李泽厚旧说四种:说儒学四期
Author: 李泽厚
Date: 2011-05-01
Publisher: 上海译文出版社

目　录

说儒学四期（1999）

略论现代新儒家（1986）

附录一　何谓“现代新儒学”（1995）

附录二　关于“内圣外王之道”（1994）

为儒学的未来把脉（1996）

序

儒学如此发热，始料未及。将二十世纪八九十年代有关鄙见汇结于此，“四期”乃针对牟宗三、杜维明“三期说”而发，即反对现代新儒家以心性论来代表和统领儒家哲学也。有如本系列中的其他三书，一字未易，以供参考。此序。　　波斋　二○一○年十二月

图书在版编目（CIP）数据

说儒学四期／李泽厚著．—上海：上海译文出版社，2012.5

（李泽厚旧说四种）

ISBN 978-7-5327-5654-4

Ⅰ．①说…　Ⅱ．①李…　Ⅲ．①儒学-研究-中国　Ⅳ．①B222.05

中国版本图书馆CIP数据核字（2012）第007888号

说儒学四期

李泽厚　著

出版统筹／赵武平

责任编辑／陈飞雪

装帧设计／蔡立国

上海世纪出版股份有限公司

译文出版社出版

网址：www.yiwen.com.cn

上海世纪出版股份有限公司发行中心发行

200001　上海福建中路193号　www.ewen.cc

浙江新华数码印务有限公司印刷

开本890×1240　1/32　印张4.75　插页6　字数000,000

2012年5月第1版　2012年5月第1次印刷

ISBN 978-7-5327-5654-4/B·338

定价：25.00元

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说儒学四期
（1999）

天生百物，人为贵

——郭店楚墓竹简

成为人，就是成为个体

——Clifford Geertz

一　源起

“儒学四期说”有它的“直接源起”和“间接源起”。“直接源起”是针对由牟宗三提出、杜维明鼓吹、而在近年开始流行的“儒学三期说”。“儒学三期说”以心性论作“道统”来概括和了解儒学，认为这是儒学的“神髓”、“命脉”。从而，孔、孟是第一期，孟死后不得其传焉，直到宋明理学发扬心性理论，成为儒学第二期。按牟宗三的说法，自明末刘宗周死后，有清三百年又失其传，一片黑暗，直到熊十力出来，传至牟宗三、唐君毅等人，才又光大，是为儒学第三期。他们认为，今天的任务就是继续发扬这个以牟宗三为核心代表的“儒学第三期”。人名之曰“现代新儒学”，我称之为“现代宋明理学”。〔1〕

我以为，“三期说”在表层上有两大偏误。一是以心性—道德理论来概括儒学，失之片面。孔子本人极少谈“心”、“性”，“性”在《论语》全书中只出现两次。孟子谈了一些，但并不比谈社会政治问题更为重要。郭店竹简所谈“心”、“性”，大都联系“情”而非常具体，远非抽象的哲学观念。“三期说”以心性道德的抽象理论作为儒学根本，相当脱离甚至背离了孔孟原典。第二，正因为此，“三期说”抹杀荀学，特别抹杀以董仲舒为代表的汉代儒学。在他们看来，汉儒大谈“天人”，不谈“心性”，不属儒学“道统”、“神髓”。这一看法不符合思想史事实。“始推阴阳，为儒者宗”的董仲舒，以及其他汉代儒者，吸收消化了道法家、阴阳家许多思想、观念和构架，所创立包罗万有的天人感应的阴阳五行反馈图式，在当时及后代都具有重大意义，其理论地位并不在宋明理学之下。即使程、朱，不也仍然讲阴阳五行么？而在创设制度层面和作用于中国人的公私生活上，它更长期支配了中国社会及广大民众，至今仍有残留影响。因此，把它一笔抹杀，我以为是明显的偏见。由此可见，所谓三期、四期的分歧，便不是什么“分十期都可以”〔2〕的问题，而是一个如何理解中国文化特别是儒学传统，从而涉及下一步如何发展这个传统的根本问题。儒学仅仅是心性道德的形而上学，从而只能发展为某种相当窄隘的宗教性的教义呢，还是有着更为丰富的资源，在吸取、消化现代某些思想、理论后，可以有一个更为广阔的前景？例如，今天讲“天人合一”，是停留在宋明理学心性论“天人合一”道德境界的继承上呢，还是可以更广泛地包容汉儒重视自然情境与社会相统一的天人图式等内容而加以改造、发扬？

“三期说”除了上述的表层偏失外，还有更为重要的深层理论困难。这种困难也有两点。一是“内圣开外王”，一是“超越而内在”。

“三期说”的倡始人和主要代表牟宗三，强调遵循宋明理学“内圣开外王”的传统，论证从心性论的道德形而上学（内圣），开出现代社会的自由和民主（外王），即由完满自足、至高无上的道德理性，经过“良知坎陷”自己，变为认识外界，从而接受西方现代民主、科学而开出“外王”。这理论非常晦涩而曲折，即使盛赞或同情“现代新儒学”的学者，也不得不承认它牵强难解。例如郑家栋说，道德良知既然如此圆善、完满，“达到了完满状态的本心性体、道德良知，何以又要坎陷自身而下开知性呢”？〔3〕这种“坎陷”的动力和可能何在？这批评虽然简单，却道破了问题所在。即高悬道德心性作为至高无上的本体，宇宙秩序亦由此出发（道德秩序即宇宙秩序），那又何需现代科学和民主（均与传统道德基本无关）来干预和参与呢？这不是理论上的附加累赘么？想由传统道德开出现代的民主政治和社会生活，以实现儒家“内圣外王之道”，“现代新儒学”无论在理论上或实践上，都是失败的。熊十力用《周礼》来套现代政治，梁漱溟以伦理代政治的“乡村建设”是如此，冯友兰写《新世训》、《新事论》来“经世致用”，在理论上却与其强调“经虚涉旷”的纯概念体系的《新理学》打成两橛，没有内在逻辑联系，甚至互相矛盾，也如此。看来，牟宗三“内圣开外王”的“良知坎陷说”又是一例。与牟承认宋明理学“内圣学强，外王学弱”一样，现代宋明理学（即“现代新儒学”）也没能逃出这一理论缺失。

但是，更为重要，并且可说是致命伤的理论困难，是牟宗三体系核心的“内在超越说”。这本是宋明理学本身的一个巨大矛盾，到牟宗三这里，因为装上康德哲学的框架，便使这矛盾愈发突出了。简单说来，这矛盾在于：“内在超越说”一方面强调遵循儒学传统，否认外在超验的上帝神明，把道德律令建立在“人心即天心”、“人性即神性”，即将内在心性作为本体的基础之上；另一方面又模拟西方“两个世界”（天堂与人世、理念世界与现实世界、本体与现象界）的构架，将此人“心”、人“性”说成是“超越”的。在西方，“超越”本是超越经验的意思，超越者（上帝）决定、主宰人类及其经验，人类及其经验却不能决定甚至不能影响到它。只有上帝全知全能，人必须臣服、从属、顺从。那个世界（上帝）是独立自足的，这个世界来源于它，依附于它。所以，现实存在的一切都是现象（appearance），超验（超越）的存在才是实体（substance）、本质（essence）。《圣经》如是，希腊哲学，包括巴门尼德的存在（Being）、柏拉图的理念世界（the world of ideas），也如此。这与中国传统的“天人合一”、“体用不二”的“一个世界”观，应该说是迥不相同的。因之，一方面既强调中国传统的“即人即天”，“性体”即“心体”；另一方面，又要将本不能脱离感性以及感情的“仁”、“恻隐之心”、“良知”，说成是内在的“超越”（transcendent）或“先验”（transcendental），便不能不产生既超验（与感性无关，超越）又经验（与感性有关，内在），既神圣（上帝）又世俗（人间）的巨大矛盾。有如我十多年前在论述宋明理学时所一再指出：

康德只讲“义”，理学还讲“仁”。康德把理性与认识、本体与现象作了截然分割，实践理性（伦理行为）只是一种“绝对命令”和“义务”，与任何现象世界的情感、观念以及因果、时空均毫不相干，这样就比较彻底地保证了它那超经验的本体地位。中国的实践理性则不然，它素来不去割断本体与现象，而是从现象中求本体，即世间而超世间，它一向强调“天人合一，万物同体”；“体用一源”、“体用无间”。康德的“绝对命令”是不可解释、无所由来（否则即坠入因果律的现象界了）的先验的纯粹形式，理学的“天命之谓性”（“理”）却是与人的感性存在、心理情感息息相通的。它不止是纯形式，而有其诉诸社会心理的依据和基础。继承孔孟传统，宋明理学把“义务”、“绝对命令”明确建筑在某种具有社会情感内容的“仁”或“恻隐之心”上……在宋明理学中，感性的自然界与理性伦常的本体界不但没有分割，反而彼此渗透吻合一致了。“天”和“人”在这里都不只具有理性的一面，而且具有情感的一面。〔4〕（重点原有）

尽管心学强调“心”不是知觉的心，不是感性的心，而是纯道德本体意义上的超越的心，但是它又总要用“生生不已”、“不安不忍”、“恻然”等等来描述它，表达它，规定它（包括牟宗三也如此）。而所谓“生生”、“不安不忍”、“恻然”等等，难道不正是具有情感和感知经验在内吗？尽管如何强调它非心理而为形上，如何不是感性，尽管论说得如何玄妙超脱，但真正按实说来，离开了感性、心理，所谓“不安不忍”、“恻然”等等，又可能是什么呢？从孔子起，儒学的特征和关键正在于它建筑在心理情感原则上。王阳明所谓《大学》古本，强调应用“亲民”来替代朱熹着力的“新民”，也如此。但这样一来，这个所谓道德本体实际上便不容否定地包含有感性的性质、含义、内容和因素了。〔5〕

