李泽厚旧说四种:说西体中用
Author: 李泽厚
Date: 2011-05-01
Publisher: 上海译文出版社

目　录

漫说“西体中用”（1987）

再说“西体中用”（1995）

附录　《论语今读》20.1记（1998）

从辛亥革命谈起（1992）

附录　漫说康有为（2006）

图书在版编目（CIP）数据

说西体中用／李泽厚著．—上海：上海译文出版社，2012.5

（李泽厚旧说四种）

ISBN 978-7-5327-5680-3

Ⅰ．①说…　Ⅱ．①李…　Ⅲ．①文化思潮—研究—中国—清后期　Ⅳ．①K252.07

中国版本图书馆CIP数据核字（2012）第011502号

说西体中用

李泽厚　著

出版统筹／赵武平

责任编辑／陈飞雪

装帧设计／蔡立国

上海世纪出版股份有限公司

译文出版社出版

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上海世纪出版股份有限公司发行中心发行

200001　上海福建中路193号　www.ewen.cc

浙江新华数码印务有限公司印刷

开本890×1240　1/32　印张4　插页6　字数000,000

2012年5月第1版　2012年5月第1次印刷

ISBN 978-7-5327-5680-3/B·341

定价：24.00元

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序

均二十世纪八九十年代时论性文字，今日似仍可看。“西体”多遭误解，实乃指现代化的人民大众的日常现实生活（特别是物质生活），以之为“体”，极为重要。乃凑合成册，一字不易。或贻笑大方，愿再迎批判。此序。　波斋　二〇一〇年十二月

漫说“西体中用”〔1〕
（1987）

毛泽东逝世和“四人帮”垮台后，在理论、学术、文化界掀起的两次思想浪潮，都使人回想起“五四”。一次是关于启蒙、人道、人性的呐喊和争论，〔2〕一次是最近两年关于中西比较的所谓“文化热”讨论。

的确很热。从北京到上海，从官方〔3〕到民间，从研究生、大学生到老学者、老教授，统统出场。各种讲习班、研讨会此起彼落。九十余高龄已被人完全遗忘了的梁漱溟先生重登学术讲坛，再次宣讲他的中西文化及其哲学，仍然强调儒家孔孟将是整个世界文明的走向。

这是怎样发生的呢？“难道历史真如此喜欢开玩笑，绕了一个大圆圈，又回到了原来的起点？时间已经过去了七十年，难道今天二十几岁的青年，还要再次拾起他们的祖父曾祖父们的问题、看法，去选择、去思索、去争辩？”〔4〕1949年中国革命胜利时，毛泽东曾总结过近代中国“向西方学习”的历史。今天所谓的“文化热”，却是在惊醒了“最高最活的马克思主义”中国是“世界人民的革命灯塔”的迷梦之后，重新痛感落后而再次掀起“向西方学习”的现实条件下产生的。因此冷落多年的中、西、体、用之类的比较又重新被提上日程。

一　“中体西用”的由来和演化

要了解这种中西文化比较，便得追溯一下百多年来“西学”东渐的基本遭遇。不少人指出，西学东渐或“向西方学习”经历了科技——政治——文化三个阶段，亦即洋务运动——戊戌、辛亥——五四三个时期。由船坚炮利、振兴实业以富国强兵，到维新、革命来改变政体，到文化、心理的中西比较来要求改造国民素质，人们今天认为这是历史和思想史层层深入的进程。其实，戊戌变法前夕，湖南的保守派曾廉早就如此概括过：“变夷之议，始于言技，继之以言政，益之以言教，而君臣父子夫妇之纲，荡然尽矣。君臣父子夫妇之纲废，于是天下之人视其亲长亦不啻水中之萍，泛泛然相值而已。悍然忘君臣父子之义，于是乎忧先起于萧墙。”（曾廉：《庵集·卷13·上杜先生书》）这主要是针对当时谭嗣同、梁启超在湖南宣传民权平等即曾廉之所谓“教”而言的。曾廉看出，如果鼓吹西方这些文化思想，就将从根本上破坏中国传统的“君臣父子夫妇”的纲常伦纪，这是非常危险的，本来为抵抗外侮的变革将首先在内部引起动乱……

不能说这位顽固保守派的眼光不锐利，但他言之过早了一些，因为当时康有为、谭嗣同等人活动上和思想上注意的焦点，主要仍在政治，即进行变法维新的政治体制的改革。以后的革命派也如此。他们还没有从根本文化心理上来动摇传统的打算。不过，即使如此，“向西方学习”过程的本身，在客观上就带来了一个如何对待和处理中西文化即中学西学的关系问题。

在“言技”阶段，问题比较简单，“西学”不过是些声光电化、工厂、实业。顽固派是坚决反对的，认为这些东西是“奇技淫巧”，有害人心，应该坚决拒绝，因此在他们那里就没有中学西学的关系问题，只要统统排斥西学就行了。但对洋务派以及后来的改良者们，却有这个问题，即如何安排这两者。改良派的先驱冯桂芬最早提出，“以伦常名教为本，辅以诸国富强之术”（《校邠庐抗议》）。他的所谓“富强之术”，便主要是“制洋器”，重格致，他不仅承认船坚炮利不如人，而且开始承认“人无弃才不如人，地无遗利不如人，君民不隔不如人，名实必符不如人”，从而要求适当改革内政，即扩大士绅权力，改良赋税，精简官吏等等，以后1870年代的王韬、马建忠、薛福成直到1880年代的郑观应、陈炽等人，虽已努力把这种学习西方、改革内政的要求向前逐步推进，除了工艺科技之外，在经济上提出扶助民间资本，“振兴商务”，开办近代工业；在政治上提出从法律上保护民间资本，实行西方上下院代议制度；在文化上提出废科举，办学堂，等等，但他们仍然坚决排斥西方资产阶级社会政治的理论思想，无保留地拥护中国传统的“纲常名教”。他们认为西方的工艺科技以至政法制度只是拿来便可用的“器”；至于维护中国自身生存的“道”和“本”，则还是传统的“纲常名教”。他们说：“‘盖万世不变者，孔子之道也’（王韬：《易言跋》）；‘取西人器数之学以卫吾尧舜禹汤文武周孔之道’（薛福成：《筹洋刍议·变法》）；‘道为本，器为末；器可变，道不可变；庶知所变者，富强之权术，而非孔孟之常经也’（郑观应：《危言新编·凡例》）；‘形而上者谓之道，修道之谓教，自黄帝孔子而来至于今，未尝废也，是天人之极致，性命之大源，亘千万世而不容或变者也’（陈炽：《庸书·自强》）；‘中国之杂艺不逮泰西，而道德、学问、制度、文章，则夐然出于万国之上’（邵作舟：《危言·译书》）。……总之，他们几乎一致认为，中国的纲常名教等等‘圣人’的‘道’或‘本’是不可变易的，而且优越于西方……虽然在具体政治上开始具有开议院行立宪的要求，但在理论上却完全自相矛盾（他们没有也不能觉察这矛盾）地排斥和反对着正是作为西方代议制度理论基础的资产阶级的自由平等的思想学说。”〔5〕用郑观应的话来概括，这就是：“中学其本也，西学其末也，主以中学，辅以西学。”（《盛世危言》）这也就是后来在维新变法高潮声中，洋务派大理论家张之洞所提出来的“中学为体，西学为用”的著名的“中体西用”说。张之洞在光绪皇帝曾奖为“持论平正通达，于学术人心大有裨益”（《戊戌六月上谕》），并“挟朝廷之力而行之，不胫而遍于海内”（梁启超）的《劝学篇》中，正式概括为：

不可变者，伦纪也，非法制也；圣道也，非器械也；心术也，非工艺也。……法者，所以适变也，不可尽同；道者，所以立本也，不可不一。……夫所谓道、本者，三纲四维是也……若守此不失，虽孔孟复生，岂有议变法之非者哉？（《劝学篇·外篇·变法第七》）

中学为内学，西学为外学；中学治身心，西学应世事。……如其心圣人之心，行圣人之行，以孝悌忠信为德，以尊主庇民为政，虽朝运汽机，夕驰铁路，无害为圣人之徒也。（《劝学篇·外篇·会通第十三》）

可注意的是，第一，“器”在这里已不仅是指工艺器械，而且包括某些政经体制，即政经体制也可以改，但“道”却绝不可变。这“道”指的便是伦常纲纪，即封建专制为特征的政治制度和家庭本位为基础的社会秩序。因此，所谓“法”可变，便必须限制在不破坏、不动摇、不损害这个根本制度和秩序的范围和限度之内。第二，这个“道”、“本”是与“孝弟忠信”的个体的道德修养联系在一起的，所以，它是“治身心”的“内学”，不同于应付世俗外事的西学。这两点合起来，就正是中国儒家传统的所谓“内圣外王之道”，只是现在这个“外王”要“辅以西学”、“西政”就是了。但由“内”而“外”，先“内”后“外”，“内”为“主”、“本”，“外”为“辅”、“末”，却仍是一贯的。这确乎是忠于儒学孔孟的基本原则的。

儒学孔孟千百年来建立起来的权威性，它在人们（主要是士大夫知识分子）心中所积淀下来的情感因素和维护力量，确乎极其巨大。所以，康有为、谭嗣同尽管已大不同于上述那些人，接受了民权、平等、自由等西方观念、思想，但也要打着孔子旗号来“托古改制”。康有为不必说，连急进如谭嗣同在痛斥三纲五伦，指出“数千年来三纲五伦之惨祸烈毒，由是酷焉矣”，“上以制其下，而不能不奉之”，并提倡“五伦中于人生最无弊而有益……其惟朋友乎！……所以者何？一曰平等，二曰自由，三曰节宣惟意。总括其义曰，不失自主之权而已矣。……余皆为三纲所蒙蔽，如地狱矣。……故民主者，天国之义也，君臣，朋友也；……父子，朋友也；……夫妇，朋友也。……侈谈变法而五伦不变，则举凡至理至道，悉无从起点”（《仁学》）等等时，也仍然要假借孔子的名义，即以“仁”代“礼”，把西方近代自由、平等、博爱的观念勉强纳到中国古老传统的格局中去。中国传统的肯定性的认识和情感在他们那一代心中的积淀是那样强大，他们完全相信孔子和中国传统中仍然有许多与西学完全符合一致从而非常适合于改革的东西，所以他们总是想尽量发掘、表彰、附会中国传统中的任何民主、平等、自由的观念，他们尽量抬高从孟子到王阳明、黄宗羲的思想主张，在他们这里，所要提倡、宣传、传播的“西学”，是与传统的“中学”混合“杂糅”（梁启超语）在一起的。从而，中学西学的根本差异，在他们那里便远没有被清楚地揭示出来。尽管比起洋务派和早期改良派来，他们实质上已经不自觉地转到以“西学”（自由、平等、博爱）为主体这个方向来了。

直到五四新文化启蒙运动，情况才有了根本变化。“西学”、“中学”的根本对立和水火不容才被极度夸张地凸显出来，“打倒孔家店”的呼喊的重要意义也就在这里。陈独秀喊出伦理的觉悟是最后觉悟的觉悟，要求打倒忠、孝、贞（操）等一切旧道德；胡适提出“全盘西化”〔6〕，要求“死心塌地的去学人家，不要怕模仿。……不要怕丧失我们自己的民族文化”。鲁迅说少读或不读中国书，激烈抨击着种种中国的所谓“国粹”；吴虞接着鲁迅，大讲孔学吃人：“孔二先生的礼教讲到极点，就非杀人吃人不成功，真是惨酷极了。一部历史里面，讲道德说仁义的人，时机一到，他就直接间接的都会吃起人肉来了。”（《吃人与礼教》，《新青年》6卷6号，1919年11月1日）总之，传统必须彻底打倒，“中学”必须根本扔弃，中国才能得救。

但是，这个五四运动新文化启蒙一开始就有其强有力的对立面，这个对立面实质上是承继着张之洞“中学治身心”、“中学为本”的传统，以梁启超、梁漱溟、张君劢、章士钊等人为代表，提出了中国的“精神文明”或“东方文明”的优越性，并引起“科学与人生观”的著名大论战。如前几篇文章已指出，前一派如果可说是西化派的话，那么后一派则可说是国粹派。如果前一派的好些人（主要是年轻一代）后来日益走向马克思主义，那么后一派则变化为所谓中国文化本位派〔7〕和“现代新儒家”。尽管这种分野具有某种政治的性质和成分，但它毕竟又是文化—思想的。在中国近现代，文化、思想总与政治结下不解之缘。

现在看来，在这个派的各种议论中，陈独秀当年突出“西学”与“中学”的根本区别为“个人本位主义”和“家庭本位主义”的差异，应该说，是相当尖锐而深刻的。至今为止，在种种文化心理现象中，大到政经体制，小到礼貌习惯，都可以清楚看出这种中西的差异。可以随意举些例子。《中国古代思想史论》一书曾指出：“……就在称谓和餐桌上，便也可说是一‘名’一‘实’地在日常生活中把这种以血缘亲属为基础的尊卑长幼的等级秩序，作为社会风习长期地巩固下来了。”〔8〕中国号称“礼义之邦”，中国王朝和中国人素来以“礼义”来标榜自己的传统特征，“礼”首先来源于食物的分配。荀子说：“礼起于何也？曰，人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先圣恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。”（《荀子·礼论》）“礼”本来就是为制定一定的规矩秩序即所谓“度量分界”来分配食物，制止争斗，满足人们生存需要而出现而产生的。中国人却把这种原始秩序长久地彻底地一直贯彻到饭桌上来了，并且成为一种规矩、仪容、礼貌。中国传统要求在饭桌上也必须“长幼有序”、“主客有别”，要求控制或节制自己的食欲以循规蹈矩，不予放纵。本来，“从儿童心理学看，服从社会指令（普遍性、理性），克制自然需求（个体性、感性），不为物欲（如食物）所动，也正是建立道德意志、培育道德感情的开端”〔9〕。中国传统的确把这个方面极端地扩充了，中国哲学之所以主要是伦理学，确乎与这种“制礼作乐”的现实传统直接相关。它不是发挥思辨的认识论，而成为规范行为的伦理学。

在“称谓”上，也如此。中国传统“称谓”的繁密细致说明这些区划的必要性和重要性，即示远近，别亲疏。如叔父、姑父、姨父、舅父，如堂兄弟、姑表兄弟、姨表兄弟……，便各有区别。林黛玉在客观上比薛宝钗对贾宝玉更亲，因为林、贾是姑表，而薛、贾是姨表，父系亲戚的地位自然更重要，所以贾宝玉对林黛玉说“疏不间亲”具有双重（客观事实和主观表态）含义。在一般传统习惯和生活中，叔父、姑父之于姨父、舅父亦然，而叔父比姑父又更亲一些。因为同姓重于外姓，男重于女。与前述的吃饭一样，中国传统的这种尊卑长幼的秩序规定（“礼”），已浸透到中国人“习焉不察”的整个文化心理结构中去了。这在西方是没有的。在西方，人都是上帝的儿子，在上帝面前所有世间的尊卑长幼已无任何意义和价值，人们都平等地接受最后的审判。在中国，人们不相信上帝审判或来世天国，于是便执着地从理智到情感、从现实到观念都处在这个细密复杂的人世的伦常关系的网络中。我是谁？我是父之子，子之父，弟之兄，妇之夫……人的存在和人的本质就在这网络之中，人只是关系，人的“自己”不见了，个性、人格、自由被关系、“集体”、伦常所淹没而消失。人被规范在这种“社会关系的总和”中。他（她）的思想、情感、行为、活动都必须符合这“社会关系的总和”的存在或本质。于是，父有“为父之道”，子有“为子之道”，此即“道在伦常日用之中”。没有脱离人世的“道”，“天道”也不过是这“人道”的同构而已。这与西方认为有独立于人世的宇宙自然，有超越世间的主宰上帝，有自然律，是大不相同的。

不仅此也，就在日常生活的一般习惯中，例如，见面打招呼，不是“早上好”，而是问“吃饭了没有”，路上打招呼，不是说“今天天气不坏”，而是问“上哪里去”，……这些在西方人也许会觉得“干预私人事务”的风俗，在中国却正是行之久远表现出某种“人际关怀”的习惯。本来，你的存在（吃饭与否）与行为（到哪里去），都是群体的一部分，“群体”是有权过问和表示关注的。这仍是上面所说的，个体的存在、行为，是被规定在、束缚在纲常秩序的社会关系中。这里难得有个体的自主、自由、平等与独立。

又例如，当被人称道或赞誉时，西方人常常回答“谢谢”即已足够；中国人却习惯于逊谢不遑：“过奖”，“不敢当”，这正如中国人不很习惯于夸耀自己的才干、能力一样。总之，个体不能突出，这种种谦逊无非是有意识地去压抑、贬低、掩盖个性主体，以尊重、护卫、高扬群体结构的伦常秩序。中国人的吵架，也习惯于由第三者的调停、协商，和谐解决，而不重是非曲直的客观审断。所以，礼俗替代法律，国家变为社会，关系重于是非，调解优于判定，“理无可恕”却“情有可原”等等，也就成了直到今日仍普遍存在的现象。它说明中国以“礼”为教的特征，和以儒家学说为代表的传统文明，已浸透到一般现实生活和习惯风俗中，形成了超具体时代、社会的“文化心理结构”了。这种结构的稳定性质，主要来源于陈独秀讲的“家庭本位主义”，亦即拙作《中国古代思想史论》里讲的“血缘基础”——以原始氏族社会为渊源，建立在小生产自然经济之上的家族血缘的宗法制度。