一方面，“人心”与感性自然需求欲望相连，与血肉之躯的物质存在相连，这是异常危险的，弄不好便变为“过度”的“私意”“私欲”而“人欲横流”，成为恶；另方面，“道心”又仍需依赖这个与物质存在相连的“人心”，才可能存在和发挥作用，如果没有这个物质材料，“道心”、“性”、“命”也都落了空。“性只是理，然无那天气地质，则此理没安顿处”，否认了“天气地质”、“人心”、“形气”，也就等同于否定物质世界和感性自然的释家了……像“仁”这个理学根本范畴，既被认作是“性”、“理”、“道心”，同时又被认为具有自然生长发展等感性因素或内容。包括“天”、“心”等范畴也都如此：既是理性的，又是感性的；既是超自然的，又是自然的；既是先验理性的，又是现实经验的；既是封建道德，又是宇宙秩序……。本体具有了二重性。这样一种矛盾，便蕴藏着对整个理学破坏爆裂的潜在可能。〔6〕（重点原有）

这就是我在论述宋明理学时所强调的这一理论体系的内在根本矛盾。即因为没有超验的上帝或先验的理性作为背景，天人不可分离必然会产生这样的问题。我之所以认为“现代新儒学无论在理论框架上，思辨深度上，创造水平上，都没有越出宋明理学多少，也没有真正突破的新解释”〔7〕，也表现在他们没能解决这个矛盾上。例如，牟宗三一再强调作为“仁”的“觉”即道德心灵（moral mind）“不是感官知觉或感觉（sense-perception），而是悱恻之感，即《论语》所言的‘不安’之感，亦即孟子所谓恻隐之心或不忍人之心。……中国成语‘麻木不仁’，便指出了仁的特性是有觉而不是麻木”〔8〕。但这“悱恻之感”、“不安之感”、“不忍人之心”、“麻木”等等，不是感性心理又是什么？它并不是“无声无臭”的“於穆天命”。颇有意思的是，郑家栋发现，牟宗三是由某种“天人相分”即由讲述“人不即是天”（承认有某种外在超越对象），而逐渐转到“即人即天”，即强调“内在超越”，人的“心性”即“天道”本身上来的。这样一来，人既有此“内在的超越”、心中的上帝，也就不需要去“畏”那作为对象存在的超越的上帝，于是“天人之间的紧张关系亦消失了”。〔9〕“畏”只剩下了“敬”。如郑家栋所指出，“《心体与性体》论及孔子的有关思想，不再使用‘敬畏’一语，而改用崇敬言之……即人即天，何畏之有。一个‘敬’字已经足矣”〔10〕。宋明理学本就有此问题。朱熹将“畏”释为“敬”，再变而为王阳明至刘宗周的“敬亦多余”，只需“诚意”即可。对超验（或超越对象）的上帝（“於穆天命”）的畏惧，既完全失去；管辖人心的“天理”便只在此心之中。此“心”虽分为“人心”和“道心”，但“道心”又不能脱离充满感性情欲的“人心”而存在。结果，“人心”反而成了更真实的根基。这就无怪乎王门后学几传之后，便走入以人欲为天理、由道德形而上学转到了它的反面——自然人欲论。因为，归根到底，没有外在超越对象的“超越”，没有那个可敬畏的上帝，又能“超越”到哪里去呢？实际上，它只剩下“内在”，而失去了“超越”。而这“内在”，由于总与人的感性生命和感性存在相关联，它在根本上只是感性的、经验的，而不可能是超验或超越的，所以也就自然走向了人欲论即自然人性论。我曾说：“牟宗三强调的是个体主体性的道德实践，……与王阳明那里一样，这里便蕴涵着感性与超感性、活生生的人的自然存在与道德自律的内在矛盾。所以牟宗三抬为正宗的王学，不管哪条道路（龙溪、泰州或蕺山）都没有发展前途，它或者走入自然人性论或者走入宗教禁欲主义。牟自己的理论也将如此。现代新儒学不管是熊、梁、冯、牟，不管是刚健、冲力、直觉、情感、理知逻辑或道德本体，由于都没有真正探究到人类超生物性能、力量和存在的本源所在，便并不能找到存有与活动、必然与自然、道德与本体的真正关系。”〔11〕

在这问题上，与“三期说”只盯住宋明理学并以之作核心、主轴来解说儒学传统不同，我以为，对中国文化和中国儒学特征的探究，应该再一次回到先秦原典。我多次指出，中国之不同于西方，根本在于它的远古巫史传统，即原始巫术的直接理性化。它使中国素来重视天人不分，性理不分，“天理”与人事属于同一个“道”、同一个“理”。从而，道德律令既不在外在理性命令，又不能归纳与利益、苦乐相联系的功利经验。中国人的“天命”、“天道”、“天意”总与人事和人的情感态度（敬、庄、仁、诚等）攸关。正由于缺乏独立自足的“超验”（超越）对象，“巫史传统”高度确认人的地位，以至可以“参天地赞化育”。与西方“两个世界”的“圣爱（agape）”（情）、“先验理性”（理）不同，这个中国传统在今天最适合于朝着“人类学历史本体论”的方向发展。这就是“儒学四期说”所要申述的“自然人化”，此处不赘。

“三期说”不仅在表层论说和深层理论上有上述巨大困难，在实践方面也有两大问题。第一，由于“三期说”大都是纯学院式的深玄妙理、高头讲章，至今未能跨出狭小学院门墙，与大众社会几毫无干系；因之，“三期说”虽然极力阐明、倡导儒学的宗教性，却在实际上并无宗教性可言，既无传教业绩足述，也对人们的信仰、行为毫不发生影响。这就成为一种悖论。第二，与此相连，是倡导者们本人的道德—宗教修养问题。牟宗三曾被戏称为“宋明学理，魏晋人物”，即其为人并不是循规蹈矩、中和温厚的理学先生，而毋宁更近于任性独行的魏晋人物。熊十力则早被梁漱溟批评为“自己不事修证实践，而癖好著思想把戏”〔12〕。儒学，特别是宋明理学，一贯强调是“反躬修己之学”，熊却妄自尊大，举止乖张，根本不像是“温良恭俭让”的孔氏门徒。冯友兰谈“天地境界”，却参与了迎合当朝的批孔闹剧。凡此种种，使余英时不得不含蓄地提出：究竟是这些高谈心性、大畅玄风的“现代新儒家”，还是在为人做事、生活实践中恪守孔门教义如陈寅恪等人，更能体现或代表儒学传统或儒家精神？〔13〕刘述先说，“（牟宗三）了解自己做的是以‘辩而示之’的方式作圣学阐释的工作，绝不敢以圣贤自许。客观来说，他的主要贡献是在‘学统’的开拓的一方面”。〔14〕韦政通说，“（牟）要为儒家建立新学，……必须暂时远离传统儒家修身为本、实践优位的原来轨迹”。〔15〕郑家栋说，现代新儒学在“很大程度上已成为学理之事，而非真正的实践之事，生命之事”。〔16〕用繁复的理论、高玄的学问来大讲儒学乃“生命之学”、“实践之学”、“修身之学”、“道德之学”，实际上却完全无关于自己的生命、实践、修身、道德，那么这种“生命之学”、“实践之学”、“道德之学”、“修养之学”究竟又有什么意义、什么价值呢？“不能正己，焉能正人”？这不正是他们自己所极力反对的无价值、不道德的智力体操和空言戏论么？这不也正是从孔孟到宋儒所深恶大忌、痛加贬斥的么？而这，岂不又是一大悖论？

正由于“三期说”有上述六大问题，所以尽管在近期被少数学者哄抬一时，却无论在理论上或实践上恐怕都不会有很好的发展前景。所以我说它只是宋明理学在现代的“回光返照”、“隔世回响”，〔17〕构不成一个新的时期，“恐怕难得再有后来者能在这块基地上开拓出多少真正哲学的新东西来了”，“如不改弦更张，只在原地踏步，看来已到穷途”。〔18〕因此，儒学真要复兴，还得另辟蹊径，另起炉灶。而这也就是“儒学四期说”的直接源起。我所谓“四期”，是认为孔、孟、荀为第一期，汉儒为第二期，宋明理学为第三期，现在或未来如要发展，则应为虽继承前三期，却又颇有不同特色的第四期。

二　问题

如本文开头所说，“儒学四期说”还有它的“间接源起”。

这“间接源起”就是这里要讲的“问题”。既然儒学发展必须“另辟蹊径，另起炉灶”，这“蹊径”这“炉灶”何由起、辟呢？我以为，必须面对当代现实问题的挑战，这才是儒学发展的真正动力。儒学及其传统所面临的当代挑战来自内外两方面，而都与现代化有关。今天，中国正处在现代化的加速过程中，如何与之相适应，成了儒学面对的最大课题。

首先是不适应。百年来的欧风美雨，或如陈寅恪所说的“北美东欧之学”的不断传播，使反传统、反儒学成了中国现代思潮的主流。从十九世纪末谭嗣同《仁学》喊出反三纲五伦开始，到革命派《民报》发刊号不画孔子而画墨子头像作为旗号，到五四新文化启蒙运动猛烈抨击儒学传统，“打倒孔家店”成了二十世纪中国文化的强音。再到毛泽东领导的农民革命，以与儒学背离而与墨家接近的兼爱、尚同、平均为实践理念，最后到“史无前例的文化大革命”中的批孔，似乎已经把传统儒学打扫得干干净净。“文革”之后的八十年代学术界的文化热中，反传统再一次自发掀起，以《河殇》为代表，诅咒中华黄土，渴望汇入西方蓝色海洋，儒学又一次成为批判对象。而且，这种反儒反传统的思潮，至今仍然有着并不可低估的潜在势力。