《中国古代思想史论》认为，血缘宗法是中国传统的文化心理结构的现实历史基础，而“实用理性”则是这一文化心理结构的主要特征。所谓“实用理性”就是它关注于现实社会生活，不作纯粹抽象的思辨，也不让非理性的情欲横行，事事强调“实用”、“实际”和“实行”，满足于解决问题的经验论的思维水平，主张以理节情的行为模式，对人生世事采取一种既乐观进取又清醒冷静的生活态度。它由来久远，而以理论形态呈现在先秦儒、道、法、墨诸主要学派中。《中国古代思想史论》认为与希腊哲学“爱知”为特征，寻求宇宙的本源根底，以了解自然、追求真理为己任不同，中国先秦哲学大都是一种社会论政治哲学，它以“闻道”为特征，要求理论联系实际，服务于实际，解决现实社会问题、人生问题，以“救民于水火之中”和“治国平天下”。西方基督教曾促使与实用无关的理智思辨和情感幻想充分发展，从而精神变得精致，中国哲学却执着于人世实用，即使清醒开通如荀子、王充、柳宗元、王夫之等人也都如此。总之，人与自然的关系服从于人的关系，人对自然的研究，从属于对人的服务，前者没有独立的地位。“天道”实际上只是“人道”的延伸或体现。从而中国文化及哲学中缺乏对上帝及恶的“畏”，从而缺乏谦卑地去无限追求超越的心理。中国人容易满足，并满足在人世生活之中。

这种实用理性并不同于美国现代的实用主义（Pragmatism），〔10〕它不只是一种工具主义。它有自己的“天道”“人道”相同构而统一的历史信仰和客观规范，主要表现为“参天地，赞化育”的《易传》世界观和汉代形成的早熟型的系统论宇宙模式。这模式成为中国人认识世界、解释世界和指导自己实践行动的基本心态，是中国整个物质文明和精神文明在文化心理结构上的积淀表现。它具体呈现在医、农、兵、艺、历史、哲学……之中。《中国古代思想史论》一书具体讲过这个问题，这里不多重复。

前面一些文章和本文所反复指出的是，作为早熟型的系统论，中国文化善于用清醒的理智态度去对付环境，吸取一切于自己现实生存和生活有利有用的事物或因素，舍弃一切已经在实际中证明无用的和过时的东西，而较少受情感因素的纠缠干预。这是因为实用理性不是宗教，它没有非理性的信仰因素和情感因素，来阻碍自己去接受外来的异己的事物并扔弃本身原有的东西。

正因为此，中国文化传统在某种意义上，倒是最能迅速地接受、吸取外来文化以丰富、充实和改造自己的。从物质文明到精神文明，从衣食住行到思想意识都如此。日本今日保留中国古代的东西，如木屐、和服、“榻榻米”以及茶道、花道……就比中国多，在中国是早已没有了。又例如，在唐代诗文中，便可以看见当时作为中国国都的长安竟是一个“胡帽”、“胡酒”、“胡舞”、“胡姬”……的世界；而今日中国的所谓“民族”器乐中著名的“二胡”、“京胡”等也都是从异域传来落户的。古代中国人丝毫没有排斥拒绝它们。包括与儒学教义格格不入的佛教、佛学，自印度传来后，从南北朝到隋唐，兵不血刃地统治了中国意识形态数百年，“三武”之祸毕竟是极短暂和个别的时期，相反，列朝历代许多帝王都佞佛，如梁武帝定为国教，武则天奉之首席。释迦牟尼的地位经常在本土圣人孔夫子之上，孔夫子倒被看做是释迦的门徒。不仅在下层百姓，而且也在上层士大夫知识者中，从谢灵运到王维，以及到后代的好些文人，佛学比儒家，在心目中的地位也常常更高一层。这说明，中国儒家的实用理性能不怀情感偏执，乐于也易于接受外来的甚至异己的事物。〔11〕也正因为此，五四时代才有上述那种在其他民族文化里所没有出现过的全盘性的反传统的思想、情感、态度和精神。也正因为如此，中国现代知识分子可以毫无困难地把马克思摆在孔夫子之上。所以包括五四时期那种全盘性反传统的心态倒又恰恰是中国实用理性传统的展现。从积极方面说，这是为了救国，为了启蒙，为了唤醒大众。当时先进的中国知识分子认为必须激烈地彻底地抨击孔孟舍弃传统，才有出路。这不是为个体超越或来生幸福的迷狂信仰，它是经过理智思考过的有意识的选择，所以这仍然是积极入世以求社会、国家的生存发展的实用理性、儒学精神的表现。从消极方面说，它没有那种非理性的宗教情感的阻挡、干扰和抵制，也是因为实用理性并非宗教信仰的缘故。所以，这种全盘性激烈反传统的五四启蒙运动，发生在具有高度传统文化教养的第一流知识分子身上，由一批学通中西、思想敏锐、感情丰富的优秀人士所发动、所倡导和推行，便并不偶然。它实际显示着中国传统文化的负荷者具有不受本传统的束缚限制的开放心灵，这其实也正说明这个古老的文化心理传统仍有其自身的活力。所以它能延续数千年之久而不灭绝消失，并非没有自身的原因。

此外，在拙作另篇论文中也已指出，中国知识分子在近代如此顺利和迅速地接受进化论观念，一举扔弃历史循环论的传统思想，以及后来接受马克思主义阶级斗争学说，一举扔弃“和为贵”的传统思想，〔12〕都证明中国实用理性这种为维护民族生存而适应环境、吸取外物的开放特征。实用理性是中国民族维护自己生存的一种精神和方法。

但是，也正因为是以早熟型的系统论为具体构架，中国实用理性不仅善于接收、吸取外来事物，而且同时也乐于和易于改换、变易、同化它们，让一切外来的事物、思想逐渐变成自己的一个部分，把它们安放在自己原有体系的特定部位上，模糊和销蚀掉那些与本系统绝对不能相容的部分、成分、因素，从而使之丧失原意。总之，是吸取接收之后加一番改造，使之同化于本系统。就近现代中西文化说，这倒是最值得注意的“中体西用”的演化，即“西学”被吸收进来，加以同化，成为“中学”的从属部分，结果“中学”的核心和系统倒并无根本变化。〔13〕

这个特点不仅表现在中古吸收佛教化出禅宗，进而出现理学这个上层文化现象上，同样也表现在下层社会中。这说明它是一种民族性的现象，即这个实用理性的系统论模式是中华民族将外来事物中国化，而后使自己延续生存的基本文化方式，它不是超社会的，却是超阶级的。

二　历史经验和“西体中用”新释

可以举许多例子。《中国古代思想史论》主要是举上层哲学的例子。《中国近代思想史论》主要也是讲上层从维新到革命的历史。因此，在这里，倒愿意重复摘引《中国近代思想史论》第一篇关于太平天国的一些论述，来作为例证。

太平天国的领袖洪秀全，是毛泽东提名的第一个“向西方学习”的近代人物。到毛泽东晚年，仍将他与孙中山相提并论，评价甚高。洪秀全所创立的“拜上帝教”，的确是从西方传教士的基督教小册子里借来一个皇上帝而组织的宗教—军事—政治组织和规范秩序。它在农民战争的革命斗争中起了极为巨大的现实作用和思想作用。洪秀全和“太平天国”表现了近代中国人为了生存是勇于吸收、接受外来的异己思想，同时又将它改造为服务于自己需要的事物，即很善于“中国化”的。

且看洪秀全和太平天国的这种将基督教义的“中国化”：

普列汉诺夫讲到宗教时曾提出观念、情绪和活动（仪式）是三个要素。洪秀全把这三者都注入了革命的内容。“人皆兄弟”基督教的博爱观念，被注入了农民阶级的经济平均主义和原始朴素的平等观。宗教狂热被充实以积压已久的农民群众的革命欲求。更突出的是，宗教戒律被改造成相当完备的革命军队所需要的严格纪律。……洪秀全把摩西“十诫”改为“十款天条”，成了太平军奉此为初期的军律。〔14〕

“人皆兄弟”的观念在这里便具体化为官长必须爱惜兵士，军队必须爱护百姓等等。《行营总要》中对此有种种具体规定，这使得太平天国有比历史上任何一次农民起义远为严明的军事纪律，如“遵条命”（即听指挥），“不得下乡造饭起食，毁坏民序，掳掠财物”（甚至规定不许“出恭［大便］在路井民房”），“公心和傩”，“不准妄取一物”，“路旁金银衣物，概不准低头捡拾以及私取私藏，违者斩首不留”……各种基督教义、宗教仪式都被实用地改造成了一整套农民革命战争所需要的规章制度。这确乎是“中国化”了，这个“中国化”不仅是精神教义的世俗化，而且也是实用化，直接适应、符合于当时农民革命战争的实践需要。总之，是接受了西方传来的基督教义，但使之服从于中国现实的农民战争，并以此实践标准来进行改造和变易。尽管原意丧失，却极其有效地推动了太平天国事业的迅速发展，使它迅速地占据十余省，建国十六年，如无战略错误的偶然因素，本可长驱北京推翻清朝的。

农民革命战争有其不依人们主观意志为转移的规律，在太平天国利用和改造西方基督教义运用在战争中使之“中国化”时，由于这种规律的制约，便有几个鲜明的特征值得注意。

第一，平均主义和禁欲主义。太平天国在理论（如《天朝田亩制度》等）和初期军事实践中，根据他们所了解和宣传的基督教义，强调“人无私财”，建立“圣库”，实行严格的供给制度。这种供给制又并非绝对平均主义，而是按官阶而有等差级别的。如“天王日给肉十斤，以次递减，至总制半斤，以下无与焉”（《贼情汇纂》）等等。

太平天国分“男营”、“女营”，男女严格分开，夫妻不能同居，“虽极热，夜卧不得光身，白昼不得裸上体”（《贼情汇纂》）。“老天王做有十救诗给我读，都是说这男女别开不准见面的道理。”（《洪福瑱自供》）但天王及其他五个王却明文规定可以有好些妻妾。

第二，行政权力支配一切。既然是“平均主义的分配、消费的经济生活，当然需要一种具有极大权威的行政力量和严密组织来支配和保证。《天朝田亩制度》从而规定了一系列社会生活的准则。这是一种严格组织起来的集体化的生活和权力高度集中的社会结构，它实际是要求建立在军事化的基础之上。

“它以二十五家为一‘两’，‘两’是生产、分配、军事、宗教、政治、教育等等几合一的社会基层组织和单位。在这里，军事（兵）、生产（农）是合一的，政治、经济是合一的，行政、宗教是合一的，统统由‘两司马’（官名）领导管理。〔15〕两司马管理生产，执行奖惩，保举人员，负责教育，处理诉讼，领导礼拜，宣讲《圣经》……具有极大权力。《天朝田亩制度》非常重视生产和宗教生活，以之作为根本标准，也非常重视社会福利：‘鳏寡孤独废疾免役，皆颁国库以养。’总之，一切组织化，集体化，军事化，规格化，单一化，吃饭要祈祷，结婚有证书……一切都有强制纪律来保证执行。”〔16〕

所以，这是一种兵农合一、政（治）社（会）合一、宗教领先、从上至下权力都高度集中，由行政权力支配一切的社会结构和统治秩序。并且，“从永安到天京，从《太平礼制》到《天命诏旨书》，它的制度是等级异常确定，尊卑十分分明，弟兄称呼纯为形式，君臣秩序备极森严，不仅有等级制，而且有世袭制……根据《天朝田亩制度》的理想规定，产生官吏是‘保举’（并非选举），即层层向上推举，然后由上层选择任命……政权人选和权力实际上仍然长期操纵在上级官员的手中，广大群众并无真正的权力”〔17〕。

第三，高度阶级觉悟基础上的道德主义。太平天国把农民阶级的阶级意识或阶级觉悟，提到了空前高度。它把劳动者与剥削者的对立极大地突现了出来。如：一方面，“凡掳人每视人之手，如掌心红润，十指无重茧者，恒指为妖”（《贼情汇纂》），“见书籍，恨如仇雠，目为妖书，必残杀而后快”（《平定粤匪纪略附记》）。另方面，“挖煤开矿人、沿江纤夫、船户、码头挑脚、轿夫、铁木匠作、艰苦手艺皆终岁勤劳，未尝温饱，被掳服役，贼必善遇之，数月后居然老兄弟矣”（《贼情汇纂》）。太平天国就这样非常“自觉地建立起以贫苦劳动人民为骨干领导的从基层起的各级革命政权。‘木匠居然做大人’（《金陵纪事》）……太平军对劳动大众极为热情和信任，对地主阶级的知识分子则一般是使用（如做文书）而并不重用”〔18〕。

与此同时，洪秀全极端重视部队和整个社会的思想教育工作，太平天国强调人们要“换移心肠”，“炼好心肠”。“炼好”、“换移”的具体办法是“习读天书”（即读洪秀全改编过的《圣经》）和“讲道理”（实即讲用会）。“凡刑人必讲道理，掠人必讲道理，仓促行军临时授令必讲道理……为极苦至难之役必讲道理”（《贼情汇纂》）。“讲道理”就是以宣讲宗教教义的方式所进行的鼓动工作和思想教育。其实际宣讲情况，有如下例：

……升座良久方致词：我辈金陵起义始，谈何容易乃至斯，寒暑酷烈，山川险峨，千辛万苦成帝基，尔辈生逢太平时，举足使上天堂梯……（《癸甲金陵新乐府》）

洪秀全和太平天国以这种思想教育作为革命的动力，确乎起了巨大作用，使广大的太平军战士团结一致，奋不顾身，前仆后继，不可阻挡。“以人众为技，以敢死为技，以能耐劳苦忍饥渴为技，……死者自死，渡者自渡，登者自登”（《贼情汇纂》）。

第四，农业小生产基础上的“新天新地新人新世界”的乌托邦思想。

基督教的上帝叫人死后进天堂，洪秀全的上帝要在地上建立天国。洪秀全利用了《劝世良言》关于大天堂小天堂的含混说法，强调地上也应建立天国。……具体制定则主要是把在农民起义和革命战争中积累起来的经验加以理想化和规范化。

《天朝田亩制度》以改革土地所有制为核心，提出了一整套相当完备的理想设计。它宣告平均分配土地，共同从事劳动，彼此支援帮助，规定副业生产。

更重要的是，它对分配、消费的规定，其特点是否定私有财产，消除贫富差别，“有田同耕，有饭同吃，有衣同穿，有钱同使”，希望把“无人不饱暖”建立在“无处不均匀”的分配基础上。

如此等等。

但是，众所周知，洪秀全和太平天国终于悲惨地失败了。这失败倒不在于被曾国藩等人的军队所打败，更重要在于他这一套中国化了的基督教义自身的失败。《中国近代思想史论》认为，“洪秀全迷信前期主要是在军事斗争中和在革命军队中所取得的经验，当做整个社会生活所必须遵循的普遍法则来强制推行，违反了现实生活的要求、需要，当然要失败（如废除家庭，实行男营女营），在战争中有效的，在和平时期便行不通（如没收私有财产，废除贸易，实行圣库制度等等）。平均主义、禁欲主义在早期发动组织群众作为军队风纪，的确能起巨大作用，但把它们作为整个社会长期或普遍的规范、准则和要求，则必然失败”〔19〕。

“思想、观念、情感、意志靠一种非科学或反科学的宗教信仰和强制纪律来统一和维系，是不可能支持长久的。它必将走向反面。特别是经过天父代言人杨秀清竟然被杀的巨大事件之后，忠诚的信仰就逐渐变成怀疑或欺骗，狂热的情感变为‘人心冷淡’（《资政新篇》）。仪式流为形式，禁欲转成纵欲，道德纯洁走向道德毁坏……”〔20〕“蜕化变质、徇私舞弊种种封建官场的陋习弊病便都不可避免弥漫开来。在上层，情况更是如此。由于没有任何近代民主制度，专制与割据、阴谋与权术，便成了进行权力争夺的手段，而且愈演愈烈……”〔21〕“洪秀全从前期经验出发，直到最后仍一再颁布各种诏令，极力强化道德说教和宗教宣传，结果在前期取得巨大成效的，现在却收效极微。以前好些论著说洪秀全到天京后如何昏聩无能，不问政事，以致失败。其实洪秀全始终是管事的，并且与前期一样，仍然在行政、组织、军事各方面表现出极大的敏锐、识力和才能……问题并不在这里，而在于他在基本思想和政纲政策上仍然顽固坚持，并愈来愈迷信他那一套非科学的宗教信仰和道德说教，他不是如实地总结斗争的经验教训，而把革命的成败归结是否忠诚于宗教信仰，抱着他那些僵死的教义和前期的经验不放，甚至于最后在改国名、朝名、玉玺名上面做文章，把‘太平天国’改为‘上帝天国’等等，以期拯救危局，改变形势，显然不能解决任何问题。

“从这个洪秀全个人的悲剧中，可以看到的正是阶级的局限。一代天才最后落得如此悲惨、被动，是由于他不可能摆脱封建生产方式带给他的深刻印痕。”〔22〕

为什么本文要重复这么多的“太平天国”？只是为了说明在“向西方学习”中搬来的观念、思想、学说、教义，在“中国化”的进程中，被本土的系统所改造和同化，而可以完全失去原意。无怪乎，当时的好些传教士认为：

我们的《圣经》注解，都很难得到他的赞同，我们最好的经本，都被他用朱笔在旁批上天意，全弄坏了。（《天京游记》）

传教士发现他们很少与太平军有一致之处，……洪秀全的教义是完全不像我们那样会从天父那里得来的，也和耶稣所说的话极不相同。（费正清：《美国与中国》，第8章第2节）

为什么会这样？就是因为这种看来似乎是“西学为体，中学为用”——从西方搬来的基督教教义为主体，并规定为主要的、核心的观念、思想、体系，通过中国传统的下层社会的观念、习惯来具体应用它——实际上却仍然是“中体西用”，即“中学”仍然是根本的，这里所谓“中学”就是生长在传统社会小生产经济基础上的各种封建主义的观念、思想、情感、习惯，如等级制，不患寡而患不均的平均主义，分配、消费上的共产主义乌托邦，道德主义……等等。因此，“西学”在这里便不过是一层外装而已。这种“向西方学习”当然没有效果。农民战争有其自身的规律，洪秀全搬来的西方基督教在它的“中国化”中合规律地变成了“封建化”。我以为，太平天国作为一个极富有启发意义的思想史的课题，就在这里。

以上说明，由于有一个长久的传统小生产的社会经济基础和其上的意识形态，由于实用理性的系统论结构又善于化外物为自己，“中体西用”便确乎具有极为强大的现实保守力量，它甚至可以把“西学为体，中学为用”也同化掉。

太平天国是以下层人民（主要是农民）的革命实践活动方式，把西方观念、教义“中国化”，使“西学”终于成为“中学”的。从张之洞到现代新儒家，则是以上层社会的思想学术的理论方式，进行着同一种“中国化”。例如，在五四时期陈独秀就批评过把西方的自由民主说成是与中国古代“民为贵”、“天视自我民视，天听自我民听”的民本思想、把人民做主与为民做主混同起来的主张，却仍然可以在现代新儒家那里找到极为类似的论调，并且至今在许多报刊文章上也可以看到。这同样表现了在“中国化”过程中，“中学”吃掉“西学”，使“中体”岿然不动。

这种历史和思想史的教训，使得今天对“体”、“用”、“中”、“西”的比较和讨论，不是没有意义，而是很有必要。对“体”、“用”、“中”、“西”重新作番研讨，有重要的现实价值和理论价值。

首先，应该重新探讨和明确“体”、“用”范畴的含义。

“今天使用‘体’、‘用’范畴，要加以明确的规定。我用的‘体’一词与别人不同，它包括了物质生产和精神生产〔23〕，我一再强调社会存在是社会本体。把‘体’说成是社会存在，这就不只包括了意识形态，不只是‘学’。社会存在是社会生产方式和日常生活。这是从唯物史观来看的真正的本体，是人存在的本身。现代化首先是这个‘体’的变化。在这个变化中，科学技术扮演了非常重要的角色，科学技术是社会本体存在的基石。因为由它导致的生产力的发展，确实是整个社会存在和日常生活发生变化的最根本的动力和因素。就是在这个意义上，我来规定这个‘体’。所以科技不是‘用’，恰好相反，它们属于‘体’的范畴。在《批判哲学的批判——康德述评》一书中，我从使用工具制造工具来规定实践，也正是这个道理。……张之洞的‘中体西用’说强调‘教忠’。‘教忠’是什么？就是维持清朝的政治制度，这个政治制度是维系在封建土地关系基础之上的。而土地关系就是属于社会生产方式。他不懂得在他所要维护的‘中学’（三纲五伦的政治制度和以三纲五伦为轴心的封建意识形态）下有根本的东西。他不知道，他要维护的‘学’不只是一个‘学’的问题，也不仅是政经体制的问题。他看技术仅仅是‘用’，不知道轮船、火车、汽车之类的东西是与社会生产力、与社会生产方式紧密连在一起，是后者的具体体现。生产力和生产方式的变化必定带来生活方式和意识形态、政治制度的改变。可见，我讲的‘体’与张之洞讲的‘体’正好对立。一个（张）是以观念形态、政治体制、三纲五伦为‘体’，一个（我）首先是以社会生产力和生产方式为‘体’。”〔24〕

总之，“学”——不管是“中学”、“西学”，不管是孔夫子的“中学”还是马克思的“西学”，如果追根究底，便都不是“体”，都不能作为最后的“体”。它们只是“心理本体”或“本体意识”，即一种理论形态和思想体系。严格说来，“体”应该是社会存在的本体，即现实的日常生活。这才是根本、基础、出发点。忽视或脱离这个根本来谈体用、中西，都是危险的。就中国来说，如果不改变这个社会存在的本体，则一切“学”，不管是何等先进的“西学”，包括马克思主义，都有被中国原有的社会存在的“体”——即封建小生产经济基础及其文化心理结构即种种“中学”所吞食掉的可能。上面讲太平天国，正是为了说明这一点。另文讲马克思主义在中国，也包含了这一点。从而，所谓现代化，首先是要改变这个社会本体，即小生产的经济基础、生产方式和生活方式。这也就要相应改变、批判现实日常生活。例如，农民只有从土地束缚中解放出来，父母在，且远游，离乡背井，走进各行各业和城市中去，祖祖辈辈的各种传统观念才会瓦解，大家庭才会分化成小家庭。例如，只有商品经济发达，才能有自由主义的意识和“西学”真正生根、发展的基地。

的确，“现代化”并不等于“西方化”，但现代化又确乎是西方先开始，并由西方传播到东方到中国来的。现代大工业生产，蒸汽机、电器、化工、计算机……以及生产它们的各种科技工艺、经营管理制度等等，不都是从西方来的吗？在这个最根本的方面——发展现代大工业生产方面，现代化也就是西方化。我提出的“西体”就是这个意思。在科学直接成为生产力的今天，这一点更加清楚、明白。

但是，陈寅恪早就说过，“寅恪……思想囿于咸丰同治之世，议论近乎（曾）湘乡（张）南皮之间”〔25〕。冯友兰也曾认为，“中国现在所经之时代，是自生产家庭化的文化转入生产社会化的文化之时代”〔26〕，从而批评“民初人”专搞文化（即指五四的新文化运动），而赞赏“清末人”（即洋务派）兴办实业，认为前者反而耽误和延缓了后者，以致中国未能富强。那么，今天这样提出“西体”是否又回到当年洋务派和陈、冯等人的立场？

答曰：否！早在陈、冯以前，李大钊就深刻地指出过：

……他（指孔丘）的学说所以能在中国行了两千余年，全是因为中国的农业经济没有很大的变动，他的学说，适宜于那样经济状况的缘故。现在经济上发生了变动，他的学说，就根本动摇，因为他不能适应中国现代的生活、现代的社会。就有几个尊孔的信徒天天到曲阜去巡礼，天天戴上洪宪衣冠去祭孔，到处建筑些孔教堂，到处传布“子曰”的福音，也断断不能抵住经济变动的势力，来维持他那“万世师表”、“至圣先师”的威灵了。〔27〕

可见，远不止陈、冯，马克思主义者更明白首先是社会经济基础（首先又是新的生产力）的变化，然后有观念形态的变化，但李大钊、陈独秀等人之所以仍然要搞启蒙和革命，恰恰又是为了加速改变这个经济基础。所以，抽象看来，陈、冯的议论似很合理，但如果真正历史具体地考察一下，就会发现，洋务运动之所以被维新、革命和五四所替代，恰恰是因为当年虽兴办了不少实业却极端腐败、贪污、无效能，从而带来了普遍失望。洋务运动主要是官办企业和所谓“官督商办”，其历史经验正是：

洋务派在八十年代由求强而言富，着手创办非军工的近代工业。但是，与私有工业的资本家不同，主持、管理或监督这些官办、官督商办企业的封建官僚们的个人利益与工业本身的利益是脱节的，官员们感兴趣的不是企业利润的扩大和资本的积累，而只是如何在企业内中饱贪污。陈陈相因、毫无效能的封建衙门及其官吏，当然完全不能也不愿适应资本主义的经济所要求的近代经营管理，所谓官督商办实质上是加在资本主义经济上的一副沉重的封建主义的上层建筑镣铐。……资本主义经济发展必然要求不适应于它的、严重阻碍它的封建上层建筑的改革。这一历史必然规律在上一世纪八十年代的中国开始显露出来了……西方资本主义代议制度在这时广泛地被当时中国开明人士所注意所介绍所赞扬，被看做是救亡之道、富强之本。〔28〕

这是整整一百年前的故事了。然而，历史却残酷无情，今天似乎又面临非常相似的问题和局面，使这百年前的故事到今天仍有其现实意义。在一场农民战争（太平天国）之后，由洋务（“同治中兴”）而变法（戊戌）而革命（辛亥）而文化批判（五四）的这个历史行程，今天似乎把它们紧缩在同一时态内了。本来，社会是一个有机体的结构系统，作为结构的改变转换，有赖于它的诸因素相互作用所造成。特别是在中国，以从属和依附于政治的知识分子阶层为轴心建构基础的社会文化心理，已成为制衡整个社会动向、经济行为的强而有力的因素。因此，这个社会结构机体的改变，光引进西方的科技、工艺和兴办实业，是不能成功的；光经济改革是难以奏效的；必须有政治体制（上层建筑）和观念文化（意识形态）上的改革并行来相辅相成，现代化才有可能。经济、政治、文化的三层改革要求的错综重叠，正成为今天局势发展的关键。

于是继经济改革之后，政制改革和观念改革被突出地提了出来。涉及观念与政制，于是也就有了今天“西学”、“中学”的问题讨论。那么，究竟如何来看待和规定“西学”、“中学”？或者说，究竟什么是“西学”？什么是“中学”？它们谁主谁次、谁本谁末、谁“体”谁“用”呢？

如果承认根本的“体”是社会存在、生产方式、现实生活，如果承认现代大工业和科技才是现代社会存在的“本体”和“实质”，那么，生长在这个“体”上的自我意识或“本体意识”（或“心理本体”）的理论形态，即产生、维系、推动这个“体”的存在的“学”，它就应该为“主”，为“本”，为“体”。这当然是近现代的“西学”，而非传统的“中学”。所以，在这个意义上，又仍然可说是“西学为体，中学为用”。

这个“西学”当然包括马克思主义，马克思主义是近代大工业基础上产生出来的革命理论和建设理论。但这马克思主义也必须随着世界社会存在本体的发展变化而发展变化。同时，“西学”也不只是马克思主义，还有好些别的思想、理论、学说、学派，如科技工艺理论、政经管理理论、文化理论、心理理论等等。我们今天的意识形态、文化观念以及上层建筑便应输入这些东西，来作为主体作为基本作为引导。西方自培根到康德，自文艺复兴到十九世纪初，启蒙经历了数百年的历史，中国的启蒙行程还如此之短暂，它在观念体系上彻底摆脱中世纪封建传统，就不是容易的事情。特别是与西方宗教相比，中国的伦理纲常由于有理性的支撑，从中解放出来，就更为艰难。〔29〕而西方启蒙文化对击溃中世纪封建传统，便是一种非常锐利的武器，所以，现在对“西学”不是盲目输入过多的问题，仍然是了解不够的问题。

现代社会是一个多元化和多样化的社会，现代的“西学”亦然。因之，在全面了解、介绍、输入、引进过程中，自然会发生一个判断、选择、修正、改造的问题。在这判断、选择、修正、改造中便产生了“中用”——即如何适应、运用在中国的各种实际情况和实践活动中。“实体（Substance）与功能即‘用’（Function）本不可分，中国传统也讲‘体用不二’：没有离‘用’的‘体’，‘体’即在‘用’中。因此，如何把‘西体’‘用’到中国，是一个非常艰难的创造性的历史进程。例如大家都早知道要去取西方的‘科学’、‘民主’，但在中国用起来，却由于没有意识到‘体’、‘用’转化的艰难性而遇到了重重阻碍。这就是由于对自己的国情和传统不够了解的缘故。”〔30〕

这也就是本文为什么要讲近代中国历史，从五四运动讲到太平天国的缘故。只有充分了解这作为“国情”的传统，才能清醒地注意到，首先不要使“西学”被中国本有的顽强的“体”和“学”——从封建小生产方式、农民革命战争到上层孔孟之道和种种国粹所俘虏、改造或同化掉。相反，要用现代化的“西体”——从科技、生产力、经营管理制度到本体意识（包括马克思主义和各种其他重要思想、理论、学说、观念）来努力改造“中学”，转换中国传统的文化心理结构，有意识地改变这个积淀。

改变、转换既不是全盘继承传统，也不是全盘扔弃。而是在新的社会存在的本体基础上，用新的本体意识来对传统积淀或文化心理结构进行渗透，从而造成遗传基因的改换。这种改换又并不是消灭其生命或种族，而只是改变其习性、功能和状貌。例如，在商品经济所引起的人们生活模式、行为模式、道德标准、价值意识的改变的同时，在改变政治化为道德而使政治成为法律的同时，在发展逻辑思辨和工具理性的同时，却仍然让实用理性发挥其清醒的理智态度和求实精神，使道德主义仍然保持其先人后己、先公后私的力量光芒，使直觉顿悟仍然在抽象思辨和理论认识中发挥其综合创造的功能，使中国文化所积累起来的处理人际关系中的丰富经验和习俗，它所培育造成的温暖的人际关怀和人情味，仍然给中国和世界以芬芳，使中国不致被冷酷的金钱关系、极端的个人主义、混乱不堪的无政府主义、片面的机械的合理主义所完全淹没，使中国在现代化过程中高瞻远瞩地注视着后现代化的前景。本来，即使是资本主义，也还需要有如基督教那种非以赚钱为唯一目的的责任心、天职感、职业道德，也还要某种献身精神，中国传统的文化心理中的上述许多东西，难道不可以由我们作出转换性的创造吗？中国没有基督教等宗教传统，是否能从自己传统文化中以审美来作为人生境界的最高追求和心理本体的最高建树？……所有这些，不也就是“西体中用”么？这个“中用”既包括“西体”运用于中国，又包括中国传统文化和“中学”应作为实现“西体”（现代化）的途径和方式；在这个“用”中，原来的“中学”就被更新了，改换了，变化了。在这种“用”中，“西体”才真正正确地“中国化”了，而不再是在“中国化”的旗帜下变成了“中体西用”。这当然是一个十分艰难、漫长和矛盾重重的过程。但真正的“西体中用”将给中国建立一个新的工艺社会结构和文化心理结构，将给中国民族的生存发展开辟一条新的道路和创造一个新的世界。

最后，从文化思想史看，这里还要注意的是，从中国目前的前现代化社会到现代化社会，和某些高度发达国家的走向后现代化社会，是三个不同的历史发展阶段，不能混淆它们。特别因为表面现象上前现代与后现代有某些近似处，便更需要予以清醒对待。不能因要求在现代中注意后现代问题，而将后现代与前现代混同起来。

例如，对待自然，前现代和后现代也许更强调人与自然和谐或重视人回到自然怀抱，现代则重点致力于征服自然，改变环境；前者重视精神的自由享受，后者首先着力于物质生活的改善。对待社会，前现代和后现代也许更重视财富平均、社会福利，而现代则主要是个人竞争、优胜劣败。对待人际关系，前后现代都追求心理温暖，现代则基本是原子式的异化的个人。对待人生，在前后现代，伦理和审美占重要地位，人本身即目的、超功利、轻理性，否认科学能解决人生问题；现代则突出工具理性，关注于目的、功利、前景和合理主义，人自身常常成了手段。在思维方式上，前后现代均重直觉、顿悟和个体经验，现代则重逻辑、理智。在前后现代，每个人都是重要的，几乎无分轩轾。现代则是明星、天才、领袖、名家、奇理斯玛（Charisma）〔31〕的世界……

所有这些描述，是非常粗陋和简单化了的。之所以作这种描述是想指出，尽管前现代和后现代有某些接近或相似之处，但两者在根本实质上是不相同、不相通的。现代与后现代尽管在表面上有些不同，在实质上却更为相通和接近。

为什么？因为现代和后现代基本上建筑在同一类型的社会存在的“本体”之上，即大工业生产之上，与前现代建立在农业小生产自然经济基础的“本体”上根本不同。正如没有下过五七干校的国外左派知识分子，会觉得简单的体力劳动是真正的愉快和幸福，吃腻了冰冻食物和习惯了家用电器会感到简单落后的原始生活充满了生气和快乐……实际上，这两者是根本不相同的。所以，在今天的文化讨论和文化现象的研究评论中，重要的仍然是历史具体的科学分析。所谓“历史具体的科学分析”，也即是说，首先要注意社会存在本“体”的区别，并以之作为前提。只有这样，才能在现代化的过程中，清醒地批判和吸取前现代中的某些因素，包括中国传统文化心理结构中的实用理性、道德主义（甚至大锅饭中的某些积极因素），等等，来作为走出一条中国化的现代化道路的充分和必要条件，这就是《中国古代思想史论》一书所讲到的期望。

因之，我不同意绝对的文化相对主义。这种文化相对主义认为任何文化、文明均有其现实的合理性，从而不能区分高下优劣。原始文化与现代文明、农业文化与工业文化都是等价的，因为它们不能用同一标准去衡量，人们在这不同文化里的生活和幸福也是不能区分高下优劣的。这样，就甚至可以推论根本不必现代化。我以为，物质文明从而生活质量、水平（包括人的寿命长短）有其进步与落后的共同的客观尺度。不管哪一个国家、民族、社会、宗教，人们都希望乘坐飞机、汽车来替代古老的交通工具，都希望冷天有暖气，夏天有空调，都希望能通过电视、电影，看到听到世界上更多的东西，都希望能吃得好一些，居住得宽敞舒适一些，寿命长一些……人毕竟不是神，他（她）是感性物质的现实存在物。他（她）要生活着，就必然有上述欲求和意向。因此就仍然有一种普遍必然性的客观历史标准，而不能是绝对的文化相对主义。

但是，人毕竟又不是动物。除了物质生活，人各有其不同的精神需要，并且这种精神需要渗透在物质生活本身之中，也推动、影响、制约物质文明的发展，影响着物质文明所采取的具体途径。所以，文化发展既有其世界性的普遍共同趋向和法则，同时又有其多元化的不同形态和方式。不同的民族、国家、社会、地域、传统，便可以产生各种重大的不同。自五四以来，西化派从康有为、严复到胡适、陈独秀，强调的是普遍性，国粹派从章太炎到梁漱溟，强调的是特殊性。一派追求“全盘西化”，一派强调“中体西用”。只有去掉两者各自的片面性，真理才能显露，这也就是“西体中用”。