为什么？简单说来，这是因为现代化带来了“个人主义”的问题。除了毛泽东以农民理念的平均、平等来反儒之外，其他批判的焦点，实际都集中在如何处理个人在社会生活中的定位问题上。现代化使这一问题要求新的解答，而与传统儒学有了很大甚至完全的背离和冲突。因为现代化使个人主义（个人的权利、利益、特性，个人的独立、自由、平等）与传统儒学（人的存在及本质在五伦关系之中）成了两套非常矛盾和冲突的话语。现代化的政治、经济的体制、观念和方式，如社会契约、人权宣言等等，与传统儒学扞格难通，凿枘不入。迄至今日，儒学与现代性究竟可能是何种关系，迎接、吸取西方科技、文化、经济、政治各种观念和体制应该是“全盘西化”、“中体西用”还是“西体中用”等等，仍然是一种不断被提及、被申说、被争辩的问题。对待所谓“内圣外王之学”的儒学教义，究竟如何才能真正检点家藏，重释传统，发掘资源，拭旧如新，以对应挑战，既保持重视心性道德的“内圣”精神，又同时“开出”现代化所必需的自由、民主的中国式的“外王”功业呢？

如果说儒学可以有第四期的发展，就必须面对这些问题。这是“三期说”的“现代新儒学”所未能明确回应的。

宋明理学和现代新儒学都自认“内圣学强”，但这方面同样面临挑战。挑战来自多方面，有基督教神学、有弗洛伊德（Freud）、有现代各派哲学伦理学。但当前最主要的挑战显然来自后现代主义。因为后现代主义在今天及明天的中国，颇有广泛流行的可能。

为什么？因为黑格尔所谓资本主义社会的散文时代在中国已开始到来。没有战争、没有革命、没有“宏伟叙事”，亦即“没有血腥的无聊生活”，使人在平平淡淡过日子中，走向个人主义不快乐的颓废。以前有伟大的奋斗目标、理想、信念、任务，今也无。因此即使生活富裕，精神却无聊而委顿。以前，人们不快乐是由于贫穷、匮乏等物质生活因素，从而为改变而奋斗，而斗争，而快乐。如今，特别是今后，物质生活如果大体满足（当然这方面的“满足”也不断增长变化，但在一定时期内毕竟有一定限度），人们感到无所希冀，无所追求，无所期待。精神失去追求，没有寄托，从而不快乐。人生意义何在？我为什么活着？变得不很清楚或很不清楚了。凡人皆有死，生又何为？于是，失魂落魄，处在危机中。所有皆虚无，nothing nothings，既无“本质”存在，当下均嬉戏而已。只有嬉戏能抵抗生活的虚无。（当然，所有这些还只萌芽在极少数文化、艺术领域内的知识分子中。）

“文本之外无他物”。只有能指，并无所指。无实在，无客观，无本质。而“能指”也是在权力支配下，并无客观真理可言，更没有任何真正的确定性。从而，也就无所谓价值，包括“自我”本身。“我”不过同样在权力—知识支配之下，只是一堆不连贯、无一致的过程和碎片而已。人（主体）死了，死在被权力支配的文本—语言网络之中，死在一切已被规范、被控制、被权力主宰的机器世界中。不是人说言语，而是语言说人。渺小的个体又如何能对付那强大的异化力量——传媒、广告、政府、体制、国家、民族……？

“我（你）是谁？”“我（你）是父（子）之子（父），夫（妻）之妻（夫），兄（弟）之弟（兄）……”，“人在伦常关系中”的儒学传统如此说。“我（你）是共产党员、革命战士……”，“人是社会关系的总和”的马列主义如是说。这些固然“俱往矣”，人不再是这些关系的承担者或体现物。那么，“我（你）是人”，自由主义如是说。“我（你）是中国人”，民族主义如是说。“我（你）是教授、记者、律师、工人……”，专业主义者如是说。如此种种又如何呢？它们与前面那些不一样吗？它们真能让“我（你）”寻找到“自己”吗？“我是什么”？“我”与“在这个世界中（being-in-the-world）”究竟是什么关系？Being何在？Dasein如何？不是仍然不可知晓么？这一切不都早已死去了么？

有如一位作者不无晦涩与美丽交织的愤慨叙说：

商品时代在中国姗姗来迟，随即却以复仇的激情横扫城市的大街小巷。我们能在购物中心的橱窗旁注视着商品的行人身上认出本雅明笔下的“游走者”么？我们能在王府井或淮海路的广告牌和霓虹灯影中感受到十九世纪巴黎“拱廊街”“把室外变成了室内”的梦幻色调么？在流行歌曲的唱词和没有读者的诗行中，我们能看到那种“异化了的人”凝视自己的城市时的激烈而茫然的眼神么？我们还能在已变得像一张花里胡哨的招贴画一样的城市风景面前感到那“灵晕”的笼罩，并想起这是我们父辈生活过、并留下了他们的印记和梦想的地方么？我们能在自己的日益空洞的时间中感到那想“停下来唤醒死者，把破碎的一切修补完整”的天使的忧郁，感到那“狂暴地吹击着他的翅膀”、被人称为“进步”的风暴吗？这个由跨国资本、股票指数、温室效应、遗传工程、卡拉OK、好莱坞巨片、房屋按揭、仓储式购物、牙医保险、个人财务、身份认同、高速路、因特网维持着的时代，究竟是资本的来世，还是“一个阶级的最后的挣扎”呢？在这个历史和意识形态据说业已“终结”的“后冷战时代”，这个“美国时代”或“亚太时代”，重访波德莱尔笔下的巴黎或超现实主义者们在梦中巡视的欧洲还会给我们带来什么教益吗？在这个传统、集体、记忆、价值和语言的整体都被无情地打碎的变化过程中，重建个人和集体经验的努力从何开始？对于当代中国的社会和文化矛盾，我们能否作出寓言式的描绘和分析，甚至为“赎救”的审判准备好今天的证词呢？〔19〕

后现代走来：不必再去寻觅和追求，一切均已解构成碎片，无所谓“重建”或“赎救”。此地乃真理，当下即实在，“玩的就是心跳”，“过把瘾就死”。〔20〕

这，也许是对“后现代”的漫画式推演？但“后现代”只有批判和解构，并无建设甚至嘲笑建设，则是实情。世纪末的颓废，正好碰上后现代。

那么，儒学传统的“内圣”又该怎么办？这就是问题。

总之，“外王”（政治哲学）上自由、民主的美雨欧风，“内圣”（宗教学、美学）上的“后现代”同样的美雨欧风，既然都随着现代化如此汹涌而来，传统儒学究竟能有何凭借或依据，来加以会通融合？“三期说”以为儒学传统已经丧亡，只有凭借和张扬孔孟、程朱、陆王、胡（五峰）刘（宗周）的圣贤“道统”才能救活，从而以“道统”的当代真传自命。在“四期说”看来，如果传统真的死了，今日靠几位知识分子在书斋里高抬圣贤学说，恐怕是无济于事，救不活的。“四期说”以为，正因为传统还活着，还活在尚未完全进入现代化的中国亿万老百姓的心里，发掘、认识这种经千年积淀的深层文化心理，将其明确化、意识化，并提升到理论高度以重释资源，弥补欠缺，也许，这才是吸取、同化上述欧风美雨进行“转化性的创造”的基础。也许，只有这样才能从内外两方面开出中国自己的现代性？

三　同化

现代西方理论繁多，可说目不暇给。在此众多思潮、理论、观念、学说中，当然可以博采众家之长，不拘一定之见。各学派各学者可以各展怀抱，各有判断和选择。本文以为，与“三期说”提出者仅仅抓住康德哲学不同，要在今天承续发展儒学传统，至少需要从马克思主义、自由主义和存在主义以及后现代这些方面吸收营养和资源，理解而同化之。下面就此最简略地发表一点意见。

1　马克思主义

它传播中国，将近百年；主宰中国，也已半个世纪。不仅对中国人的公私生活、观念、行为影响颇大，而且至今作用尚存，不容忽视。而且，这一切并不偶然。中国人之接受马克思主义，并非被苏俄强加。它是在二三十年代与其他理论如无政府主义、实用主义、自由主义、法西斯主义相比较相竞争中，被心悦诚服的中国知识分子特别是大批青年知识分子所选中而力行的。其后，在四五十年代大规模传布和灌输时期，也仍如是。只有当它成为社会统治意识形态一段时期之后，由于其理论被教条化和片面理解而导致灾难才逐渐被一些人怀疑。但时至今日，马克思主义在中国，如同在世界一样，却并未消亡。它在中国如同在世界，估计在今后一段时期仍将有重要影响。因此，如何区分马克思主义特别是马克思恩格斯他们本人的思想学说中“活的东西”与“死的东西”，即至今犹有生命活力的东西与历史证明无效和过时的东西，并结合总结它在中国的经验教训，从而考虑在现时代如何与中国现实和传统再次交融汇合，便成了重要任务。就中国说，我以为至少下面三点仍然是“活的东西”，可以而且应该存留下来，与中国传统交织会通，成为儒学发展的重要资源。

（1）吃饭哲学论。这是唯物史观的通俗讲法。它以制造—使用工具作为人“吃饭”的特征，即人的实践活动与动物界自然生存的分界线，确认科技—生产力是社会存在的根本。“儒学四期”将以此来解释原典儒学“天地之大德曰生”、“生为贵”等等基本观念，具体发展孔（“庶之”“富之”）孟（“盍反其本矣……五亩之宅，树之以桑……”）荀（“生非异也，善假于物也”）的原典教义，使重生命、重人生的中国传统获得坚定的现代物质基础。“四期说”认为，科技—生产力在今日及未来，在决定人类生存、生命、生活上，将越来越起着无可估量的巨大作用。人在天地宇宙中的地位及其伟大的主动性，从而也将日益突出和重要。这与儒学传统是完全吻合一致的。我从六十年代至八十年代提出“自然人化”、“工具本体”等等，一直反对反科技的浪漫派和悲观主义，就是企望在现代科技前景下，具体继承和发扬中国儒学“以生为贵”的传统精神。