关键在于解释。解释正是过去与现在的某种融合。解释过去就是解释今天，反之亦然。为对近代以来“中体西用”的驳难而提出“西体中用”的新解释，正是如此。

注释

〔1〕　本文据讲演录音整理，原载《孔子研究》1987年第1期。

〔2〕　参看拙作《试谈马克思主义在中国》。

〔3〕　1986年5月“上海文化战略会议”上，中共上海市市委第一书记、中共中央宣传部部长、国务院文化部副部长出席，见该月《解放日报》、《文汇报》。

〔4〕　参看拙作《杨生编〈传统文化的反思〉序》。

〔5〕　参看拙作《中国近代思想史论》第2章。

〔6〕　“全盘西化”一词出自胡适1929年的文章。

〔7〕　1935年1月萨孟武、何炳松等十位教授发表《中国本位的文化建设宣言》。胡适批评它“是中学为本西学为用的最新式的化装出现，说话是全变了，精神还是那位《劝学篇》的作者的精神”。

〔8〕　参看拙作《中国古代思想史论》，末章。

〔9〕　参看拙作《批判哲学的批判》（修订本），第309页。

〔10〕　参看拙作《试谈马克思主义在中国》。

〔11〕　当然这个过程中也不乏激烈的偏执和争论，如儒、佛在南北朝的激烈争辩，如“老子化胡”等道、佛相争，这与近代中国认为西学不过是先秦中学流落至外国发展的结果相似。上面是就整体情况而言的。

〔12〕　参看拙作《试谈马克思主义在中国》。

〔13〕　关于这点，拙文《中国思想史杂谈》（《复旦学报》1985年第5期）曾讲过，摘抄如下：“中国人到汉代便把‘天人’、‘古今’，各种自然、社会、物质、精神现象统统构建、组合到一个系统里。这个系统已不同于孔孟时代是从氏族血缘出发，而是从一个统一的大帝国出发，其目的是为了稳固、保持这个巨大的社会机体的动态平衡，以达到长治久安。中国传统社会为什么那么持久，到现在还那么顽固，我觉得很大的一个原因是因为从汉代开始就有了这个系统。今天我们讲汉族、汉人、汉语，这也表明汉代不仅在物质文明上奠定了基础，而且在文化心理结构上也奠定了基础。我国是多民族国家，以汉语为基本语言，汉文化为基本文化，在历史上有不少少数民族例如满族，尽管是统治阶级却自愿放弃自己的文化而接受汉文化，这就是因为从汉代起在文化心理结构方面也形成了一个相对稳定的系统。

“这个系统是把天地人各方面都通过阴阳五行结构的方式组合安排起来的。所以什么都是五，金木水火土，五味、五食、五声、五脏，还有五季，四季中加个长夏，以符合五的系统等等。在这个结构中的各个部分相互联系渗透，又有相生相克的反馈作用，这个结构有一套循环的模式，整个自然，整个社会，上自皇帝，下至百姓，包括时间、空间、人体、社会制度、伦常秩序统统都被安置在这个模式中。这有科学的成分，因为它把一些自然规律也放在系统内；也有大量的牵强附会，是属于当时政治需要的东西。李约瑟说，中国的思想的特点是没有上帝，没有创造主的概念，这是对的。西方认为世界是上帝创造的，中国没有这个概念。因为中国有这种系统观。这个系统本身大于一切，高于一切。天、地、人都在这个系统中，彼此牵制着，例如皇帝主宰着百姓，但得听命于天，而天又得听听老百姓的意见，……这便是一个循环的系统模式。有了这种系统，也就不需要有一个上帝来创造世界，主宰人世了。这也就是在中国历史上很多外国宗教进来了，都没被接受的原因。佛教曾经盛行一时，基督教很早就传进了中国，犹太教是最难消灭的宗教，宋朝就传到了开封，但现在没有了。所有这些宗教传进来后都慢慢地、无声无息地消失了。中国从来没进行过宗教战争（农民起义借宗教进行战争，不能算宗教战争）。

“这个系统为了维持自己的生存稳定，对外部特别注意和要求能适应环境，它具有一种同化力，所以中国人喜欢讲求同存异。对待外来的东西，首先注意与自己的相同之处，模糊那些与自己不同的东西，从而进一步吸收、消化它，使之与自己相协同。它经常采用生物适应环境的那种同化形式，……正是这个稳固的系统为适应生存对付异己所采取的动态（不是僵硬的）平衡的结果。这个系统当然有很大的缺点。它对内部要求秩序性、封闭性，使每个人的行动作为和思想观念都在系统中被规定好了位置，君应该如何，臣应该如何，父应该如何，子应该如何，不能越出特定的规矩和范围。现在我们常说照顾大局，实际上就是照顾系统的稳定性。”

〔14〕　拙作《中国近代思想史论》，第1章。

〔15〕　这在中国古代即现实地存在过，如近人中国农民起义史论著中艳称的张鲁政权，值得注意的是在1958年大跃进和建立人民公社中，毛泽东曾印发《后汉书·张鲁传》给高级干部阅读。

〔16〕　参看拙作《中国近代思想史论》，第1章。

〔17〕　参看拙作《中国近代思想史论》，第1章。

〔18〕　同上。

〔19〕　拙作《中国近代思想史论》，第1章。

〔20〕　拙作《中国近代思想史论》，第1章。

〔21〕　同上。

〔22〕　拙作《中国近代思想史论》，第1章。

〔23〕　这里所谓“精神生产”指的是“心理本体”或称“本体意识”。

〔24〕　拙文《“西体中用”简释》，《中国文化报》，1986年7月9日。

〔25〕　参看陈寅恪《冯友兰〈中国哲学史〉审查报告三》。

〔26〕　参看冯友兰《新事论》。

〔27〕　李大钊：《由经济上解释中国近代思想变动的原因》，1920年1月3日《新青年》，7卷2号。

〔28〕　参看拙作《中国近代思想史论》，第2章。

〔29〕　参见Vera Schwarcz, The Chinese Enlightenment, University of California Press，1986年。

〔30〕　拙作《“西体中用”简释》。

〔31〕　奇理斯玛当然前现代也有。

再说“西体中用”〔1〕
（1995）

一　背景来由：回应批评

为什么选这个题目？得回顾一下来由和背景。在座的一些朋友知道，我这五年一直是被批判对象。有人作粗略统计，批我的文章在百篇之多，超过批判其他人的总和。我手头远不完备的存目的就有六十余篇。这种批判今天仍在继续。

我为此感到非常荣幸。这些批判文章绝大部分散在各处刊物上，不易找到，也很少人看。我已建议某出版社把文章选编个集子，以广传播，也便于与我的著作对照比较。现在正在进行，估计不久可以出版。其中我也看了一些。除故意耸人听闻和肆意谩骂的外，也有“说理的”。“说理”集中在我所提出的三个问题上：“救亡压倒启蒙”、“主体性”和“西体中用”。“救亡压倒启蒙”，我已谈了不少，我觉得够清楚了。而且好些学人一直在为我辩护，最近看到一本书，其中直截了当地说，我赞成李某某的“救亡压倒启蒙”说，如何如何，居然出版了。第二个问题是纯粹哲学问题，因为在座多数人并非哲学系的，我想也不讲了。今天就只讲讲“西体中用”。

除海内的批判外，海外对我的“西体中用”说也有好些批评。我多年来也一直没吭声，有人认为我已经改变了。有人认为我当年不过随便一提，或“立异以为高”，哗众取宠；事过境迁，也就不说了。其实，都不然。我当年是认真提出这一说法，而且至今坚持。因此下面就“再说”一番。总而言之，“再说”者，以前说过也；说过而遭批判，是以再说也。

二　词语问题：突出矛盾

“西体中用”。首先，什么叫“体”？什么叫“用”？“体”指本体、实质、原则（body，substance，principle），“用”指运用、功能、使用（use，function，application）。

许多批评者异口同声地说，现在（现时代）为什么还要使用“体、用”这种“早已过时”的陈旧的语言、词汇？“体、用”这语词太古老，太不科学了。的确，“体”、“用”这对词是中国古典哲学的传统术语，含义模糊，缺乏严格的定义或规范。那为什么我还要使用这种词汇？简单说来，这就因为它还有生命力。我提出“西体中用”受到如此猛烈的批评，说明这个词语的确能够刺激一些人的神经，那又何乐而不用呢？语言以及语词的意义本来就在使用之中。我的“西体中用”本是针对“中体西用”、“全盘西化”（亦即“西体西用”）而提出的。它产生在特定语境中，也只有在这语境中才有意义。所以我多次强调，如果没有“中体西用”和“全盘西化”这两种思想、理论、主张、看法以及语词，我也就不会提出和使用“西体中用”。“中体西用”、“全盘西化”这两个词组和观念、思想既然至今仍在使用、流行，仍有广大的市场、基础和力量，那为什么我不可以坚持使用“西体中用”呢？

其次，有的批评说，当时严复等人批评“中体西用”时就说过，“体”、“用”不可分，牛之“体”不能有马之“用”，怎么可以说“中体”、“西用”或“西体”、“中用”呢？对，“体”、“用”不可分，这是中国哲学的基本思想，这下面还要讲。但之所以出现这种分割，却深刻地反映了一个重要的现实问题，即现代化与传统的尖锐矛盾。一百年前的学人为了解决这个矛盾，提出了“中体西用”；继承前人的这种感受，我今天则是自觉地要在语言上突出这个矛盾。表面看来不通，实际却很重要。因此，在我看来，某些论者故意避开“中”、“西”、“体”、“用”，或提出“中西互为体用”论（傅伟勋），或提出“中外为体，中外为用”论（周策纵）等等；表面看来，十分公允，实际上等于什么话也没说，而恰恰是把现代与传统这个尖锐矛盾从语言中消解掉了。

第三，为什么是“中”、“西”呢？现代化不等于“西化”，为什么要用“西”体“中”用呢？的确，现代化并不就是西化。但无可讳言，现代化的基本观念、思想，特别是物质方面的因素、基础，如近代的生产工具、科学技术以及生产关系、经营管理都来自西方，是从西方资本主义世界学习得来的。今天中国不还在大讲“开放”、“引进”吗？既然如此，用“西化”来概括“现代化”，特别是物质生活的“现代化”，又有何不可？大家今天都用的电灯、电视、冰箱、空调、汽车……它们作为现代化生活的重要标志，不都是从西方引进、学习得来的吗？不害怕“开放”，不害怕“引进”，为什么要害怕“西化”这个词汇呢？

总之，我维护“西体中用”这个词语的合理性，认为它是有现实意义、有生命力的语词。它凸显了现代化与传统的关系这个重要问题。

三　历史回溯：三派意见

既然“西体中用”主要是针对“中体西用”而发，那么，首先就应讲讲什么是“中体西用”。

“中体西用”有一百多年的历史。它的意义和作用也有重要变化。“中体西用”在十九世纪五十年代，甚至到九十年代初，也就是说在整个洋务运动和早期变法维新的思想和活动中，它具有很大的进步意义。它强调尽管正统意识形态（儒家伦理学说）和政治体制（君主专制制度）作为本体、实质、原则不能动摇，但必须采用西方的技术、科学以及某些经济政策（从购买近代军事武器、开办近代军事工业到支持民营近代工商业等等），甚至某些政治改革，这样才能抵抗西方的侵略和使中国富强。因此，当时的“中体西用”说强调的是“西用”，强调的是要引进西方的科技工艺以及某些新体制等等。这与顽固派盲目地排斥西方的一切，认为即使近代科技也是“奇技淫巧”，有害于中国传统，因此不应学习的主张和态度是相对立和冲突的。当时的先进人士用“中体西用”来概括他们“向西方学习”的新思想，来与顽固守旧派相对抗，它起了推动中国现代化进程的正面作用。

转折点是上世纪九十年代后期，即甲午（1895）、戊戌（1898）时期。“中体西用”的思想、理论由推动中国现代化进程转向了阻碍这个进程的方面。为什么？因为当时开始突出了政治改革的巨大问题。甲午战争中的惨败，似乎说明仅仅“船坚炮利”、引进现代工艺科技等等“西用”，并不能拯救中国。因而这个时期“向西方学习”的重心已开始转向引进西方的经济、政治的思想理论，转向于如何尽速进行政治改革，才能抵抗侵略，振兴中华。这个时候，可说出现了三派思想、三种倾向。

第一派即“中体西用”派，代表人物是张之洞。张之洞接过八十年代郑观应等人“中体西用”的说法，写了《劝学篇》。如果说，上阶段郑观应等人强调的是“西用”，这时候张之洞强调的则是“中体”。他大讲“旧学为体，新学为用”，前者是“本”，后者为“末”。其基本思想是，主宰中国两千年的儒家正统的意识形态和君主专制的政治体制即传统的纲纪伦常是“中体”，绝对不能改变。他着重指出，西方的民权、民主思想绝对不能在中国实行：“民权之说无一益而有百害……使民权之说一倡，愚民必喜，乱民必作，纪纲不行，大乱四起”；“不可变者，伦纪者，非法制也；圣道也，非器械也；心术也，非工艺也”；“以孝悌忠信为德，以尊主庇民为政，虽朝运汽机，夕驰铁路，无害为圣人之徒也”，如此等等。这就是说，只要传统的儒家意识形态和君主专制的政治体制即“圣道”、“伦纪”不动，其他都是可以改变的。以后的所有“中体西用”论，也都是着重在保卫“中体”，即强调中国本土的传统不能改变。他们认为这是“立国之本”，要坚决捍卫它，不能“西化”。什么传统呢？有的指政治传统，有的指文化传统，有的实际上是文化为表政治为里，或以“文化”名义或“革命”名义出现的政治传统，今天大陆是“中体西用”论，港、台现代新儒家的“由内圣开外王”，也是一种“中体西用”论，这里不能详说了。

第二派是“全盘西化”。上个世纪还没有这名词，也还没有这主张，但已有苗头，即激烈地抨击和否定中国本土的传统，包括政治传统和文化传统，这个苗头就是谭嗣同。谭在1898年写了《仁学》这本书。这本书猛烈地抨击和否定了两千年来占据社会统治地位的儒家正统意识形态和政治体制。他说，“二千年之政，秦政也，皆大盗也……二千年之学，荀学也，皆乡愿也。唯大盗利用乡愿，唯乡愿工媚大盗，二者相交相资……”既然是“大盗”，就该打倒、推翻，“彼君的不义，人人得而戮之”；“铲除内外衮衮诸公而法可变”；“今日中国能闹到新旧两党流血遍地，中国方有复兴希望”；“志士仁人求为陈涉、杨玄感，以供圣人之驱除，死无憾焉”。总之，只有通过流血革命，才能改革政治，振兴中国。同时，谭嗣同强调必须“冲破重重网罗”，彻底摧毁传统儒家的伦理教义，“五伦不变，则举凡至理要道，悉无从起点”。他认为“仁—通—平等”才是普遍原理，人人都应像朋友一般地自由和平等，“民主者，……君臣，朋友也；……父子，朋友也；……夫妇，朋友也”。总之，一切关系必须建立在人人平等的基础之上。所以，我认为谭嗣同实际上是中国近现代政治激进派和文化激进派的源头和先行者，是辛亥革命和五四运动的前驱。尽管由于时代的关系，谭嗣同在政治活动中还从属于改良派，在思想上还不能直接责骂孔子，但实际上已开始是“全盘西化”（全盘地否定中国传统政治和传统文化）的思想家了。这种激进思想后来影响越来越大，不但辛亥和五四，而且与以后的各种革命各种激进思想和情绪都常常一脉相承。甚至到八十年代末，不仍然有人要做谭嗣同，有人主张要流血遍地才能“唤起”民众吗？

如果说，张之洞的“中体西用”是保守主义，谭嗣同的“流血遍地”是激进主义，那么，我以为处在两者之间的康有为，恰好可算是“西体中用”的自由主义。张之洞强调的是维护、捍卫传统的等级秩序，谭嗣同要求用激烈方式打破这种既定秩序，强调人人平等，那么康有为则更多立足于个体自由，主张渐进地改变现存秩序。这便是我所赞同的第三派意见。

康有为有一本非常出名的著作《大同书》，描绘了一个建筑在现代大工业生产之上的乌托邦。在这个乌托邦里，没有国家，没有军队，没有权威，没有等级，没有家庭；人人工作、读书、娱乐，自由、平等、博爱，真有点像《共产党宣言》所说的社会将是“自由个体的联合”的味道。它不仅是“西化”，可以说是超西化。例如，《大同书》说那个时候没有家庭，男女结婚要订契约，为期一年，期满如双方愿意，再行续约；生儿育女由公众设立的机构来培养教育；人死了火葬，骨灰统统用作肥料，如此等等。现在看来无足新奇，但百年前连西方也很少人能如此想如此讲。这些思想当然是非常激进的，但有意思的是，他写了这本自以为“至善至美”的大著作，却坚决不让它出版。他拒绝学生们的多次请求，终其生未出全书。为什么？他的一个学生说，“（康）思大同之治，恐非今日所能骤行，骤行之恐适以酿乱，故秘其稿不肯以示人。”（张伯桢《南海康先生传》）康有为虽然当时也大喊过要“全变”、“速变”，但他的具体政纲和策略却只是“渐变”、“缓变”，并且故意打着孔圣人的旗号和所谓“公羊三世”说来要求这种“渐变”。虽然今天看来，他在具体策略上仍嫌过速和性急，不如严复稳健，但这有主观（康只是普通士子，不熟悉北京官场的政治力量如帝、后双方种种错综复杂的关系和矛盾）和客观（所谓“外患日亟”、“国将亡矣”的救亡形势）上的好些原因，难以深责。总之，比起他的“大同理想”来，他是根据当时中国国情（庞大而落后的中国和一个腐朽了的以少数民族为核心的统治政权），想以逐步渐进的不流血方式使中国迈向现代世界。他认为只有逐步进行政治、文化、教育各方面的改革，才能真正发展经济，使中国富强。西方式的民主民权的政治改革是完全必要的，但必须逐步渐进，慢慢来。在《大同书》里，“去家界作天民”即实现个体自由是最核心的一章，其中特别揭露了传统家庭和社会对妇女的残酷迫害。但当时康有为具体所做的只不过是不让自己的女儿缠足，成立“不缠足会”而已。这也就是梁启超讲的“其思想恒穷于极大极远，其行事恒践乎极小极近，以是为调和，以是为次第”（梁启超：《康有为传》）。

上面异常简单地回顾了一下历史，百年前是三种倾向、三派意见。对照今天，不几乎仍然如此么？并且仍然是“中体西用”派占据着统治地位：引进科技工艺，只搞经济改革；政治上仍然支持“革命传统”老一套或儒学传统老一套（这是今天大陆“国学热”一个重要原因），认为它们是“本”是“体”，不能改变。“全盘西化”思想则主要在某些青年知识分子和海外民运人士中流行，他们要求立即推翻或改变政权，实行西方的政治制度。尽管这两种意见不一定再用“中体西用”、“全盘西化”等词语，代之以“新权威主义”、“新保守主义”、“人权”、“民主”等等，其内容实质并未改变。而我所提出的“西体中用”，则正是针对这现实情况和这两种倾向和意见而发。从历史说，则可看作是对康有为改良思想更为明确的继承和发展。

四　“体”乃新解：衣食住行为根本

所谓“更为明确”，是指对“西体中用”中的“体”，我作了一种以前没有的新的解释。本来，“中体西用”是“中学为体，西学为用”的简说。但我在1986年的文章中就指出，“学”（学问、知识、文化、意识形态）不能够作为“体”；“体”应该指“社会存在的本体”，即人民大众的衣食住行、日常生活。因为这才是任何社会生存、延续、发展的根本所在。“学”不过是在这个根本基础上生长出来的思想、学说或意识形态。所以，以现代化为“体”也好，名之曰“西体”也好，首要便是指这个社会存在的基础、本体亦即人民大众的日常生活、衣食住行在现代工业生产基础上的变化。人们不再骑马乘轿而坐飞机汽车，不再用油灯团扇而有各种电器；人也不只是填饱肚子，而有各种游乐需要。康有为曾说：“夫野蛮之世尚质，太平之世尚文，尚质故重农，足食斯已矣，尚文故重工，精奇琅丽惊鬼神，日新不穷，则人情所好也。故太平之世无所尚，所最尚者，工而已。太平之世无所崇高，所崇高者，工之创新器而已……自出学校后，举国凡士、农、商、邮政、电线、铁路，无非工而已。”（《大同书》）这就是现代社会、现代化的“体”。我在1979年出版的《批判哲学的批判》一书里，把制造—使用工具作为人与动物的分界线，作为人类的基本特征和社会存在的本体所在，也就是把发展科技生产力作为进入现代社会的根本关键，这也就是“西体”。

我这个看法既不同于现代西方马克思主义，也不同于现代港台的新儒家和大陆的新国学。为了对抗它们，我提出“回到原典”，即回到经典的马克思主义和经典的儒学，即回到马克思和孔子本人。大家都知道，孔子本人很少谈心性和形而上学，颇不同于宋明理学。孔子很注意发展经济，讲“富之”、“教之”、“足食、足兵”。宋明理学所特别推崇的孟子，也讲“救死而恐不赡，奚暇治礼义哉”？即第一位的问题是吃饭。孟子说“盍反其本矣”，这个“本”乃是“五亩之宅，树之以桑……老者衣帛食肉，黎民不饥不寒”等等。他的“不忍人之心”正是为了“行不忍人之政”。经典儒学包括孔、孟、荀，都不像后世宋明理学或现代宋明理学即现代新儒学那样专谈心性，以道德为社会的本体，以致引出对妇女“饿死事小，失节事大”之类的残酷律令。我以为将“道德”、“心性”作为社会的本体，这还是张之洞的那一套，我是极不赞成的。甚至包括《易传》讲的“生生之谓易”、“天地之大德曰生”这些后世理学津津乐道的所谓“生命哲学”的语句，我以为也应该首先把它落实到民生日用即人民大众的衣食住行、日常生活上来，才有真正的坚实基础。抛开人民大众的衣食住行即现实的生活、生存和生命，来高谈“超越的存在”、“道德的生命”，实在是有些不着边际，于心何忍？我认为这倒恰恰违背了原典儒学的精神。

经典儒学如此，经典的马克思主义即马克思、恩格斯更如此。粗浅地说，马克思主义可说有两大特征，一是批判资本主义，一是唯物史观即我所谓的吃饭哲学，其实前者也是从后者引申出来的。但现代西方马克思主义大多只注意前者，并且把前者搞成只是某种文化批判。于是马克思主义除了在落后国家搞了“武器的批判”（“列宁主义”、“毛泽东思想”）外，就只剩下这种文化、思想的“批判的武器”了。但这两个方面的“批判”都不太成功，以致今天的马克思主义似乎成了陈旧过时和影响日趋缩小的思想学说。我以为，原因之一在于，迄今为止，马克思主义仍然缺少从唯物史观基础出发的建设理论，缺少建设性的政治理论、经济理论和文化理论（也有一些，如当前欧美对社会主义前景的探讨，但总体说仍太不够，极不够）。它大多半只是“批判”和“革命”。但整个人类无论物质上或精神上，都是一种通由历史进行自我建设的过程和成果。“批判”和“革命”不过是这个建设过程中短暂时期的特定手段而已。所以回到经典的马克思主义，回到唯物史观，就是为了从这里开发出一种建设性的马克思主义。这就是我的“吃饭哲学”。我这哲学曾被嘲笑为白痴哲学，因为白痴也知道要吃饭。吃饭似乎是一个太普通太简单太不值得讨论的现象了。如果马克思只发现了人要吃饭，还能成为什么“主义”和“哲学”？这简直荒唐之极。大陆、海外都有人这么批判我。其实不然。吃饭远远不是简单事情；相反，它是件大不容易的事。从而“吃饭哲学”的内容也远远不是“仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱”（《管子》）这些重视衣食的古老思想所能代表或概括的。其实，人类正是以其吃饭的特点而区别于其他动物。这一特点不但使人类能够长久延续和发展，而且也才引发出现代化的种种问题。这个吃饭的特点就是我在《批判哲学的批判》里讲的制造—使用工具。“吃饭哲学”强调的正是这个人类所特有的科技工艺生产力的活动，这也就是我所谓的社会存在的“工具本体”。我以为这是人类生活、生存、生命的基础、本源，即“体”是也。这就是“体”的新解。

可见，对“体”的这种新解倒恰恰是回到经典儒学和经典的马克思。从建设物质生活和精神生活的角度如何把这两种“经典”结合起来，是我所想做的工作（例如我提出“情感本体”这一观念，它在未来将日益重要，这里没法讲了）。

五　“用”是关键：转化性的创造

如一开头所讲，“体、用”本不可分，把它们故意分开是为了在语言上突出现代化与本土传统的矛盾。因为尽管物质生活上的硬件——冰箱、空调、电视机等等世界通用，并无国界；但人们的生活软件中包括经济组织、政治体制、生活习惯、行为模式、人生态度、价值观念、思维特征等等，却因不同政治、文化传统而不相同。从而由现代物质生活的变化就会带来各种大小不一、程度不同的对立和冲突。例如，过去的大家庭会变成小家庭，过去的集体观念会让位于个体观念，人们对权利、义务、利益、幸福、就业、报酬、竞争、合作……会有各种不同和对立、冲突的看法和行为。在中国，传统政治、文化据以为生存基地的“体”（非商品经济的农业小生产占据主要地位）虽然已经日趋崩溃，但它的许多上层体系、价值观念关系仍然存在，并成为巨大的习惯力量。因此在现代化的过程中，如何处理诸如个体与群体、效率与公平、竞争与合作、权利与义务、幸福与正义、民主与专政等等问题，便与在已有数百年个人主义为基础的西方文化传统中，会大不一样。这既不是简单踢开传统，全盘西化，可以奏效，也不是抱残守缺、推崇传统，可以成功。所以，“西体中用”，关键在“用”，如何使中国能真正比较顺利地健康地进入现代社会，如何使广大人民生活上的现代化能健康地前进发展，如何使以个人契约为法律基础的近现代社会生活在中国生根发展，并走出一条自己的道路，仍然是一大难题。尽管讲现代化已经百年，各种方法也都试过，包括激烈的政治变迁（辛亥革命）、激烈的文化批判（五四运动）、激烈的社会革命（1949年的革命），都未能使这个社会存在的本体迅速前进，中国至今仍然落后于先进国家许多年。我以为重要原因之一，是未能建设性地创造出现代化在中国各种必需的形式。

关键在于创造形式。为此，我提出“转化性的创造”。这词语来自林毓生教授提出的“创造性的转化”，我把它倒了过来。为什么倒过来？我以为尽管林毓生的原意不一定如此，但“创造性转化”这词语容易被理解为以某种西方既定的形式、模态、标准、准绳来作为中国现代化前进的方向和所要达到的目的，即中国应“创造性地”“转化”到某种既定或已知的形式、模态中去。在这方面，我同意崔之元一篇文章中提出的不要搞“制度拜物教”的说法，即不一定要以西方现成的模式作为模仿、追求、“转化”的对象，可以根据中国自己的历史情况和现实情况创造出一些新的形式、模态来。它的前景是open的。尽管我不懂经济学，对崔之元那些具体的经济主张，我提不出赞成意见；我也完全不同意他所主张的“第二次思想解放”和推崇河北南街村的看法，更反对他完全误解以至推崇1949年后的许多错误，如把今日的乡镇企业看作是人民公社时期社队企业的转化和延续等等观点。但强调“创造”新形式，而不是“转化”到西方的既定形式这一基本思路，我是赞成的。当然“创造”比“转化”会需要更多的尝试错误，需要更多的修补改正，但我以为，付出这些代价仍是值得的，因为它是在寻找一些最适合中国情况的模态和形式，如果能够找到，就会发展得更好更顺利更健康。

下面分经济、政治、文化三个方面具体谈谈。

（A）我不懂经济，不能乱说。我只觉得从目前情况看，第一，十多年来蓬勃兴起的乡镇企业，便可以是某种发展中的新形式，因为乡镇企业中又还有多种多样的具体模态，它可以有各种发展的可能性。有人认为乡镇企业不过是某种过渡，它不可能稳定，将来定要“转换”为西方私有企业形式，或附属于、被主宰、被支配于私有大企业的体系之下。是否一定会如此或要如此呢？我以为不必然。乡镇企业目前实际同时受到两个方面的威胁。一方面是它可能逐渐沦为私有大企业（独资或合资）的附庸，失去独立地位。另方面是政府行政干预过多，又逐渐沦为变形的国营企业，失去效率。目前急需加紧探索，摆脱这两方面的威胁或压力，来走出自己的路，即进一步巩固和发展这种新形式。第二，国营企业如何办？是不是一定要全部私有化？我看也不必然。可以让各种不同形式、不同公私比例的所有制在市场经济中去公平竞争不更好吗？可以创造出在国有基础上实行自经理人员始的雇佣劳动制，即打破铁饭碗追求利润、辅以社会保险基金的各种新形式，如此等等。这里面的确有巨大矛盾。例如，一方面，应坚决保持足够的国有资产，否则将影响中央政权的力量和权威；另方面现在国有资产进入市场经济又太不够，许多公共事业如交通、教育、运输、邮电等等效率低下，亏损巨大，急需进入市场才能改变。如何掌握好“度”来处理这个矛盾？关键似仍在于创造出新的形式。此外，目前为吸引外资，沿海开放，但长此以往，容易失去平衡。今后恐怕必须强调开发内地，尽快开发长江流域和中西部，以形成广阔的国内市场，这才能真正奠定自己的经济基础，而不为跨国公司的资本利益所主宰。在未来时期也可能需要重提具有崭新意义的“独立自主，自力更生”。总之，在相当长的时期内，都需要提倡创造各种新形式，当然应该让已经出现的各种新形式自由发展，不要认为不合“规范”，不符合西方的模式、标准而轻易抹杀或否定。如何以效率为主兼顾公平，尽量掌握好个体与群体、私有与国有、个人发展与共同富裕、保持国家主权与参与世界经济的各种不同的适宜的“度”，以尽可能地避免今天资本主义世界的各种严重风险和弊病，便是极为重要的事情。在全世界，大概只有中国目前还有这种现实的可能性，其他国家如东欧、前苏联以及非洲等等大体上都已踏上“全盘西化”的不归路了。在中国的这种现实可能性，大概也只有二十年左右。如何把握住这个要害时机，走出一条对人类前途至关重要的新路，是非常值得珍视的。因为经济上的“全盘西化”即全盘资本主义化未必好。美国社会的暴力、吸毒、贫富悬殊、种族歧视、家庭破碎、变态色情等等严重的社会问题，固然有政治、文化方面的重要原因，但跨国公司、垄断集团的经济利益也起了基础性的重要作用。因此，千百年来有关“社会主义”的种种美丽、健康的理想，是不是可以不通过乌托邦的整体工程和革命实践，而通过局部制度的不断创造、积累、摸索、改善而缓慢地逐渐实现呢？为什么中国一定要向美国看齐，重复资本主义的道路呢？十二亿人如果有一天都处在今日美国的境地中，那将是人类的一大灾难。为什么人类不可以有更好的理想呢？

（B）政治上也如此。如果说经济发展从而其体制的演变，更多被决定于科技工艺生产力的发展的话，那么，政治上层建筑和政治形态便具有更多更大的独立性。当然，以个人契约为基础的现代法治，必然要求权力分散（三权分立）、司法独立、舆论开放、个人自由、公平竞争等等，而大不同于中国传统社会的“三纲五常”的等级秩序和群体至上政治观念。这方面“中”“西”的对立和冲突更为突出。从而，如何把产生在现代化经济基础之上的上述政治观念和体制，真正实现在中国，不但化解它与传统观念和体制的矛盾和冲突，而且还设法与传统观念、习惯接头，使二者交流融合，便是当今要务之一，固守传统固然不行，全盘西化也未必可通。这方面迫切需要的恐怕仍然是新形式的创造。

权力分散、司法独立、舆论多元等现代政治的民主体制，虽然是现代化经济（“西体”）的必然要求，但目前能立即在中国大陆实行多党制、普选制或“民选总统”吗？中国大陆如此之大、穷，人口奇多、文化落后，政府权威和行政效能日趋下降，如立即实行上述制度，我怀疑将是天下大乱，多年不已，从而严重阻碍经济发展和各种建设。在缺乏严格的程序控制和强有力的行政效能的保障下，实行今天美国式的民主，很可能将重蹈“文革”时的那种大民主实际是大破坏、大捣乱从而大失败的覆辙。

是不是根本不要民主呢？是不是依靠或指望一个或数个强人作为绝对权威来进行统治，以实现中国的现代化呢？这是新权威主义或新保守主义的主张，是我一直所反对的。我认为这些“主义”只是张之洞“中体西用”的新版本。如前所说，“西体中用”与“中体西用”的主要分歧在于前者要求政治改革而后者反对。“西体中用”与“全盘西化”的分歧则在于前者主张慢慢来而后者反对。所以，“西体中用”不是主张不进行政治改革，而是主张创造新形式，逐步进行改革。在中国长期一党专政的现实情况下，首先应该实行党内民主。所谓党内民主，不只是每个党员有权利就政治问题公开发表意见，提出主张，而且应逐步允许在党内形成不同的公开派别，在党章规定范围内进行讨论、争辩和斗争。同时，各民主党派应努力争取某种半独立的地位，在宪法规定的范围内，与共产党进行合作和斗争，以真正实现“互相监督”。人大、政协则努力争取逐步真正“参政、议政”而最后主政。所有这些，在相当长的时期内都可以并不根本改变所谓“中国共产党的领导”。可见，总的说来，政治方面也有许多活动、模态、组织的新形式等待人们去创造。而厉行立法和坚决执法即实行法治，则是与实现上述民主交互促进、相辅相成的前提和条件，也是今日中国政治改革的主要环节。我在1992年的《要改良不要革命》的文章中曾强调中共今日要作为遵守和执行法律的模范，中共和中国便大有希望。法律中我又强调程序法的首要意义，如此等等。

从历史（两千年及近百年）经验和现实情况看，中国应竭力避免的最可怕的潜在危险和最坏的前景是“四分五裂打内战”。一打内战，便一切全完，也就根本谈不上什么现代化。如果放任地方经济坐大，没有一个强有力的中央来控制和协调，便难免不因经济利害的矛盾，逐渐酝酿而演成内战局势。同样，如果放任某种民族情绪、宗教情绪蔓延扩展，也有这种危险。一个统一的中国，如此众多人口，广大市场，地下资源丰富，劳动力丰富，对实现现代化和对各地方、各民族、各不同宗教的信徒们，总体上说，都是大有好处的。更不用说为了维持社会治安、稳定物价、调节和消化数以几亿计的农村剩余劳动力，一个强有力的中央政权的重要性了。所以，多年来我强调中央政权以及各级地方政权的权威性，强调当前应保有相当力量的国有资产等等，即以此故。当然，历史的经验也证明，中央权威过大常常束缚地方积极性和私有企业的发展，从而阻碍现代化的进程。目前也仍有这方面的严重问题。如前所说，大陆市场经济还发展得远不完备，很大一部分国有企业并未进入市场，这很容易造成政治保守势力的再次抬头，要求开倒车走回头路。的确有这种危险。但权衡起来，只好两害取其轻。并且希望在入关以后与国际经济接轨，再加上真正实现政企分离，使“走回头路”的危险日渐减少。