（2）个体发展论。“每个人的自由发展是一切人自由发展的条件”，《共产党宣言》这一著名论断，以及《资本论》第三卷对“自由王国”的讲述，是马克思关于社会发展的根本理论。但长期在革命所需要的集体主义掩盖下，完全被人们遗忘或有意抹杀了。相反，“人的本质是社会关系的总和”，人是革命机器的“螺丝钉”，倒成了马克思主义的正统教义。手段成了目的，服从于集体、组织成了个人生存的价值和意义。理论是非的颠倒，莫此为甚。但这一颠倒了的真理，因为恰好与以家庭为本位的中国传统的“集体主义”相投合：过去强调人的本质和价值是在父母、兄弟、亲朋戚友五伦关系中，今日则是在同志、领导、组织的革命关系中，似乎顺理成章，很容易理解和接受。所以，今天首先必须在理论上将这一颠倒了的真理再颠倒过来，从根本上恢复个体的权益及尊严。在这方面，吸取自由主义的理论已成为今日的老生常谈。但是，这里的关键正在于应假手或通过马克思主义。因为马克思主义的个体发展论在根本理论上之不同并优越于自由主义处，在于它不是以假设的或先验的“原子个人”、“天赋人权”等等观念为基础，而是把个体放在特定时空的社会条件和过程中来具体考察，认为它是人类历史走向的理想和成果，个人不是理论的出发点，却是历史的要求和归宿。充满历史性是马克思主义个体发展论的主要特色，而这恰好可以与重视历史、承认发展变化的儒学传统相结合。“四期说”之所以号称“人类学历史本体论”，亦以此故，即以马克思主义的历史观作为基础。

（3）心理建设论。这只在马克思早期著作《经济—哲学手稿》中提及，之后，包括马克思本人以及各派马克思主义都未多加发挥；而我以为这是马克思一个非常重要的论点，它是与深层历史学的唯物史观相对应的深层心理学。这也就是我所谓的“内在自然人化”的哲学心理学问题。它也就是古老的“人性”问题，即研究“人性”不同于动物（纯感性）不同于机器（纯理性）之特征所在。这恰好又与重视人性、谈论心性的中国儒学传统接上头。孔子讲“仁”“礼”，孟子讲“收放心”，荀子讲“化性起伪”，更不用说宋明理学了。“四期说”的“内在自然人化论”将是儒学“内圣”心性说的新发展。它认为人性心理是历史的成果，从而重人文，重情感，重塑建人性，将心理学、教育学提为新世纪的中心学科，以抵抗感性异化和理性异化的现代机器—权力世界。

上述三点可以说是“告别革命”即以阶级调和说替代阶级斗争论之后的马克思主义。它将融入今日儒学而成为重要资源和组成因素。

安乐哲（Roger Ames）等提出，在西方传统中，以美国杜威的实用主义与中国儒学最为接近。〔21〕我相当支持这一观点的继续探索。具有世界意义的光明前景也许在于两者的结合？但我以为，这一方面，马克思主义要优于杜威。在与儒学传统接近交会上，马克思主义与杜威的实用主义的确有许多共同处，如重社会群体，轻“独立个人”；重力行实践，轻逻辑玄理；重效用真理，轻执着教条；重现实经验，轻超验世界；等等。但与杜威相比较，马克思主义有两大不同。一是承认世界（包括自然与社会）有某种客观规律，二是从而对未来世界怀抱某种乌托邦大同理想，愿为之奋斗，并将人生意义寄托于此，这也就是马克思主义的伦理学，它具有某种准宗教功能。这两点比杜威更容易与中国儒学传统接近。如前所说，二三十年代中国知识分子择马而弃杜，四五十年代中国知识分子热衷学习社会发展史而归依马氏，都与这两点有很大关系。马可包含杜而不止于杜，如果去掉其偏失（如阶级斗争说〔22〕），发扬与儒学传统可相结合的方面、内容、因素；在马克思主义于中国已有半个世纪的广泛影响的情势下，融合二者而开拓新时期，当更为有效。而这不但不排斥，反而可以更顺利地吸取杜威。

2　自由主义

自由主义已是当今中国的显学和热潮，著译如林，不必多赘。特别我非经济学家政治学家，更无容置喙于此。这里只想指出两点：

（1）事实证明，僵化的马克思主义经济理论问题甚多，效应甚差。今日需要借助于现代自由主义各派（特别是自由主义左派）的经济理论来加以改善。更重要的是，马克思主义从根本上缺少政治学理论。马克思以为经济上所有制问题如果解决，作为上层建筑的政治问题会自然解决，因之未加重视。列宁在十月革命前后设想废除议会，人人参加政府管理；毛泽东在“文革”中用红卫兵砸烂各级党、政，想以“革命委员会”“勤务组”代替官僚机构；等等，均宣告彻底失败。如何在维护个人权益和社会契约基础上，真正实现人民民主，既不强凌弱，又不众欺寡，仍然是有待解决的难题。这方面当今自由主义各家理论都大有吸取、接受而结合中国实践加以同化、创新的价值。

（2）但另一方面，前面已提及，在纯粹理论层面，作为概念系统，自由主义的“原子个人”、“天赋人权”以及轻视甚至否认阶级、民族、国家等等集团、群体的重要意义和价值，是相当偏颇和谬误的。自由主义所谓个体自主（individual autonomy）、独立人权（human rights）本就是一种非历史的抽象，既失去了活生生的个人，又失去了社会关系的真实。它如何能与中国传统相结合，更成为巨大问题。今日某些维护传统儒学的学者，宁摒斥自由主义，而选择社群主义（Communitarianism），原因之一也就在此，即自由主义这种“原子个人”、“自主个体”与注重社会关系的中国儒学距离甚远，而社群主义则更为接近一些。但是，有如拙文《论儒法互用》所认为，采取社群主义在理论上也许无可厚非，但实践上在中国却容易导致某种危险倾向，即重蹈以大小“社群”名义来控制、主宰、践踏个体权益的“群众专政”、“公众意志”的覆辙。历史的经验，值得注意。

那么，以个体为本位和以集体（家庭、宗族、民族、国家）为本位，亦即现代自由主义与儒学传统的矛盾、冲突，如何解决呢？我曾提出区分“宗教性道德”、“社会性道德”，即认为今日道德应明确一分为二。〔23〕“宗教性道德”乃私德，为个体安身立命之所；“社会性道德”为公德，是维系现代社会生活的基本规范。前者不能替代后者，却可以起某种范导功能。传统儒学与自由主义的关系，大体如是。从而，一方面重视有超乎个人权益及个体存在之上的“神圣”事物，以作为个人（不是社会）追求、向往以至献身的目标。这就是我讲的重建“天地国亲师”的传统信仰。另一方面又承认以个体权益为本位乃人类发展到今日的产物，是现代社会秩序的基础，这就是我讲的以社会契约来建立现代民主、法治。所以“天赋人权”等等从历史和从理论看，是虚妄的、谬误的；但从今日现实和实践看，却又是必须的和有益的概念系统和现代话语。

在古典自由主义文本中，我仍然倾向于托克维尔（Tocqueville）。他重视自由与民主（平等）的尖锐矛盾，而以协调为解决之道。如果把它放在我所主张的马克思主义吃饭哲学（科技生产力的发展是这个托氏所谓“大势”、“天意”的根源）和儒学“中庸之道”（“度”的艺术）的基础上，结合世界特别是中国自己的历史经验，加以吸取同化，希冀或可在制度层面上开拓新一轮的“儒法互用”。这样，一方面，自由主义的政治理念和理论将成为今日儒学“外王”方面不可或缺的组成因素；另一方面，传统儒学作为“宗教性道德”对自由主义的“社会性道德”仍然可以起着具体范导作用。“宗教性道德”是理想性的绝对伦理，“社会性道德”是经验性的相对伦理。前者纯属个人信仰范畴，人可各自选择，不能追求一致。任何社会社群、集体（从家庭到国家）都不能以绝对伦理的名义来规定个人信仰或强迫个人服从。但个人所选择的超越个人利益的信仰、道德却可以对以个人利益为基础的“社会性道德”起某种引导作用，使个人在公德中注意私德。例如，传统“天地国亲师”的信仰、道德、情感就未尝不可以在指引个人在保卫自己权益中注意集体权益、人际关系、家国利害、环境关怀、乡土情结，减轻容易由个人主义带来的种种隔离、自私、孤独、异化、人情淡薄、生活失去意义等等病症。纯是社会性道德，也许有如孔老夫子所言“民免而无耻”，但如将“天地国亲师”的私德予以范导，将情感因素渗入其中，便可能争取“有耻且格”。总之，在素无独立个体的中国数千年传统社会，今天向现代化过渡的急速行程中，如何掌握这个公与私、个体权益、自由发展与集体共同利益的协调一致，争取二者之间某种合适的比例结构，是非常关键的问题。这其实也就是如何认识和处理这两种道德的复杂关系问题，属于我以前所说的“西体中用”的重要方面。

3　存在主义及后现代

现代化突出了个人主义。正雄视阔步地进入二十一世纪的中国，这问题恐将更为凸出。如果说，自由主义从“外王”（政治哲学）凸显这一点，那么存在主义和后现代则从“内圣”（宗教学、美学）凸显出它。

在现代生活中，个人既不再是关系，而是不可重复不可替代的有血有肉的独特而有限的存在。他（她）不再只是义务、责任（夫妇、父子、公民、党员）的承担者，而成为自由的人。但是，如果真要完全彻底抽去这一切关系、社会、人际、乡土，个体存在及其意义，也就愈发成了空白或疑问。