在政治改革方面，有些事是可以开始进行的：第一，正是在主张中央和各级政府有足够的权威性（即有法律依据的权威性）的情况下，我以为应该尽速但逐步地开放舆论，逐步实行宪法已有规定的言论自由和出版自由。这种“开放”包括自上而下的宽容、允诺和特别是自下而上的争取自主。总之，让大家以公开形式自由而负责任地发表议论，监督各级政府、机构以至社会。这没有什么可怕的，恰好是对社会、对个人和对政府大有好处的事情。例如在防止、揭露和打击贪污腐化方面便大有用场。而不负责任的言论，则可以通过法律程序来惩治、处理。在好些发达国家，公开宣传推翻政府不也要治罪吗？

第二，逐步履行宪法规定的“结社自由”，颁布有关具体结社的法律和条例，允许各种民间组织即“公众社会”与“公共空间”的合法存在和发展。各种商业性的、职业性的、娱乐性的民间社团的存在发展将带来民主习惯的建立，民主程序的锻炼，并影响和制约各种政治活动，为政治民主提供各种必要的准备和条件。

第三，自觉地改变战时体制、观念和习惯。大陆沿用的各种制度、规范、要求、观念，本大都来自战争时期。所以几十年来只有灵活多变的政策，而没有相对固定的法律；只有领导人意志从而开条子便可办事，而缺乏一定的手续、章程、程序；只有“群众运动”而没有议事规则；“保密”范围又大（这不正是战时习惯么？），缺乏信息自由交流……如此等等，难道不应该尽快改变吗？

第四，目前开始的政企分离、差额选举以及基层组织试行普选等等，都是非常重要、极其值得重视的政治改革的实际措施和步骤，应该大力鼓励和大力坚持。

总之，我认为，现代经济的发展必将逐步产生社会关系的改变和“公众社会”、“公众空间”的扩展和言论控制的失效，尽管这进程是缓慢的、逐渐的，有时甚至有反复，没有戏剧性的急剧变化，但倒可能会更坚实和稳固。在政治上我更不赞同盲目崇拜和模仿西方。应该看到，像历时多年、损失惨重而久久不能纠正的越战错误，便发生在美国的民主制度之下。至今美国，金钱仍然严重影响着司法审判的公正，舆论、报刊、电视等各种媒体仍然为某些经济—政治势力所主宰、控制，并不“民主”、“自由”。当然，也应该肯定，在历史上各种政治体制中，英、美民主制度是其中最不坏的。但它远远不是完美无缺的。这方面，是不是可以在学习、参照西方经验的前提下，允许现代中国作出某些新形式的创造呢？

我不是政治学家，没有什么学理研究，也没有什么细致分析，这些都只是些很肤浅、很表面的意见而已。

总起来说，上面都是强调逐步改良，包括前述的开放舆论，我也强调它应是逐步放开。这些也就是所谓“转化性”。人们一般爱讲“革命性的创造”，“转化性的创造”正是针对“革命性的创造”而发。后者认为只有尽速地彻底地打破、冲毁、推翻旧有的、现存的形式、模态、秩序、制度、规则，才能创造出新的东西。所谓“不破不立”。我今天强调的恰恰相反，主张不必彻底破坏、迅速政变，而可以逐步“转化”，或旧瓶新酒，或即旧立新，或推陈出新，使旧形式逐渐转成新形式。

为什么把这个“转化性的创造”说成是“西体中用”呢？这便是前面所说的要使现代化的“西体”“用”在中国这块土地上，由于中国传统势力的强大和顽固，在经济上政治上便都需要逐步地才能坚实地前进。需要善于利用旧形式，善于“摸着石头过河”，从旧躯壳中创造出新形式，既不能固守传统、原地踏步（“中体西用”），也不要亦步亦趋、照抄西方（“全盘西化”），这不也就是“西体中用”吗？

好些人批评我这个“西体中用”是经济决定论。其实，与其说是经济决定论，不如说是经济前提论，因为我从不认为经济能直接决定政治、文化等等，市场经济也并不必然地带来现代民主。但现代民主却以前者为前提，否则便不稳固。而我在提出“经济发展→个人自由→社会正义→政治民主”四顺序（见《回望二十世纪中国》一书）时，便说过这只是大体区划，并不可截然分开。如我上面强调的开放舆论、言论自由，便是在今天“经济发展”阶段中提出的。它既属“个人自由”的范围，同时不也是一种“政治民主”的步骤吗？但如果没有现代经济的存在和发展，这一切恐怕都难以保障和持久。经济是在“最终意义”上（恩格斯语）和长时期（常以百年计）内对其他一切起着决定性的作用。经济发展具有某种不以个人的意志为转移的客观必然力量（因为每个个人都为自己的衣食生存而奋斗，其“合力”则难以预料），但在其他领域，偶然性以及个人（如领袖们）作用非常巨大。因此，注意中国的历史经验和现实情况，使现代化的世界潮流（西体）在中国这个巨大的时空实体中健康地成长，利用中国既定的各种资源便十分重要。其中当然包括文化资源。

（C）文化问题。现代化与传统在文化的各个方面都有尖锐的冲突和不断的交锋，真是千头万绪。七八十年前陈独秀所讲的，上面也已多次提到的“个人本位主义”与“家庭本位主义”的差异和冲突，恐仍是其中要点之一。前者以个体为社会的基础，强调个人权利、公平竞争、契约关系、私有财产、公和私的区分等等；后者以群体为社会基础，强调伦常关系、个人义务、等级秩序、家国一致、公私一体等等。值得注意的是：五四以后的中国现代的“革命传统”倒与固有的这种传统大有一脉相承之处，仍然是集体、义务、合作……高于个体、权利、竞争……这些，前面也都讲到了，因之两者的差异和冲突在今天便日趋尖锐，人们都大谈“信仰危机”、“道德危机”。马列原来是信仰，现在不信仰了，怎么办？“克己奉公”、“大公无私”原来是理所当然的人生信念、生活原则，如今不灵了，如何办？于是，政府一而再、再而三地宣传学雷锋、倡奉献，但效果甚微。于是，有人主张应在中国普及基督教，认为大家都信基督，便好办了。我估计虽然基督教在中国会有很大发展，但要它成为中国多数人特别是知识分子的主要信仰，恐怕很难。于是，有人提出要振兴“国学”，宣传孔、孟、程、朱，现在大陆的官员和学者几乎不谋而合地在掀起一阵阵的“国学热”。但这样能解决问题吗？我也怀疑。我以为中国传统文化或文化传统是一个庞然大物，首先必须分析它、解构它，然后才可能谈继承和建设，这才可能是文化上的“转化性的创造”。我以为，中国传统文化和文化传统基本特征之一，是我多次提过的“政治、伦理、宗教三合一”，即中国式的“政教合一”。中国的“礼教”便是这种“三合一”的产物。荀子说“上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也”。中国人拜天地、拜祖先、拜皇帝，以至拜老师（如入私塾时得向老师磕头行礼，包括学武术不也要“拜师”吗？老师不只教学问，而且更重要的是教如何做人）。这既是伦理，又是宗教，同时又是政治。中国的伦理关系和观念既是政治体制的载体（如“迩之事父，远之事君”、“求忠臣于孝子之门”、“为民父母”等等），又是宗教体制的载体（祖先崇拜）。我也多次说过，从前士大夫和农民家里，常常贴有一张大红纸，供全家祭拜，上面写着“天、地、君、亲、师”五个大字。这个“天、地、君、亲、师”作为中国人的崇拜对象，不正是荀子讲的“礼之三本”，即延续了两千年的“礼教”，亦即我所谓的“宗教、伦理、政治三合一”吗？这就是自秦汉至明清、自上层到百姓的中国文化传统。也许，正因为此，中国没有也可以不需要基督教这样的宗教。基督教在明代传入中国，始终没能打开局面，在思想界生根。而毛泽东的马克思主义却能在中国打开局面，发展胜利，恐怕也与这种“三合一”有关。在“文革”中，毛泽东说四个“伟大”他只要一个，即“伟大的导师”。毛泽东是非常有幽默感的人，他说：我不过是个教书先生嘛。其实“导师”也就是指导你的思想、生活的信仰—崇拜对象。“文革”时章士钊写了一本《柳文指要》，公开赞颂毛泽东是“君、师合一”：既是政治领袖又是思想导师。

中国人拜的“天地”并不止是自然对象，它包含有对养育、主宰自己的某种客观神圣力量、规律即所谓“天道”、“天命”的敬仰、畏惧与崇拜。所谓“维天之命，于穆不已”。现在这个“天命”、“天道”到毛泽东手里，便是马列主义关于自然—社会发展的“必然规律”，这当然又必须信仰、崇拜、服从。其中只少了个“亲”，“亲”用“同志关系”替代了。不是说，在革命队伍中，“阶级弟兄”、“同志”、“组织”比骨肉兄弟、亲生父母还更亲吗？于是相信组织（代表“同志”、“群众”和“领导”）、服从组织便成了“天经地义”。可以说，毛泽东的胜利与在某种程度上自觉或不自觉地运用和承继这个传统文化有一定关系。这个传统文化是中国人的无意识的“文化—心理结构”。今天，这一切是“俱往矣”，那么“还看今朝”的，难道只是重新打扮这个旧传统，坚持这个“宗教、伦理、政治三合一”吗？

我以为不然。我之所以强调政治与宗教、政治与道德的区分；之所以强调即使在道德层面上，也应将“宗教性道德”（个体的安身立命，终极关怀）和“社会性道德”（自由、平等，人权等现代生活的共同规范）区分开来；之所以强调改“天地君亲师”为“天地国亲师”，强调“国”不能再是政体、政府、政治，而只是家园、乡土、故国；之所以强调“宗教性道德”得由个人自由选择，群体（包括政府）不应干预，“社会性道德”则应由群体（包括政府）积极通过教育、法律等尽速培养建立，等等等等，都是为了分析传统文化、解构原有的“政教合一”，以进行“转换性的创造”。其实，早在这个世纪初（1902年）梁启超便谈过“公德”与“私德”的问题，相当接近我今天所讲的这两种道德。他强调中国人缺少“公德”（即我所讲的“社会性道德”），将“私德”（即我所讲的“宗教性道德”）替代了“公德”。例如做官只讲“清、廉、勤”（“私德”），而不问政绩即到底为民众为国家办了什么事（“公德”）。例如讲到“公德”随社会、时代而大有变迁，“私德之条目则变迁较少”等等（见梁启超《新民说·论公德》），与我讲的相当一致；也接近于韦伯说的“意向伦理”与“责任伦理”问题。但可惜梁启超没有认识到这种所谓“私德”在中国传统中之所以如此根深蒂固，恰恰在于“政治、伦理、宗教三合一”，将此“私德”（“宗教性道德”）当作“公德”（“社会性道德”），从而强调公私合一、家国一体的缘故。更遗憾的是，一年之后梁启超所写的“论私德”的长文不但没有坚持这种“公德”与“私德”的区分，反而退了回去，又陈词老调，仍然将中国迫切需要的现代社会的“公德”再次建筑在个人修养的传统“私德”之上，与我强调二者的区分、解构恰恰相反。其实，只有区分了“公德”与“私德”、“社会性道德”与“宗教性道德”，然后才能使这两种道德得到各自的良好发展，并使两者之间建立起真正的良性互动。我在《中国现代思想史论》一书中曾初步提到：

例如，对待传统中占有突出位置的所谓孝道，便不能再是如五四时期那样简单地骂倒，更不能是盲目地提倡，而是应分析传统孝道产生的社会经济政治基础（农业小生产、家长制下产生的人格依附性质）。今天的亲子关系当然不同，这是在经济政治完全独立、彼此平等的基础上的稠密人际的情感态度。从而它不能再是传统的父父子子，也不是重复五四时期的“我不再认你和父亲，我们都是朋友，互相平等”，而是既在朋友平等基础上，又仍然认作父亲，即有不完全等同于朋友的情感态度和相互关系。敬老亦然。它不应再是天经地义式的论资排辈的规范、秩序、制度或习惯，而只能是一种纯感情上的自愿尊敬和亲密。

例如，在商品经济所引起的人们生活模式、道德标准、价值意识的改变的同时，在改变政治化为道德而使政治成为法律的同时，在发展逻辑思辨和工具理性的同时，却仍然让实用理性发挥其清醒的理知态度和求实精神，使道德主义仍然保持其先人后己、先公后私的力量光芒，使直觉顿悟仍然在抽象思辨和理论认识中发挥其综合创造的功能，使中国文化所积累起来的处理人际关系中的丰富经验和习俗，它所培育造成的温暖的人际关怀和人情味，仍然给中国和世界以芬芳，使中国不致被冷酷的金钱关系、极端的个人主义、混乱不堪的无政府主义、片面的机械的合理主义所完全淹没，使中国在现代化过程中高瞻远瞩地注视着后现代化的前景。

这即是说，以个体主义的现代生活为基础的“社会性道德”（“公德”）与注重个人修养、稠密人际关系的“宗教性道德”（“私德”）既相区别又可补充。特别是“宗教性道德”对“社会性道德”有一种指引、范导作用，中国传统在这方面可以作出贡献。因为这传统不止是古典书本上的教义、信条，而是千百年积淀下来的中国人的“文化心理结构”，它是一种活的传统。如果在现代化的物质生活上赶上西方，而又尽可能避免今天美国生活方式中的种种弊病，不就可以避免前面所说的那种人类的灾难吗？这方面不还大有可为，值得努力去做吗？当然，在文化方面还有许多问题可说。例如，我一直反对精英政治，反对知识分子的优越感，主张淡化精英意识；但由于中国有悠久的“士志于道”的士大夫传统，在今日现代化和后现代社会中，比起现今资本主义（如美国）来，在引领政治民主方面，在指导客观经济方面，在文化、教育方面，特别在抵制、反对资本、金钱对大众传媒的主宰支配方面……人文知识分子是否可以扮演更为重要、更为中心的角色呢？我认为，这是有可能的。事在人为，应为此奋斗。这是不是与反对精英意识相矛盾呢？我想不是，士志于道，道就在伦常日用之中，你只有把自己划作普通人，不居高临下，也才能够真正为老百姓着想和办事，所以两者倒是相辅相成的。此外，我以为，不止在中国，而且在全世界，教育问题将日益迫切。下个世纪以后将日益成为以教育为中心的时代，人文知识的责任就更重大。这也就是我所希冀的“第二次文艺复兴”。第一次文艺复兴是回归古典希腊，从神的统治下解放出来，提出了人性问题。这次文艺复兴则可能回归古典东方，从机器的统治下解放出来，重新确立人性。这也就是我讲的“西体中用”的遥远前景。这样，也才能使这个拥有世界人口四分之一的广阔土地上出现一条真正的新路，从而对整个人类文明作出贡献。

答问（节选）

学生：还有一个问题，你的“体”是新解，无论西学或中学，你说都不能算“体”，那么，是否还可以说“西学为体”呢？

李：在一定意义上，也可以说。只因为我既对“体”有新的规定，为了避免概念的混乱，就不主张一般地把“学”当做“体”。但是，今天与生产力（社会存在本体的基础）密切攸关的科学技术，恰恰也是一种“学”，科学。今天，在大、中、小学的课堂上，数理化等科技课程不是占着主要位置吗？我们大部分或主要的时间和精力不都花在学习和运用科技上面吗？科学已进入现代日常生活和衣食住行之中，成了不可或缺的要素。所以，在这个意义上，说“西学为体”又是可以的。

附录　《论语今读》20.1记
（1998）

史华慈在《古代中国的思想世界》中，将《论语》与柏拉图的《理想国》作了一系列的比较后，认为孔子有传统背景，而柏拉图无。这其实也就是孔子自道“述而不作”的意思。《论语》全书最后以上注〔2〕所说的儒家奉为古代圣王的告诫作结篇，刚好作证。孔子“祖述尧舜，宪章文武”，“兴灭继绝”，全面复“礼”，本章也很好地说明了这一点。但这些讲话究竟是在何种具体历史情况下，针对什么具体事件而发，注家虽多，毕竟难考，也并不十分重要，不必深究。要注意的是，这些讲话都显示出氏族部落社会的原始民主的一面。所谓“执其中”，这个“中”或“中庸”，前面已多次谈到，其最根本的含义似应是“籍敛中则庶民附”〔3〕，所以老百姓才不会贫困（“四海困穷”）。所谓“兴灭继绝”则是因为一大批原有的家族、氏族、部落、部族的政权，在春秋时被灭亡，孔子希望恢复它们。总之希望恢复远古礼制，强调爱护人民（氏族成员），要求责任和错误由首领来承担，这就是儒家孔学的“民主”：“为民做主”的“人治”。它与现代“人民做主”的“法治”并不相干。把两者混为一谈，以为从前者能转换出后者，完全错误。但前者经由儒家强调，在观念上持续了三千年，至今影响犹存，不能轻视。问题是在今日建立现代法治过程中，如何吸取前者的某些方面，以尽量避免现代政治的金钱腐蚀、冷酷无情、“道德沦丧”、丑事恶行层出不穷等等毛病。这也就是“西体中用”的问题，即在建立现代经济政治制度中，如何吸取中国文化因素，而走出一条对世界有普遍意义的新路，这就是关键和“使命”所在。

有趣的是，鄙人主张“西体中用”，而与传统的和今日的“中体西用”者对立。但“体”既为科技工艺和生产力及方式，则“中体西用”论者因允许和推行“西用”，其“中体”也必不能坚持而将逐渐改变，不论其是否自觉是否自愿。前章（16.3）引陈寅恪“独立精神，自由思想”即其一。而逐渐改变（改良而非革命）却又正是“西体中用”论所主张。于是，“西体中用”竟可通过“中体西用”而实现自己，如此吊诡，岂非黑格尔所谓“历史之狡计”和可悲可喜之时代迷藏么？

其实，变易不居，日新又新，和谐互补，实事实功，循序渐进，整体稳定……凡此种种传统特征即实用理性之重要精神，亦在“西体中用”中展现出来。由此，又何惧乎“西体中用”将丧失传统？其实相反，它适足以发展传统，使之光大并影响于世界也。