如何办？于是，人们走向超越者的上帝。即使在过去，由于儒学不能很好满足个人心理这个安顿问题，一些儒者或选择佛教，或选择基督（现代），来作为自己安身立命之所。可以借用孔子称赞宁武子的一句话：“其智可及也，其愚不可及也。”（《论语·公冶长》）认识世界，掌握关系，都可以由知识做到，其智可及；安顿人生，了此情性，则为智识所难能为，唯宗教或有胜解。宗教不止于外在的教义、仪式和组织，而更在通过这些形式以信仰来安顿情感，并获取神秘体验。佛说无生，生即苦痛，不如获大觉悟而弃此世界。耶说皈依基督，以拯救灵魂，回报上帝。它们都使人生有所归依，命运有所寄托，情感有所安顿。从而使人在此有限人生中，或使得生活安心，或获得生活动力。世俗宗教如共产主义宣讲子孙后代的幸福，民间宗教祈求去灾求福，也都如此。那么，儒学有此可能吗？儒学是否也能为现代人提供某种终极关怀或安身立命之所呢？儒学“三期说”在努力探寻途径。在这一点上，我是支持和赞赏的。但“四期说”仍然主张以审美代宗教，以“人自然化”来替代“拯救”（耶）和“涅槃”（佛）。“四期说”非常重视存在主义所凸出的个体存在问题、Dasein问题，也非常重视后现代所凸出的“人”已完全坎陷在为传媒、广告、商品文化工业、权力、知识等异化力量所强力统治的奴隶境地的问题。从而，重提人的寻找、人性塑建和“第二次文艺复兴”，以“认识自己”、“关切自己”、“实现自己”，在深刻的情感联系中充分展开个体独特的潜能、才智、力量、气质、性格，作为人生意义。使人的生活目的、命运寄托、灵魂归依置放在这个有限而无界的感性世界和情感生命中，企望儒学传统在这方面吸取基督教神学等等营养，使它的“内圣”迈上一种崭新的“人自然化”的“天地境界”。

“儒学四期”的风貌，是期待某种多元化、多样化的发展。正如第二期有不同于董仲舒却仍具汉代特色的王符、仲长统、荀悦、扬雄、王充以及何休、郑康成等人一样，第三期有不同于周、张、程、朱的王安石（尊孟）、邵雍等人一样，四期儒学至少可以有宗教哲学、政治哲学和美学哲学等不同取向。这些不同取向之间可以互相补充，也有矛盾和冲突。它们相反相成，正好构成一幅错综复杂的丰腴面相。例如，“四期说”虽不同意“三期说”，却仍然可以包容“三期说”作为宗教哲学取向的一个偏枝，而又与之争辩。如此等等。

如果说，原典儒学（孔、孟、荀）的主题是“礼乐论”，基本范畴是礼、仁、忠、恕、敬、义、诚等等。当时个人尚未从原始群体中真正分化出来，但它奠定了“生为贵”、“天生百物人为贵”的中国人本主义的根基。第二期儒学（汉）的主题是“天人论”，基本范畴是阴阳、五行、感应、相类等等，极大开拓了人的外在视野和生存途径。但个人屈从、困促在这人造系统的封闭图式中。第三期儒学（宋明理学）主题是“心性论”，基本范畴是理、气、心、性、天理人欲、道心人心等等，极大地高扬了人的伦理本体，但个人臣伏在内心律令的束缚统制下，忽视了人的自然。那么，对我来说，第四期的儒学主题便是“情欲论”，它是“人类学历史本体论”的全面展开，仔细探究现代人生各种不同层次和种类的情感和欲望及其复杂的结构关系，它以情为“本体”，其基本范畴将是自然人化、人自然化、积淀、情感、文化心理结构、两种道德、历史与伦理的二律背反等等。个人将第一次成为多元发展、充分实现自己的自由人。

总括起来，“儒学四期说”将以工具本体（科技—社会发展的“外王”）和心理本体（文化心理结构的“内圣”）为根本基础，重视个体生存的独特性、阐释自由直观（“以美启真”）、自由意志（“以美储善”）和自由享受（实现个体自然潜能），重新建构“内圣外王之道”，以充满情感的“天地国亲师”的宗教性道德，范导（而不规定）自由主义理性原则的社会性道德，来承续中国“实用理性”、“乐感文化”、“一个世界”、“度的艺术”的悠长传统。可见，第四期与前三期的关系，在于儒学基本精神和特征的延续，而不在概念话语的沿袭和阐释。当然，对别人来说，所谓“儒学四期”也可能是些别的主题、范畴及研究。总之，它应开拓成不同学派自由并存、切磋琢磨、众声喧哗的局面。

如一开头所说，本文只是针对“儒学三期说”提出质疑，从而另行提出课题，以供比较和参考。所有论点、论断都只具提示性质，详细内容及论证并不属于此文范围。

儒门淡泊，已近百年；贞下起元，愿为好望。

注释

〔1〕　参阅拙著《世纪新梦·何谓“现代新儒学”》，安徽文艺出版社，1998。

〔2〕　杜维明：“回顾儒家思想的发展，你分十期都可以”，见《世界汉学》创刊号，第20页，北京，1998。

〔3〕　郑家栋：《当代新儒学论衡》，第122页，桂冠图书公司，台北，1995。

〔4〕　《中国古代思想史论》，第236—237页，人民出版社，1985。

〔5〕　《中国古代思想史论》，第262页，人民出版社，1985。

〔6〕　同上书，第240—241页。

〔7〕　拙著《世纪新梦·何谓“现代新儒学”》，第111页，安徽文艺出版社，1998。

〔8〕　牟宗三：《中国哲学的特质》，第35—36页，学生书局，台北，1984。

〔9〕　郑家栋：《当代新儒学论衡》，第207页，桂冠图书公司，台北，1995。

〔10〕　郑家栋：《当代新儒学论衡》，第207页，桂冠图书公司，台北，1995。

〔11〕　《中国现代思想史论》，第307—308页，东方出版社，1987。其实朱熹对此早有察觉：“陆子静之学，看他千般百般病，只不知气禀之杂，把许多粗恶底气，都把做心之妙理，合当恁地自然做将去……，才说得几句，便无大无小，无父无兄，只我胸中流出底是天理。”（《朱子语类》卷一二四）

〔12〕　《梁漱溟全集》卷7，第756页。

〔13〕　参阅余英时《钱穆与新儒家》一文及有关陈寅恪诸论著。

〔14〕　刘述先：《当代中国哲学论·人物篇》，第198页，八方文化企业公司，香港，1996。

〔15〕　韦政通：《孔子》，第250—251页，东大图书公司，台北，1996。

〔16〕　郑家栋：《当代新儒学论衡》，第5页，桂冠图书公司，台北，1995。

〔17〕　拙著《世纪新梦·何谓“现代新儒学”》，第111、141页，安徽文艺出版社，1998。

〔18〕　《中国现代思想史论》，第309页，东方出版社，1987。

〔19〕　张旭东文，《读书》杂志1998年11月号第37页，三联书店。

〔20〕　王朔小说名，但这并不意味本文认王朔作品为后现代。

〔21〕　David L. Hall & Roger T. Ames, The Democracy of the Dead: Dewey, Confucius, and the Hope for Democracy in China, Open Court, 1999.

〔22〕　不能否认包括中国社会在内的当前世界存在着阶级、阶级矛盾和阶级斗争，关键在于不能以革命战争和无产阶级专政作为解决阶级矛盾、阶级斗争的唯一或主要手段。此外，以阶级斗争来概括自原始社会解体以来的世界历史，也是偏颇、片面的。

〔23〕　或可参考阿佩尔（Karl-Otto Apel）：“在西方根据这种逻辑的自由民主形式，生活实践的公共部分当由无价值倾向的合理性来予以理想的规整，而最广义的分析正是对这种无价值倾向的合理性表达。在这一合理性意义上不能解决的东西，即终极价值优先和目标优先的问题，则基本上归属主观良知决断的私人领域，而最广义上的存在主义就表达了这一私人领域。”（《哲学的改造》，中译本，第272页，上海译文出版社，1997）

略论现代新儒家〔1〕
（1986）

一九八二年十月，台湾《中国论坛》曾以“当代新儒家与中国现代化”为题举行座谈会和出了专刊。提到的“当代新儒家”为熊十力、梁漱溟、张君劢、唐君毅、徐复观、牟宗三、钱穆。大概因为政治原因，其中没有现代新儒家的重镇冯友兰。讨论开头提出“当代新儒家”的定义和标准问题，但并未展开，更没获结论。讨论者大体均以上述数人的思想为新儒家或现（当）代新儒家的范围、标准和代表。

本文也不拟对现代新儒家（或现代新儒学）作定义式的规范，因为这还需要作更多的研究。大体说来，本文以为，在辛亥、五四以来的二十世纪的中国现实和学术土壤上，强调继承、发扬孔孟程朱陆王，以之为中国哲学或中国思想的根本精神，并以它为主体来吸收、接受和改造西方近代思想（如“民主”、“科学”）和西方哲学（如柏格森、罗素、康德、怀特海等人）以寻求当代中国社会、政治、文化等方面的现实出路。这就是现代新儒家的基本特征。

二十世纪在中国的六七十年中，从哲学思想和整个意识形态说，主要是马克思主义在各方面的凯歌行进。这个行进伴随着政治斗争的强大优势和最终胜利而占据了整个历史舞台的中心。其中，从毛泽东到艾思奇对马列哲学的中国化和通俗化，一方面在引导青年学生群理智地选择革命道路和人生信仰，起了巨大作用；更重要的方面是，强调实践—认识—实践即理论联系实际的原则，马列哲学作为经验论的方法论在指导具体革命工作所取得的辉煌成就，的确到今天还为曾有过这种经历的革命老一代所津津乐道。这方面，在精神实质上却与以儒家为主体的中国哲学特征有深刻的内在关联。此将再另书论述。

除了马列哲学外，中国现代输入了不少其他的西方哲学和思想。杜威、罗素早在二十年代初先后来中国讲学。康德、柏格森、黑格尔、马赫等等也都被介绍过翻译过，在学术界和大学讲堂上也取得了地位。但它们却都谈不上特别重要的影响，也没人能依据它们作出真正创造性的发挥。自由主义在中国始终没能创造出自己的真正独立的哲学。

因之，除了马列哲学的中国化之外，在现代中国思想史、哲学史上，比较具有传承性特色和具有一定创造性的，就只能数“现代新儒家”了。〔2〕只是比起马列来，他们的力量、影响、作用确乎渺不足道。不过，伽达默尔说得好：“一个人需学会超出迫在咫尺的东西去视看——不是为了离开它去视看，而是为了在一更大的整体中按照更真实的比例更清楚地看它……在希望与恐惧中，我们总是被最接近我们的东西所影响，从而也就在它的影响下去看待过去的证言。因此，始终必须力戒轻率地把过去看成是我们自己对意义的期待。只有这样，我们才能以这样的方式来倾听过去：使过去的意义成为我们所能听得见的。”〔3〕

现代新儒家还难得算是过去的历史，它近在眼前，从而也更容易被同样近在眼前的更巨大的东西所彻底覆盖（海内）；或者则是为了有意对抗这个更巨大者而被极度夸张（海外）。按照解释学，“成见”不可避免，而且必需。但除了上述两种“成见”之外，是否还可以有第三种真正的“成见”：即站在现代中国的此在的历史性的基础上来解释现代新儒家。这是本文所拟采取的立场。因此，本文不拟对现代新儒家作哲学史式的体系介绍、分析，而只想摘引一些资料，来看看现代新儒家如何企图承接传统，继往开来，以应对现实问题和外来挑战。前者（他们的体系）是没有多少价值的，后者却有意义。

从这一观念和标准出发，在上述这些现代新儒家中，真正具有代表性，并恰好构成相连接的层面或阶段的，是熊十力、梁漱溟、冯友兰、牟宗三四人。〔4〕钱穆、徐复观基本上是历史学家或思想史家。张君劢、唐君毅虽属哲学家，但他们的思想及体系相对来说庞杂无章，创获不多。熊、梁、冯、牟却各有某种创造性，且思辨清晰，条理井然。

一　熊十力

第一位是熊十力。熊的主要代表作是《新唯识论》。文言文本出版于一九三二年。

熊在思想成熟上略晚于梁漱溟，而且还受过梁的影响。本文之所以将他列为榜首，是因为无论从思想背景和产生土壤说，或从现代新儒家的逻辑线索说，熊都站在序列的最前面。

正如研究者们所已指出，熊是“身处于五四之后，心却在辛亥之时”〔5〕。他作为辛亥革命的热情参加者，在辛亥以后军阀混战、百事皆非的现实刺激下，才从事于哲学，希望从中寻求到人生本质、宇宙本体。“余之学儒学佛，乃至其他，都不是为专家之业，而确是对于宇宙人生诸大问题，求得明了正确之解决。”〔6〕在宇宙与人生二者之间，宇宙毕竟又从属于人生。这是熊自觉意识和明确解释的“圣学血脉”，也正是宋明理学的根本精神。〔7〕“故真治哲学者，必知宇宙论与人生论，不可判而为二。非深解人生真相，决不能悟大自然之真情。尽己性以尽物性，此圣学血脉本论所承也。”〔8〕熊紧紧站在他所经历所感受和所领悟的人生立场上，来构造其宏大的宇宙论。这是他的思想和体系的主要特征之一。

熊所经历、所感受的是辛亥前后的热情和失败，他所接触和了解的学问是儒、佛与某些西方自然科学知识片断。对西方哲学虽偶有所闻所读（译本），但所知不多。

在生活感受和学识基础这两个方面，熊与上一阶段的谭嗣同、章太炎等人倒一脉相承，比较接近。他们构造体系和酝酿思想的资料、手段和途径，都主要是通过引佛入儒或由佛返儒以融合儒佛来构建新学。但谭嗣同的急风骤雨式的《仁学》思想，与其彗星般的行动性格一样，作为哲学是破绽百出不堪细究的。章太炎不满意谭，自己写了不少，但也没有建成任何真正的哲学体系，这仍然是政治斗争的任务影响和支配了章的精力和时间的缘故。因此，这个任务便是由熊十力在辛亥革命后十年通过摈除一切干扰，闭门苦读，苦思力想才完成的。本文同意论者们所指出的，熊“为上升时期的资产阶级补造了更为完备却已经过时了的哲学体系”〔9〕。从谭嗣同、章太炎到熊十力，标志着近代中国第一代知识者企图站在传统哲学的基地上，来迎接新的世界和创造新的哲学。熊十力在这方面表现了突出的原创能力。

在纷至沓来的西方思潮和世变日亟的现实生活中，熊十力由佛归儒，并自觉以此来批判佛学与西学：

……佛家生灭不生灭折成二片……西哲则实体与现象终欠圆融。《新论》确救其失……脱然超悟吾人与宇宙本来同体，未尝舍吾心而求体于外，其学不遗思辨，要以涵养为本。求心、养心与扩充心德之功日密。（孟子云求放心，又云养心，又云扩充，并与佛家归本唯心有相近处。但孟子之学本于易，无趣入寂灭之弊。）去小己之私而与天地万物同于大通，直至内外浑融，始于当躬默识天德，方信万有根源不离吾心而外在，何劳向外推寻哉。此是与西洋学者天壤悬隔处。〔10〕

熊十力以“体用不二”为其哲学体系的根本，来与佛学西学相区别。熊认为“体用不二”这个儒学根本来自《周易》，但实质上他是以宋明理学的精神来解释《周易》，即从心性论角度来阐释《周易》。他是在近现代中国较少直接论述社会政治问题，较少把哲学与社会政治思想融混在一起的哲学家。“《新论》谈体用，在《易》，则为内圣学方面，而于外王学不便涉及。”〔11〕

这样，与康有为先写《人类公理》（《大同书》初稿）建立起外在的广大世界观作为政治理想的基石，与谭嗣同从议论“无量沙数”的无限宇宙开始直接落实于政治改革，与章太炎高谈“五无”、“四惑”，提出“用宗教发起信心，增进国民的道德”，“用国粹激励种姓，增进爱国的热肠”都不同；熊十力扭转了哲学与政治的直接关联，改变了近代中国哲学上述“内圣外王”一锅煮并以“外王”为主的基本倾向，集全力于建设纯粹的哲学。这个哲学是以“内圣”——“求心”为方向的。

尽管熊也抨击宋明理学，也曾表彰荀子，并且也不专谈心性，但他强调哲学与科学的分途，以追求非理知认识（理知认识被称为“量智”）所能达到的本体境界（“性智”），却确乎可以看做是宋明理学在中国现代的新发展。这个“新”在于，它既承接发扬了宋明理学的“内圣”心性理论，又在现代条件下，完成了康、谭、章的哲学事业，即再次融会儒、佛以对付西学的挑战，强调西学（科学、认识、“量智”）虽可辅助中学（“性智”、本体），但低于中学。在表面上，他是在批判佛学，实质上却是针对西学的。所以它才是现代条件下发展了的宋明理学。中学西学的区别，在熊看来，乃是：

中学以发明心地为一大事（借用宗门语，心地谓性智），西学大概是量智的发展，如使两方互相了解，而以涵养性智，立天下之大本，则量智皆成性智的妙用……〔12〕

西洋学者所谓本体，毕竟由思维所构画，而视为外在的。《新论》则直指本心，通物我内外，浑然为一，正以孟氏所谓“反身而诚”者得之，非是思维之境……盖东方哲人一向用功于内，涤尽杂染，发挥自性力用。其所谓体认，是真积力久，至脱然离系、本体呈露时，乃自明自见。〔13〕

所以，熊十力哲学最“吃紧”处，是他将传统儒家哲学，其中主要是宋明理学（又特别是陆王心学）所突出的内圣极致的“孔颜乐处”〔14〕给予了本体论的新论证，即把宋明理学的伦理学和人生观翻转为宇宙观和本体论。

这个论证便是强调“本体现象不二，道器不二，天人不二，心物不二，理欲不二，动静不二，知行不二，德慧知识不二，成己成物不一”〔15〕。总起来说，便是“体用不二”。熊说，“余之学宗主《易经》，以体用不二立宗。”〔16〕“本论以体用不二为宗，本原、现象不许离而为二，真实、变异不许离而为二，绝对、相对不许离而为二，质、力不许离而为二，天、人不许离而为二。”〔17〕可见，“体用不二”是熊氏哲学的根本。

什么是“体”？《新唯识论》首章第一句：

今造此论，为欲悟究玄学者，令知实体非是离自心外在境界及非知识所行境界，唯是反求实证相应故。〔18〕

又说：

哲学家谈本体者，大抵把本体当做是离我的心而外在的物事，因凭理智作用，向外界去寻求。由此之故，哲学家各用思考去构画一种境界，而建立为本体，纷纷不一其说。……此其谬误，实由不务反识本心。易言之，即不了万物本原与吾人真性，本非有二。〔19〕

……以其主乎身，曰心。以其为吾人所以生之理，曰性。以其为万有之大源，曰天。故“尽心则知性知天”。……尽心之尽，谓吾人修为工夫，当对治习染或私欲，而使本心得显发其德用，无一毫亏欠也。故尽心，即是性天全显，故曰知性知天。知者证知，本心之炯然内证也，非知识之知。……吾心与万物本体，无二无别，其又奚疑？〔20〕

这明显是承接王阳明而来。但熊把王学“心即理”的简括命题通过和加进佛学的许多东西，翻演成一整套的宇宙论和本体论。从而，宇宙论上的“体用不二”，反而在一定程度上掩盖了“心物不二”的心性论。熊最喜欢用以解说其思想的比喻是屡屡谈到、引用不已的海水与海浪的关系。一方面：