值此最后篇章，如何为孔门儒学传统作一定义、定性、定位？哲学乎？宗教乎（定义）？似均不适用。内圣之学乎？外王之学乎（定性）？《论语》一书偏于“内圣”，明矣。与其他文化、宗教、哲学的关系（定位）？“攻乎异端，斯害也矣”〔4〕，兼容并包，于兹为大。儒学第二期、第三期均如此，今日儒学第四期仍当如是。〔5〕

注释

〔1〕　本文据作者1995年在广州中山大学、香港中文大学的讲演稿整理。曾收入《世纪新梦》，安徽文艺出版社，1998。

〔2〕　参看《论语今读·20.1》。

〔3〕　见拙著《中国古代思想史论》。

〔4〕　参看《论语今读·2.16》。

〔5〕　参看《论语今读·15.11》“记”。

从辛亥革命谈起〔1〕
（1992）

从1950年初起到1958年拙著《康有为谭嗣同思想研究》一书出版，我主要研究以康、谭等人为代表的晚清改良派变法维新思想。尽管我当时对改良派作了相当的赞许和肯定，但基本上还是人云亦云地认同于大陆人文学界的“既定”结论，即认定以康有为为主要代表的戊戌变法的改良思想，在二十世纪初由于反对革命，就日益成为“反动”——“阻碍历史前进”的东西了。革命，只有革命，才是推动中国政治、社会、历史前进的动力。

这，几乎是大陆数十年来一致认同和奉行的哲学理论和历史事实。“大跃进”的经济大革命，“文革”的文化大革命、政治大革命，“反修防修”、“破私立公”的思想道德革命，且不说三反五反、镇反肃反、反右派等等规模较小的“群众革命运动”了。当然，本文所谓“革命”，主要是指用群众性的暴力活动来破坏、打倒、推翻、摧毁现存的事物（包括人和物）、制度、秩序、程式等等，所谓“造反有理”、“无法无天”，非程序，用暴力者是也，而并不包括科技文化以及社会生活各方面迅速而巨大的变革，也不包括用暴力或武装抵抗外侮和侵略。但总之，奉革命为圣物，革命，革革过命的人的命，不断革命……这几乎构成了二十世纪中国史的一个主要内容。

在“文革”中，我开始对这种“造反有理”、“革命总是正确的”的观念产生了怀疑。为什么一定要革命呢？革命为什么一定就是好的、就是正确的？这种“先验”原则是从哪里来的呢？由于对改良派有过一些研究，对一贯被视为“保守”、“倒退”的康有为、严复有些同情和了解。我在1978年出版《中国近代思想史论》时，尽管拥护革命的基调未能大改，但也有意识地有所变更。例如讲严复时，我硬塞进了这么一段与主题并无直接关系的话：

严复对资本主义社会的了解比改良派任何其他人更为深入，他站在资产阶级立场上，把个人自由、自由竞争、以个人为社会单位，等等，看做资本主义的本质，从政治、经济以及所谓‘物竞天择’的生存竞争进行了论证。并且指出，民主政治也只是‘自由’的产物。这是典型的英国派自由主义政治思想，与强调平等的法国派民主主义政治思想有所不同。在中国，前者为改良派所主张，后者为革命派所信奉。然而，以‘自由贸易’为旗号的英国资本主义，数百年来的确建立了比其他资本主义国家（如法国）更显稳定、巩固和适应性强的政治体系和制度。其优越性在今天也仍是一个值得研究的课题。严复当年的眼光是锐利的。（《中国近代思想史论》，第281页，人民文学出版社，1979年版，重点原有）

这话现在看来实在平淡无味，但记得当时写时，还不免胆战心惊。当时春寒尚重，“凡是”犹存，“革命气氛”仍甚浓烈。我想，不要被人识破话中有话才好。所以，不止这一处，这本书好些地方都是“点到为止”，不多发挥。后来一些人告诉我他们还是“注意”到了，这使我非常高兴。同时也高兴它们一直未为官方理论家所“侦破”。其实，关于这一点，侦破了也很平常。就是说，我认为，改良并不一定坏（错），而革命并不一定好（对）。虽然这并不是说中外古今所有的革命或革命主张通通都错了（这需要具体分析），但就二十世纪中国来说，一味地提倡革命，肯定革命，歌颂革命，的确并非好事，而是思想史上值得研究和总结的一大问题。

随着八十年代禁忌逐渐解除，学术气氛逐渐活跃，我终于敢在少数朋友中宣讲“戊戌变法可能成功，辛亥革命一定失败”，“辛亥革命未必必然或必要”之类的论调了。不过此调虽然讲了已十年，却至今未捉笔写文，文字上从未正式提过。因为“怀疑”、“反对”、“否定”辛亥革命，这还了得？海峡两岸大概都得起而“全国共诛之”了。

于是，我只好在记者来访时偶尔透露说，“包括法国大革命、辛亥革命等等都值得重新研究和评价”（收入《走我自己的路》修订本，第502页，风云时代出版公司，台北，下简称《路》），当时未敢提其他的革命。但即使如此，讲后也仍心怀惴惴。幸好，报纸一般第二天就扔，一个小消息没人注意。辛亥革命的学术讨论经常举行，我也如例被邀参加，只是我不能撰文发表这通议论罢了。

一

我之所以认为辛亥革命未必必然，是因为我以为自1908年以来，同盟会革命活动在屡遭失败后已进入低潮，组织离析，人心涣散。1911年黄花岗之役损失惨重，元气大伤。如瑞澂不跑，武昌举义未必成功；举义之后，武昌本也能如汉口、汉阳一样为清军收复。但历史总是在偶然中游动运行，偏偏光绪、慈禧前数年接踵殁亡，偏偏没杀袁世凯，并让他轻而易举地乘机控制清廷并按兵不动……于是有辛亥的成功，有袁世凯的篡位，有袁死后的军阀混战。不过，即使没袁，辛亥成功之后也一定会是一个大烂摊子。因为在具有“名号”权威和一定实权的清朝皇帝、政府和传统体制突然垮台之后，中央和地方的各种势力和人物，必然乘机无所顾虑、无所约束地扩展自己。以中国之大，人口之多，观念差异之大，各种利益的冲突、各种情况的不均衡等等，要重新建立统一的公认的权威、中心、体制、观念以及“名号”，是非常不容易的。谁也不会真正听孙中山的，更不可能让宋教仁去搞政党政治，很可能一开始就是各种新旧都督占地为王，争夺权力，混战一番。可见，辛亥革命带给中国的，倒必然会是社会、政治、经济、文化各方面一大堆无序的混乱、破坏和各种权力、地盘、财产的争夺、掠取。我看过二十世纪初龙门石窟的一些照片，其保存的完整程度与今日比简直不可以道里计。一千余年的古迹竟大半毁在这个世纪之内，真令人慨叹不已。这不过是一个非常细小的事情，但它实际象征着：这个世纪中国在经济、政治、文化、社会各方面的损失多么之大。我想从辛亥起，如果二十世纪没有那么多的革命，社会各方面由无人管理、无序混乱、传统毁弃、动荡不安而带来的各种破坏损失一定要小得多。

辛亥革命之所以“未必必要”，正如上述它“未必必然”一样，需要作认真的研讨和论证，非这篇非学术的小文所能胜任。如简言之，我认为，当时各地立宪派已大体长成，以绅商为主体的地方势力日益坐大，并正积极议政、参政甚至主政，许多新的制度、机构、规则在不断建立、筹划和实行。中央政府的清廷也一再宣告“预备立宪”，并派大臣“出洋考察”等等，这些未必如革命派当时所攻击的那样：都是作虚弄假，欺骗人民。当时和今日一律斥之为“伪立宪”，是不足以服人的。当然，立宪的“预备期”，或人嫌之过长，但如平实说来，五年、七年，又算得了什么？中山先生不也有其“训政时期”，而介石先生不把它“训”了几十年么？

如果革命只作为威慑力量（这倒是十分重要和有很大作用的，即保持一种体制外的政治压力来推动体制内的改革）而不真正发生，局势真能慢慢地“预备立宪”而立宪，而逐渐“虚君共和”（康有为），不打碎那个虽已腐败无能但毕竟还在、并还有实际的和心理的一定权威、力量、象征和惯性，还代表着现存社会秩序、制度、章法的旧框架旧制度和旧“国家机器”，来逐步地、和平地、渐进地进行改革和改良，未必不佳。“打碎了重来”固然痛快，但“打碎”本身就代价高昂，多少头颅多少血；而“重来”就更不容易了。历史证明，“重来”了许多次，并不一次就比一次好，有时倒恰好相反。我曾说过，军阀时代，教育部佥事周树人可去平政院控告教育总长章士钊并且胜诉，国民党时代就未必可能了，以后便在“不可思议”之列。经济史也证明，民族工业发展最快的时期是那些社会较少动荡的非革命的时代。文化学术上更如此，四五十年代比二三十年代已差一大截，以后更每况愈下了。记得有人说过，革命容易，改良却难。革命其实并不易，而改良则的确更难。它比革命更为麻烦，更为复杂，更为琐细，更为缓慢，更为捉襟见肘，更为令人生气。因此它需要更多的意志、信念、耐心、毅力，需要更为细致、繁琐、枯燥、复杂的调停、协商、和解、妥协、合作的工夫和功夫。痛快当然莫如革命：快刀斩乱麻、一切似均可迎刃而解，慷慨悲歌，义无反顾，生为英雄，死为烈士，于是“莫谓书生空议论，头颅掷处血斑斑”。

二

……

我原来也是这么相信这么感受的。想当年，在国民党白色恐怖下偷读马列禁书，在军警林立戒备森严中偷运毛泽东的油印文告，何尝不是一腔热血、满腹豪情，大有置生死于度外的革命气概？后来，研究思想史时责备改良，颂扬革命，又何尝不是赤胆忠心真诚无二？然而，义愤出诗人，却不一定出学问，更不能感动上帝，改写历史。而自辛亥以来的革命历史给人的痛苦教训，却实在太惨痛了。所以我在1989年纪念五四的短文《启蒙的走向》中（见《路》），曾提出五四有一个“激情有余，理性不足”的严重问题，它延续、影响几十年直到今天。所谓“激情”，就是指急进地、激烈地要求推翻、摧毁现存事物、体制和秩序的革命情绪和感情。它可以表现在政治上，也可以表现在文化上，两者是相互联系着的，文化、学术上的激进经常以政治上的革命、激进为背景、为环境、为起因。所以当时该文确乎有感所发，是有所指的，指的就是当时以刘晓波、《河殇》为代表，在青年中影响甚大的激烈的急进的反传统思潮。我当时一方面肯定刘晓波在反映青年们的不满现状、要求迅速进行政治改革等激愤情绪的正当性，但主要是批评这种以情绪（即非理性或反理性）代理性和以文化代政治（即将一切罪过归于传统文化）是不正确的。特别是那种要否定一切打倒一切的“革命”情结和意气，那种不讲逻辑，没有论证，好像绝对真理在手，不容他人分说的学风和文风（主要指高尔泰、刘晓波等人，均见《路》一书），我是颇不以为然，并认为是红卫兵情结改头换面的重现，值得注意和深思。我之所以强调“多元、宽容、理性、法治”来作启蒙的“走向”，也以此故。我以为，今日谈“启蒙”不应再是凭激情来评价、估价、否定（所以我不同意王元化先生所提出的“否定辩证法”）、压倒一切。我再三强调波普尔的“你也许对，我也许错，让我们共同努力以接近真理”的“批判理性”，强调尊重对方的宽容精神，认为只有这样才能实现多元化。所以我也一直不赞成充满激情去彻底否定传统和彻底否定现实的全盘西化论，无论在文化或政治上，都如此。

1987年新加坡一位记者的采访稿说我的特点是“不主张全盘西化，……加强中国的法律和民主制度应从现有的基础上做起，而不能胡乱吸收西方式的民主和法律制度”（见新加坡《联合早报》1987年10月20日）。我一向厌恶有关民主的空谈。我认为迄今为止，有关民主的许多（当然不是所有）谈论大都或是抽象的口号，或者是情绪的宣泄。从洛克、博克、托克维里到波普尔、海耶克等人的论著并没人认真介绍翻译，真正脚踏实地地研究和论述如凤毛麟角，极为少见，对欧美各国的政治体制和历史也如此。我不是搞政治学的，对民主也毫无研究；但凭常识，我也知道民主、自由都是非常复杂的问题。民主不是为所欲为，自由不是随心所欲。近现代的自由、民主实际上都是一种限制，即关于各种责任和权利界限的理论和体制。严复把约翰·穆勒的《论自由》译为《群己权界论》，是很有道理的。而且各国实现的民主还有其各自的历史背景和发展过程，美国不同于英国，英国不同于法国，更不用说东方国家了。拿美国的普选投票权来说，也经历了漫长的过程。因此，如何结合和尊重中国的现实和传统，来进行细致的实证的研究、分析和讨论，逐步找出和建立一套适合中国的具体状况和条件的办法、方案和步骤，便是一个难度极大却必须努力去做的大问题，这是一种艰苦的、严格的、积累性的科学工作，绝不是凭急进情绪或革命感情（不管这情绪或感情如何高贵、如何正义、如何道德）所能做到的，也不是一场运动、某个主义、几本书几篇文章，更不是少数领导人的恩赐命令、一群乌合之众的狂热宣言所能突然实现的。民主首先是一套理性的程序，它通过法律才能实现。所以我总强调要努力制定出一套又一套的法律（而且首先是程序法），并严格执行之。不分尊卑老幼、不论官阶大小，法律面前一律平等，并逐渐养成习惯、变成习俗。我认为没有法律或有法而不执行、极其缺乏制度性的运作，这才是当前中国政治的首要问题。民主就需要从这里具体开始。如何能够民主地立法、司法、守法便是关键所在和当务之急。所以我在《启蒙的走向》一文以及其他好些文章（或答问）中一直强调的建立形式（从哲理说）、程序（从具体过程说），强调法制、理性、改良、渐进、建设，我一直反对的是反理性、新权威、激情、革命、否定、破坏、狂热、无政府。我“一直以为，最坏的政府也比没有政府好，长期的无政府状态是最可怕的”（香港《明报》，1991年2月8日）。

三

“要改良不要革命”既是针对中国实际而发，也符合于马克思主义的基本原理。1988年我曾说“马克思主义千条万条，最基本的一条还是真理，即人首先要吃要穿，才能谈其他，这一条我到现在还相信，其他的东西，我认为有很多错误，包括《资本论》，也有错误”（《路》，第531页）。这是两年来我被批判得最厉害的一条罪状，即认为我把马克思主义说成“只剩下一条”，而这一条又是被歪曲了的，即我把马克思主义说成只是强调吃饭的哲学了。其实这个简明有力的通俗说法，并非我的发明，而是恩格斯所表述的。他在马克思墓前演说中指出，马克思的贡献或发现有两条，第一条便是：“人们首先必须吃、喝、住、穿，然后才能从事政治、科学、艺术、宗教等等”这个“为繁茂芜杂的意识形态所掩盖”了的“简单的事实”。这其实就是唯物史观。我认为马克思主义的哲学也就是（也只是）唯物史观。1987年在香港另一次答记者问中，我也说马克思主义的基本理论是唯物史观，“唯物史观并不是简单的经济决定论，而是讲一个社会结构，其中的政治、经济、文化、宗教，它们是互相影响的，不是经济可以随时决定一切的。但是从整个人类历史来看，经济还是最基本的”（《路》，第423页）。只因为人要吃饭要生存，所以经济最根本，物质生产亦即经济建设（其中特别是生产力）是一个社会、时代、民族赖以存在的基础，它在根本上和长远的意义上（不是一时一地）决定着社会的其他方向。这是马克思主义的最基本的一条，我至今相信。近年东欧苏联的变局，以及欧洲共同体的日渐形成等等，我以为恰好证实着马克思所发现的这一“简单事实”和基本道理。其实，今天正是使马克思主义在世界范围内从百年来（包括百年前马克思本人那里）的主观主义、意志主义、伦理主义、民粹主义的严重渗入和混杂中解脱出来，获得新的解释和真正发展的大好时机。

十多年前，我从哲学上提出以“人类如何可能”来回答康德“认识如何可能”的著名哲学问题，提出以“使用—制造工具”来界定马克思主义的“实践”概念，强调生产力的重要，强调唯物史观和实践论的统一，反对高唱“革命”、“批判”的意志主义、主观主义、伦理主义（均见拙著《批判哲学的批判》，1979年初版），以后我又提出“西体中用”，认为科技是“体”而非“用”，强调这个“体”的建立，以及我强调马克思主义应是建设的哲学，不能老是批判……凡此种种，都是同一思路。非常有意思的是，尽管我一点也没有想去联系现实的政治、经济，我的《批判》一书写在“四人帮”时期，交稿在邓小平上台之前，但我所主张的这种马克思主义哲学却恰好与邓小平以后提出的“以经济建设为中心”、“科技是第一生产力”的“改革开放”路线相平行相一致。同样有意思的是，我的这些论点论断，偏偏在十余年后的今天大遭批判和围剿，说它们是“为资产阶级自由化提供理论基础”。为什么呢？似乎没什么道理。但仔细一想，也属必然。因为我不再谈阶级斗争，不再无条件地赞成革命，不再相信“革命是历史的火车头”、“暴力是新社会的助产婆”（马克思）之类的说法了。因此尽管赞成唯物史观，自认仍然属马，但在正统马姓看来，显已背叛马列，理应革出教门，加以讨伐，何况还“毒害了青年一代”呢。不过讨伐自讨伐，我却依然故我，心安理得，仍然“要改良不要革命”。过去的革命已经革了，谁也没法挽回，如今实在该去总结这些“革”的教训，为了十二亿人要吃饭，为了经济发展，不论是何种名义，都不能再“革”了。

……

我这个人向来两面不讨好。1989年以前，我就一方面受到老年学者如蔡仪及其弟子们的凶狠批评，另方面也受到以刘晓波为代表的青年学者们几乎同样凶狠的批判。这两年来，我在大陆受到了大批判，今天出来之后，是否又会遭到另一种批判呢？当年蔡仪弟子批判我是“崇尚个体、贬低总体”，是存在主义；刘晓波则批判我是“崇尚总体、贬低个体”，是固守传统；今天大陆批判我是“为资产阶级自由化提供理论基础”、“毒害一代青年”、“企图瓦解共产党的领导”等等，在海外是否又会被批判“为四项原则提供理论基础”、“背叛青年一代”、“企图巩固共产党的领导”等等呢？

四

但是，不管何种批判，我仍将坚持上述观点，并继续说些不中听的话。既然我认为吃饭问题（包括吃点好饭）和发展经济仍为今日中国第一要务，社会稳定自然至关重要。所以我始终拥护邓小平紧抓经济建设和社会稳定这两条，并也认为一切有关的政治改革，包括各方面的民主、自由，也只有在这前提下，根据中国的情况，有计划和有步骤地，由上而下和由下而上相结合地逐渐前进、推行，才能真正搞好。至今我不认为中国有可能和有必要走东欧苏联的道路。那条路充满危险，对中国非常不利，即使如何好的多党制（反对党制）也不能立即直接搬用于中国，如果目前一下子全部开放，便很可能出现一万个政党。党派林立，互相攻讦，把社会的注意力吸引在大量的争论吵闹中，从而人心动荡，无所适从，任何决策和执行阻碍更大，经济发展大受影响。中国人口奇多，地区差别极大，文化素质很低，封建根基极深，“一盘散沙”的习惯仍在，宗派、山头、帮会的积习尚存。苏联商店前人排长队可以井然有序，无人“夹塞”，中国地铁售票处五个人也你争我抢互相推撞。二十年前又有过“文革”的经验，万一因党争、派仗发生失控的变故动乱，就会不可收拾。首先是无政府主义泛滥，失去任何权威，谁也不听谁的，随后便是各种分裂、争夺、封锁、割据，最后便有真枪实弹的内战危险。于是，数十年（特别是这十余年）来的经济发展便毁于一旦，将整个国家民族又一次推进深渊。拿共产党和中国现政府说，你的确有足够理由不满意它，但就现实政治情况和社会结构说，像东欧苏联那样突然解散、禁止、取缔它们，社会生活的各方面会是什么样子，便很难设想。我看是凶多吉少，无序混沌，天下大乱。这几十年来中国之所以能够做到从未有过的空前统一和巩固（当然也有其坏作用的一面），彻底改变了中山先生所慨叹不已的“一盘散沙”的长久局面，一个主要的原因即在于中国有这么一个在长期战争中形成从而具有高度组织性纪律性、可以发挥高度行政效能的共产党作为社会力量的存在。正因为它几乎无处不在，从军队、政府、机关、企业、学校到僻远的城乡居民，因之像某种筋骨血脉，它使作为身躯的整个社会凝聚结合起来，而不致瘫痪阻塞或分崩离析。像这次华东大水灾，大概也只有在这种能够集中意志、集中力量的共产党及其绝对领导下的军队和政府的组织控制下，才可能如此迅速反应，大力救援，安排善后，井然有序，而不致灾民千万涌入城市，治安大乱。所以我不赞成推翻这个仍具有重要效能的支柱力量，因为至少在相当一段时期内还不可能出现另外的力量、机构、体制、支柱足以替代它。可以不满意它、批评它，但我不赞成打倒它、取缔它、摧毁它。这就是我的看法，即使被批判为中共唱赞歌也没关系。

正因为这个缘故，我始终反对一切不负责任的豪言壮语、空洞议论，反对各种只有情绪意义的主张或理论（用这种语言去写文学作品或搞艺术，我不反对，甚至赞赏），例如当下中国不如分裂论、中共立即解散论、政府明日垮台论等等，便都属于此类。

当然，也毋庸讳言，共产党及其政府也面临诸多问题，党的道德传统日益丧失，党内腐化情况严重，秉公苦干朴实无华的人得不到重视，吹牛拍马圆滑投机者却屡屡升迁，特别是一批上中层干部瞒上压下、等级森严、一言堂、官本位，“马列主义口朝外”、“关起门来做皇上”等封建余毒在恶性发展。它们已如白蚁似的在内部蛀空共产党。虽然总想搬出“整风”和“雷锋”来挽救局面，但多次“整风”统统失败，学习“雷锋”也无疾而终，“延安经验”不再灵验。本来，靠“学雷锋”，靠“思想政治工作”，靠革命时期中的那一套，在今天是根本没有用的。我在1978年讲太平天国的学术论文中，就含蓄地指出过这一点。十来年我反复强调，政治和社会不是靠道德、靠“良知”、靠“革命感情”所能长久维系的。

我仍然认为，惟一可以依靠的只有法治——即前述的制定法律、执行法律，实行制度性的运作。如果共产党及其党员能成为严格服从、遵循、执行和维护国家法律的模范，而不再是党比法大，党组织不再干预和侵犯立法司法，某些高级干部不再高踞于法律之上，那么共产党便大有希望，中国也就大有希望。舍此不图，甚或不认识这一点，那共产党的前途便并不美妙。

所以，在制定法律执行法律的同时，我主张尽快依据法律有步骤有计划地改造和扩大人大（人民代表大会及其常委会等）和政协所应有的职权，使它们真正逐步具有议政、参政、主政、监政（监督行政、军队和政党）的功能和权力。从中央到地方，如果人大、政协能开始如此运作、逐步实现有限度但不断扩大的民主权力，积以时日，逐步进展，便大有可为，大有希望。这比一天突变要稳健实在得多。正如目前的三资企业、对外开放已在迫使经济领域内的现代化立法、司法和守法不得不逐步进行一样，所有这些政治变革，都必须以保持和发展目前经济改革和经济发展的强大势头来作为根本基础，这几乎是某种必要条件。只有这样，才能不断使地方经济逐步坐大，自主权力逐渐增强，意识形态不断放松，舆论开始有所自由，公众社会（Civil Society）允许存在……所以议会制、反对党制虽不是一蹴可得，非目前可以立即要求实现的现实，但政企分离、党政分离、舆论开放、公众社会等等，却是可以在现有体制和框架内逐步实现的，而它们的实现必然会以某种中国式的形式突破现有框架和体制，这就是辩证法。

从而，我完全不赞成“新权威主义”。这种“主义”呼唤“强人政治”，在目前并没有“强人”（邓已老）的情况下，可能造成的实际后果是大家争相抢做“强人”，而使中国陷入混乱以至内战。而且，历史（袁、蒋、毛）也证明，把国家民族的希望寄托在个别人身上是太冒险了。所谓“新保守主义”则不过是“新权威主义”加上一件抽象玄妙更为“理论性”的新衣而已。它强调经济的“宏观控制”，论证保持甚至加强在某种借口下的个人（或极少数人）的绝对权威和强制专断的“合法性”，完全斩断任何走向民主化的改良进程，而对所谓“力求建立某种过渡性机制”，又说不出任何具体的东西。尽管说要推动商品生产、市场改革，这又如何可能呢？它没有提出任何具体的主张、办法或步骤，许多看法实际比深圳等特区的目前现实还要落后。我当然不能赞成这种装潢漂亮、本质上却是开历史倒车的空洞理论。我主张“多研究些问题，少谈些主义”，让知识界的兴趣和注意力多放在研究些具体的改良步骤、想法和方案上，少放在这些大而无当、华而不实、哗众取宠、徒乱人意的“主义”上。这也正是“要改良不要革命”的题中应有之义。百年来，中国的“主义”不也太多了么？

五

要改良也就是要进化（evolution）。evolution也正好可以相反对于revolution（革命）而言，即不是通过突变、飞跃、革命，而是通过改良、改革、积累而取得进步，改良自然是“和平进化”即peaceful evolution。“和平进化”有何不好？可惜大陆已将“和平进化”译成“和平演变”，此译情感色彩强烈，也确乎具有“由社会主义演变为资本主义”的词义内涵。我主张“和平进化”，那当然是“反对社会主义”了？

其实，并不一定如此，因为没人能说清楚什么是社会主义。社会主义牌号极多，有希特勒的国家社会主义、缅甸的社会主义，也有北欧社会民主党的社会主义。邓小平不是也说过，“社会主义”到底是什么并不那么清楚么？

但社会主义不是什么，我以为是清楚的，即它不应该是变相的封建主义，也不应该是今天的资本主义。它应该能更多更好地避开如贫富不均、苦乐不均、压迫掠夺、无安全感、种族歧视、吸毒盛行、精神空虚、道德沦丧、环境污染、生态破坏等等弊病和祸害。今天的资本主义未能避开这些弊病，所以并非理想社会。那么，为什么不可以有一个优越于资本主义的社会理想呢？这种理想名之为“社会主义”，又有何不可？为什么一定会反对它呢？当然，这种社会理想不应再是那种乌托邦的社会工程，即人为的整体设计（包括财产国有、计划经济等等），这一点波普尔早就说过，几十年来斯大林的社会主义也证实了此路不通。如何才能通，如何才能通过逐步改良，和平进化出一个优越于现存资本主义的社会，不正等待中国人去创造么？这不是很值得去做的事情么？为什么“要改良不要革命”的“和平进化”，就一定非以资本主义为最高目标不可呢？并没有这种逻辑的必然，可以换一个名词，不是“和平演变”，而是“和平进化”，复兴中华。这也就名正言顺了。

我不赞扬辛亥革命。但对孙中山先生的人格却一直是敬佩的。以前我认为他是伟大的革命家，贫乏的思想家；现在的看法有些变化，他的革命是失败的，但他的思想虽然浅显，理论深度很不够，却是有现实意义和有生命力的。他的民族、民权、民生（台湾今日称为“均富”）三大原则，对今日中国仍有价值。中山先生自己讲或是别人讲过（记不清楚了），他这“三民”虽然取自西方，但也继承了传统。我这些年来研究中国哲学和美学，我认为应该重视中国传统文化中的优良成分，包括儒学的某些基本精神，如稠密人际（首先是亲子）关系，不要见利忘义等等，这也正是希望对身心发展更为健康愉快、人际关系更为亲密和谐、精神生活更为丰富充实，即比今日资本主义较为优越的社会理想作些预备性、可能性的暗示、设想和探索。中国传统文化能否朝这个方向作出一些积极的贡献呢？这就是我想探索的问题。

但是，我不认为，中国传统文化就是孔孟陆王，我也不认为宣讲道德形而上学就能拯救世界，这是我与今日新儒家的分歧所在。恰好相反，如上所述，我认为，政治必须从宗教、道德、情感中分离出来，才是现代化的进化之道。今天中国的问题之一，正在于将政治与道德与情感纠缠包裹在一起，混淆不清，于是变成了一堆乱麻，剪不断，理还乱。不论是民主斗士或中共当局，不论是新儒家或革命者，都有这个“前现代”的问题。“要改良不要革命”，正包括强调指出和要求纠正这一点。

不要革命，并非不尊重过去革命所高扬、所提供、所表现的英雄气概、牺牲精神、道德品质、崇高人格。它们仍然是对人类的一大贡献，“太上立德”，这些英雄们在这个方面给人类留下了巨大的精神财富、情感语言和典范人品。我始终记得几十年前看过的一部苏联电影，它描写的是十月革命时期一群青年儿女在火车上的故事，细节已经记不清楚了，不是名片，片中也没有大人物，但那些青年们的种种英勇战斗、忠诚无二、坚决不屈、无畏牺牲，事件虽然很小，但可以惊天地、泣鬼神，其英雄气概，其浪漫情怀，其慷慨悲歌，其从容赴义，感人至深至今记得。它过去和现在都会触发人们的上进之心和奋发之情，使人们从颓废消极中解脱出来，去努力在生活和人生中做些有意义有价值的事情。人们可以从过去的革命情怀中吸取力量，用在更有实效更少毁伤的生活和人生道路上。因此，尽管十月革命已经泯灭，尽管那美好的理想早已落空，那些流血牺牲似乎并不值得……你可以去责难那些设计者、领导人、空想家，但那奋斗、那流血、那牺牲本身（也包括那些领导人本身的艰苦奋斗、流血牺牲），不仍然给后代人们树立了值得学习、仰慕和尊敬的光辉的道德榜样、人格力量和崇高形象么？怎么能去非议去诋毁它们本身呢？这就是我常讲的“伦理主义与历史主义的二律背反”的悲剧形式之一。人类的历史便经常是这样的残酷而光辉。

要改良，要进化，不要革命，正是感受和认识到这种“二律背反”而提出来的更为合理的历史前进之道：光辉而不必那么残酷。不能做宿命论者，历史总是人所创造的。为什么我们不能主动地将历史创造得更好一些呢？

附录　漫说康有为〔2〕
（2006）

“冠盖满京华，斯人独憔悴。”在他那一代人中，近十余年来热点研究的思想人物是严复和梁启超，推崇褒扬，无以复加，也旁及章太炎等人。相形之下，这位“领袖”却相当寂寥，评价似乎也每况愈下。什么原因呢？是因为他的学理水平（中学弱于章太炎，西学远逊严复）？是他那造假“作风”（《戊戌奏稿》、“衣带诏”等等）？还是别的什么缘由？

作为政治家的康有为，特别是戊戌维新那一段时期，他是非常拙劣的、愚蠢的，结果导致彻底的失败。早如当年王照、严复等人所指出，他急躁冒进，“间离两宫”，未能省时忖势，周详谋虑，在战略、策略上的大失误，把本有成功希望的变法维新弄砸了。康负有历史责任，他并没有把他的改良主义用心落实在现实政治实践的具体步骤和部署中。

但作为思想家的康有为，他却仍应有崇高地位。回顾百年以来，在观念原创性之强、之早，思想构造之系统完整，对当时影响之巨大，以及开整个时代风气等各个方面，康都远非严复、梁启超或其他任何人所可比拟。他与现代保守主义思想源头的张之洞、激进主义思想源头的谭嗣同，鼎足而三，是中国自由主义的思想源头，至今具有意义。

他是“西体中用”的先驱。《大同书》强调现代工业生产，重视社会经济生活，并舍孔子于不顾，“去家界为天民”，将个人的自由、独立作为未来社会的根本。这是人类学的眼光，并非依据某一文化传统。而在策略上，康则大摇孔子旗号，强调“公羊三世”，循序渐进，是反对革命的改良主义者。这不同于谭嗣同以“平等”为第一要义，“誓杀尽天下君主，使流血满地球”，也不同于张之洞以“教忠”、“正权”为归宿，坚持君主专制的“中体西用”。

包括戊戌后，康拒绝与孙中山联手反满，主张保皇，也是这种改良主张的体现。重要的是，它本有一定的现实可能性。谁能料到光绪、慈禧同时死去？如果光绪活着（这本非常可能），康被召回（这也相当可能），厉行新政，辛亥革命便不一定发生，也不会有以后的军阀混战和其他种种，中国不就完全是另一番景象了吗？

然而，历史就这么偶然。我不以为这里有什么“规律”、“必然”，也不相信什么“必然通过偶然而出现”。当然，也不是一切均偶然。有些历史事件必然性多一些（如成立革命党，要求推翻满清），有些偶然性多一些（如辛亥革命成功），历史要研究的正是这种“偶然”与“必然”比例和结构的复杂关系，即其中必然性、偶然性的各种因素如何组接配置，造成了如此这般的历史事件。特别是在军事史、政治史方面。经济史、思想史的“必然性”则要明显得多，这也可能是今日研究康有为的意义所在。

今日想指出的是，康有为的“西体中用”思想的严重缺陷。他缺少了“转换性创造”这一重要观念。他没认识“中用”不是策略，不是用完就扔的手段，而应成为某种对世界具有重大贡献的新事物的创造。即由“中用”所创造出的“西体”，不止于符合普通性的国际现代化准则或原理，而且将为此国际现代化（也就是今日的全球化吧）增添新的具有世界普遍性的东西。无论在经济上、政治上或文化上。例如，家庭未必须废，“公养”、“公教”未必可行，而以家庭血缘情感纽带为核心的儒家教义和由此而“充之四海”的仁爱情怀，如果去掉千年蒙上的尘垢污染和加以改造，未必不可以具有世界普遍性，未必不可以不亚于基督教而具有广泛的伦理和美学的价值。

康有为在“骨子里”是西化普遍性论者，却矛盾地处在救亡图存而又十分保守落后的中国环境中，他只好以坚定的传统护卫者的面目出现。包括前后期总想立孔学为国教，成为本土宗教，表面上是维护传统，骨子里仍是学西方，学基督教。而这，却恰恰不符合儒学精神。儒学或儒家不需要设立如基督教、伊斯兰教那样的特定宗教组织，而且只要不否定和扔弃祖先，容许人们信奉别的宗教，可以与儒家并行不悖，并无损儒家自己的强大宗教性功能。〔3〕

康有为的“废家”（大同思想）、“立教”（现实实践），说明他的“西体中用”未得“中用”三昧，没认识“转换性的创造”之特别重要，未真正吃透“工夫即本体”的中国传统。所以，他虽是中国自由派的源头，却须要批判和超越他，自由主义才可以在中国开花结果。这一点至今也仍有现实意义。今日不还有好些学者主张立孔学为国教么？当然这些人大多是“中体西用”论者。

从而，康有为的这些故事，不是值得再次提出引人思索的么？

注释

〔1〕　本文据作者1992年春在美国丹佛市的讲演稿整理而成。

〔2〕　原载《明报月刊》2006年5月号。

〔3〕　详见拙文《〈说巫史传统〉补》。