宇宙自有真源，万有非忽然而起。譬如临大海水，谛观众沤，故故不留，新新而起。应知一一沤相，各各皆以大海水为其真源。〔21〕

另一方面：

须知，实体是完完全全的变成万有不齐的大用，即大用流行之外，无有实体。譬如大海水全成为众沤，即众沤外无大海水。体用不二亦犹是。〔22〕

总之，譬如大海水偏现为一一沤，即此一一沤皆涵有大海水全量。每一沤都与大海水无二无别。一一物各具之心与宇宙之心无二无别，亦复如是。〔23〕

熊如此强调体用不二，批判佛学、道家和西方哲学分裂本体与现象，其目标在于反对君临、主宰，反对超越于万物、现象之上的“道”、“性”、“本体”和上帝。熊强调后者即在前者之中，无前者即无后者。这显然又与继承王船山的思想有关。王船山正是宋明理学的殿军和集大成者。无怪乎熊十力以孔子和二王（王阳明、王船山）为自己的崇奉对象。本来，中国哲学中就有“体用一源”、“显微无间”的传统，宋明理学关于“太极”、关于“阴阳”即有“不离不杂”的说法，佛学体统中也有“真如即万法之实性”的论点。但熊继承又不满它们的正在于，所有这些仍有将本体与现象分割、将前者君临后者之上的倾向和结果。例如所谓“不杂”，就有追求抽象实体的味道。所谓“实性”，亦即意味现象并非实在。熊之所以反复以海水与波浪作例，即在说明现象即本体，现象是实在的，并非空幻，“当知实体即万物万象自身，譬如大海水是无量众沤的自身”。

为什么反对割裂本体与现象，为什么体用本来不二？熊认为，这是因为现象乃本体的功用，现象即功用。而所谓“功用”，便是变动、流行、生生不息，而这也就是本体。本体自身就是这样永恒变动，流行不已：

如实体流行一语，或人以为由实体发生功用，是名流行。彼意盖云，实体是独立的，功用是从实体发生出来的。故实体不即是功用。易言之，实体不即是流行。倘以此说为然，则实体乃与造物主不异，何可若是迷谬乎？余说实体流行一语，本谓实体即此流行者是。譬如大海水，即此腾跃的众沤相即是。倘不悟此，将求实体于流行之外，是犹求大海水于腾跃的众沤之处，非甚愚不至此也。〔24〕

熊正是因此而崇奉大易反对佛家的。“体用之义，创发于变经”〔25〕（即周易）。“体用之义，上考之变经益无疑，余自是知所归矣”〔26〕（归宗孔子）。

否认离“用”（功用、现象）的本体，强调此生生不息变动，不居刹那生灭灭生的万法现象世界即是真实、本体、法性。强调“本体”自身即运动、变化、生生不息、生灭不已，反对某种以“静”、“空”、“主宰”为实质的造物主、第一因或本体，这既反映了现代中国空前巨大迅速变动中的哲学感受，同时也表现了近代中国哲学家追求主动、活动和变化的基本精神。在这方面，熊十力与谭嗣同的主动反静、强调生灭不已的根本态度，便相当近似。熊通过哲学正是强调儒家的刚健主动、积极入世的传统，以此与佛、道相区别：

道家偏向虚静中去领会道，此与大易从刚健与变动的功用上指点，令人于此悟实体者，便极端相反。〔27〕佛家说无常，即对于诸行有呵毁的意思。本论谈变……则以一切行只在刹那生灭灭生，活活跃跃绵绵不断的变化中。依据此种宇宙观，人生只有精进向上，其于诸行无可呵毁，亦无所染着。此其根柢与出世法全不相似也。〔28〕

熊十力以“翕辟成变”来具体解说这本体的永恒运动和变化。“翕”、“辟”是从周易中所借用的两个词语，但又不同于原义，〔29〕是指凝聚（翕）与开发（辟）两种动力势能的组合统一，而形成本体的变易和运动。要注意的是，“翕”“辟”又并不是可以相互分离或可割裂的两个东西，而只是一个东西的两个方面，正是这两个方面（也许可以说两个活力方向，或一是动力，一是势能）在一起，才可能有这“一个东西”即运动、变化和“恒转”。但在这二者中，“辟”是主导的，“辟是健动、升进、开发之势”，“翕是凝聚、摄聚，而有趋于闭固之势”。“用非单纯的动势，必有两方面，曰翕曰辟（翕、辟只是方面之异，自不可看做截然二片的物事）。辟乃谓神（神即心），翕便成物（现似物质，而非果有实质）。物有分限，神无分限（心是无在无不在……），神遍运乎物而为之主。”〔30〕“……神故生，神故化，神故流行不息，是故称之以大用也。用也者，言乎其神也，即体即用也……是故用外无体，体外无用……用也者，一翕一辟之流行不已也。”〔31〕熊十力的“翕辟成变”既是宇宙论，也是心物论。因为所谓“辟”就是“心”，“翕”则是“物”，这个心既是“宇宙的心”〔32〕，又是个体的“心”。“一切物内部确有一种向上而不物化的势用即所谓辟潜存着。……及到有机物发展的阶段，这种势用便盛显起来，才见他是主宰乎物的。”〔33〕而个体的心与宇宙的心又是一个心，在这里争论熊是主观唯心论还是客观唯心论，似乎没多少意义。熊强调的是心（体）不能离物，并且只有物才见心。尽管他把“辟”作心，“翕”作物，强调变易运动由心发动，但他之强调“心”又正是为了强调“物”的变易、运动。所以，他不满意宋明理学的静观态度，而强调心的向外的能动作用。

宋明以来理学诸哲人，皆以为本心感物斯通。因此只须有静养工夫，使本心不失其澄明，不必役其心以逐物……我的意思，人当利用本心之明，向事物上发展，不可信赖心的神灵，以为物来即通。〔34〕

简括地总起来看，熊十力究竟在何种意义上承继了又超越宋明理学，而成为现代新儒家的第一人呢？

从上所引，熊直接承接王阳明，参之以王船山（道器不离和辩证运动等思想）是很明显的。宋明理学诸大家都重视《周易》，但像熊十力抬高和崇奉到如此至高无上的地位者（例如认为《周易》高于《论语》等等）比较少见。他着重发挥《易》的生生不息的动态过程，把它与刚健进取的人生态度，融为一体来作为心性本体。在他这里，宇宙论本体论不再是程朱那种僵硬的外在框架，而是活生生的生命力量，这种生命力量又不只是陆王那种否认外物的纯粹心灵，而是具有某种感性物质性能，这就是他超越程朱陆王处。熊十力将肯定感性世界的儒学基本立场〔35〕赋予了新的论证，提到了一个新高度。“人本”、“动态”、“感性”这三者，我以为便是熊承继和发展了儒学基本精神之所在。在这三种特征或三个方面上，例如在以动态的感性万象世界乃实在而非虚幻，以动不以静作为本体的基本性格，便都超过了宋明理学。同时也超过了近代的谭嗣同和章太炎等人。谭嗣同重动反静，不主故常，但因接受佛宗，视世界为空幻，缺乏熊这种经过仔细思辨后反佛老重感性的自觉的人本精神。比章太炎，就更如此。尽管章也由佛归儒，但在哲学上也没有这种活泼、乐观的积极精神。

但是，由于对现代自然科学以及与之密切相关的近代西方文明缺乏了解，对这个物质世界由大工业带来的改造历史和状况缺乏足够认识，不仅使熊的“外王学”和“量论”（认识论）写不出或写不好，而且使他的这种本应向外追求和扩展的动态的、人本的、感性的哲学仍然只得转向内心，转向追求认识论中的“冥悟证会”的直觉主义和“天人合一”的精神境界。现实的逻辑逼使这个本可超越宋明理学而向外追求的现代儒家，又回转到内收路线，终于成为“现代的宋明理学”（新儒学）了。

熊十力强调科学与哲学的划分，强调科学不能解决人生问题、哲学问题：

科学在其领域内之成就，直夺天工，吾无间然。然人类如只要科学，而废返己之学，则其流弊将不可言。返己之学废，即将使万物发展到最高级之人类内部生活，本来虚而不屈、动而愈出者，今乃茫然不自识，其中藏只是网罟式的知识遗影堆集一团，而抛却自家本有虚灵之主……〔36〕

熊所谓人的“内部生活”，指的是“良知”、“仁”，也就是由“用功于内”、“涵养性智”而达到的“天人合一”。因之，在认识论上，熊着重讲的是超概念超逻辑超思辨的直觉“体认”，“穷理入无上甚深微妙处，须休止思辨，而默然体认，直至体认与所体认浑然一体不可分。思辨早自绝，逻辑何在施乎。思辨即构成许多概念，而体认之极诣，则所思与能思俱泯，炯然大明，荡然无相，则概念涤除已尽也。余之学，始乎思辨，而必极乎体认。但体认有得，终亦不废思辨，唯经过体认以后之思辨，与以前自不同”。〔37〕这种超概念思辨的体认，在现代心理学和现代科学上确有其依据和地位，这也一直是中国的“智的直觉”传统，像庄子、禅宗便如此。〔38〕而“……所有这些，又与从孔学开始重视心理整体（如情感原则），而不把思维仅作为推理机器的基本精神，是一脉相通的，即不只是依靠逻辑而是依靠整个心灵的各种功能去认识、发现、把握世界，其中特别重视个体性的体验与领悟……在今日的思维科学中有重要借鉴意义”。〔39〕

但是，中国传统和熊十力讲的这种非逻辑非思辨的个体“体认”，又决不只是认识论而已。远为重要的，是通过这种直觉体认所能达到的哲学形而上学的本体存在，此即宋明理学标榜的“孔颜乐处”，亦即熊讲的所谓“浑然与天地万物同体”的人生境界。这个人生境界，照熊看来，也就是宇宙本体。这是他的哲学开步发始的立足据点，也是他的哲学追求论证的最后目标。

熊十力写了不少书，反复叮咛，不厌其烦，但所申明的，如简括起来，也就是上述这点基本思想。有趣的是，熊讲了许多佛学，并批判唯识论，佛学界却认为“熊君于唯识学几于全无所晓”〔40〕，“惟兄所知佛学太少……强不知以为知，其处亦太多矣”〔41〕。在佛家正统学者看来，熊不但不懂佛学，而且强把西方哲学如本体论宇宙论之类概念与佛学拉扯在一起，实在是“时俗滥调”，莫大罪过。这倒从反面证明了，熊确乎是把佛学以及西学作为构建自己新儒学体系的手段、桥梁和资料的。根据熊的几次自叙，他是因为对现实失望和对汉学宋学的不满，转而研究佛学，并从研究唯识有宗而研究空宗，终于舍弃“空有二宗”而“归本大易”，《新唯识论》便是“不满有宗之学而引发”、批判唯识论的。尽管佛学家对熊的批判极不满意，但熊的要点本不在批判，不过借批判以树起自己的儒学体系而已。所以，他晚年的《体用篇》一书，便已很少讲佛宗，而是直谈儒学，并说“此书既成，新论两本（指文言文本与语体文本的《新唯识论》）俱毁弃，无保存之必要”〔42〕。

《体用篇》简明好懂，精炼纯粹，虽写定很晚（五十年代），但可概括和代表他在《新唯识论》中的主要思想。因之，所以本文多所征引。熊谈纯粹哲学，并未涉及政治，其哲学始终处在中国革命洪流之外，也自然地为这一洪流所彻底掩盖。熊所著书及其哲学在中国社会及思想界影响极小，“在现代中国哲学的势力最小，地位最低，而知道他的人亦最少”〔43〕。从过去到现在均如此。纵观未来，恐怕也不会有巨大的变化，尽管今天有人极意抬捧，但似乎不大可能在未来某日会有熊十力哲学热的到来。它毕竟晚产了，已与时代进程脱节。他完成了谭嗣同、章太炎等人的哲学未竟之业，却没有也不可能发生上述诸人的重大思想影响了。它那未经现代观念洗礼的混沌整体哲学观念和直观模糊的思维方式，尽管在外貌上可以近似于某些现代西方哲学（如怀特海），但在基本性质上，是并不相同的。它那活泼的动态、感性、人本精神和直观智慧也许仍可能给后人以诗意的启迪，但就整体说，这晚熟的产品只能以博物馆奇珍的展览品的意义，存留在中国现代思想的历史上。这也正是本文将熊列为现代新儒家之首的重要原因。

二　梁漱溟

就影响和名声说，梁漱溟要大于熊十力。他思想的成熟和著作的发表也较早，是五四时期西化派（陈独秀、胡适等）的对立面。他的主要著作《东西文化及其哲学》（一九二一年）曾不断为现代革命人士所批判、反对，但此书与熊十力的著作一样，今天读来仍可以感到某种兴味。这就颇不简单了。

熊十力讲纯哲学，梁漱溟却从文化立论讲哲学。根据自叙，梁自己喜欢佛家，但他从佛改儒，宣讲孔子，是因为“为中国人设想”，反对“浅薄”的西化主张。

我从二十岁以后，思想折入佛家一路，一直走下去，万牛莫挽，但现在则已变。……我反对佛家生活，是我研究东西文化问题替中国人设想应有的结论……看见中国人蹈袭西方的浅薄，或乱七八糟弄那不对的佛学，却可见其人生的无着落，我不应当导他们于至善至美的孔子路上来吗？〔44〕

梁从不满意五四时期以“与自然融洽”（中）与“征服自然”（西）、“静”（中）与“动”（西）或有没有科学与民主以及种种“平列的”〔45〕表面比较来作中西文化的分别，他要求追寻更深一层的中西文化相区别的原因或因素。这个因素，梁追寻到底，认为就是“意欲”（Will）：

你且看，文化是什么东西呢？不过是那一民族生活的样法罢了。生活又是什么呢？生活就是没尽的意欲（Will）……和那不断的满足与不满足罢了。〔46〕

梁曾列举中西文化的各类差异，如“学”（西）与“术”（中）、“喜新”（西）与“好古”（中）、“法治”（西）与“人治”（中）、“剖析”（西）与“直观”（中）、“平等”（西）与“尊卑”（中）、“个体”（西）与“家族”（中）、“社会公德”（西）与“伦常私德”（中）……等等，然后指出，所有这些差异有其共同的根本原因，这个根本原因不在客观，即不是地理环境或经济变迁所决定，也不是唯物史观所讲的生产力；而在主观，即这些文化差异是因主观的不同“精神”所决定的。这“精神”不只是意识，而是比“意识”远为广大的生活动力，亦即是梁所说的“意欲”。

我以为人的精神是解决经济现象的，但却非意识能去处置他。……欧洲人精神上有与我们不同的地方，由这个地方既直接的有产生“德谟克拉西”之道，而间接的使经济现象变迁以产生如彼的制度……〔47〕

考究西方文化的人，不要单看那西方文化征服自然、科学、德谟克拉西的面目，而需着眼在这人生态度、生活路向。〔48〕

把文化归因为生活路向和人生态度，把生活和人生又归因为“意欲”的不同精神，这就是梁漱溟的文化哲学。梁认为，西方文化是“以意欲向前为根本精神”，“中国文化是以意欲自为调和折中为其根本精神”，“印度文化是以意欲反身向后要求为其根本精神”。〔49〕中、西、印三种文化的不同“就是生活中解决问题方法的不同”：西方是“遇到问题……对于前面的下手，这种下手的结果就是改造局面，使其可以满足我们的要求”。中国则是“遇到问题不去要求解决，改造局面，就在这种境地上求我自己的满足”。印度则是“遇到问题，他就想根本取消这种问题或要求”。〔50〕

解决生活问题还并不就是生活本身，更不就是解决了人生意义问题。那么，究竟什么是生活，什么是人生意义？什么是“生活”与“解决生活问题”的区别呢？梁从这里较深入地接触了哲学根本问题。梁说：

要晓得离开生活没有生活者，或说，只有生活没有生活者——生物。再明白地说，只有生活这件事，没有生活这件东西，所谓生物只是生活。宇宙完成于生活之上，托于生活而存者也。〔51〕

当我们作生活的中间，常常分一个目的、手段。譬如避寒避暑、男女之别，这是目的。造房子，这是手段。如是类推，大半皆这样。这是我们生活中的工具——理智——为其分配打量之便利而为分别的……若处处持这种态度，那么就把时时的生活都化成手段——例如化住房为食息之手段，化食息为生殖之手段——而全一人生生活都倾欹在外了。不以生活之意味在生活，而把生活算作为别的事而生活了。其实，生活是无所为的，不但全整人生无所为，就是那一时一时的生活亦非为别一时生活而生活的。……事事都问一个“为什么”，事事都求其用处……这彻底的理智把直觉、情趣斩杀得干干净净，其实我们生活中处处受直觉的支配，实在说不上来“为什么”的。〔52〕

这就是说，生活就是此时此刻的自意识的当下存在，它本身即是目的，即是意味，即是人生，而并不在于别处。不能把生活化为手段，化为工具性的生活者和理性的存在物。除了理智，生活更重要的是情感、直觉、情趣。梁漱溟并未能预见现代存在主义哲学的出现，但他从中、西、印文化的比较角度，却相当敏锐同时又相当肤浅地提出了与“此在”有关的问题。他当时浅尝辄止，并未深入探究这个深刻的哲学问题。因为他的兴奋点集中在如何能从这里论证儒家孔子的特征和优越性。梁说，“孔子的东西不是一种思想，而是一种生活”〔53〕。因之，中西文化之异便根本不是历史阶段的差异，不是西方比中国更先进，而是所选择和采取的生活“路向”的区别。作为中国路向代表的孔子所强调的“仁”，就是一种超功利的“无所为而为”的生活和生活态度。这种生活和生活态度因超功利，所以不用理智而重情感和直觉，这样也才能“不管得失成败利钝而无时或倦，所谓知其不可而为之。在以理智计算者知其不可则不为矣，知其不可而为之，直觉使然也”〔54〕。这种直觉的生活态度也就是儒家的“乐天”、“知命”，也就是宋明理学讲的“孔颜乐处”，亦即是“仁”。在这种生活中，直觉、情感是比理智更根本的东西，“孔家本是赞美生活的，所有饮食男女本能的情欲都出于自然流行，并不排斥；若能顺理得中，生机活泼，更非常之好的。所怕理智出来，分别一个物我而打量计较，以致直觉退位，成了不仁。所以朱子以无私心合天理释仁，原从儒家根本的那形而上学而来，实在大有来历。……仁就是本能情感、直觉”〔55〕。但梁又认为，纯任直觉、情感也不行，还是需要具有理智因素在内的“回省”和理智性的“中庸”：

孔子之作礼乐，其非任听情感而为回省的用理智调理情感，既其明了，然孔子尚有最著明说出用理智之处，则此中庸之说是也。……于直觉的自然求中之外，更以理智有一种拣择的求中。双、调和、平衡、中，都是孔家的根本思想。〔56〕

这也就是梁所谓的：“（一）西洋生活是直觉运用理智的；（二）中国生活是理智运用直觉的；（三）印度生活是理智运用现象的”〔57〕。

总之，在梁看来，中西文化具有根源的不同，这根源在于由意欲的不同行进方向而造成的生活的不同。这生活的不同又表现为理智与情感、直觉的关系的不同，表现为它们与处理人生的态度的关系的不同。在梁看来，“西洋人近世理智的活动太盛太强……人对人也是划界线而持算账的态度，成了机械的关系。……至于精神生活一面，也是理智压倒一切”〔58〕。“然而他们精神上也因此受了伤，生活上吃了苦。这是十九世纪以来暴露不可掩的事实”〔59〕。“西洋人风驰电掣地向前追求，以致精神沦丧苦闷，所得虽多，实在未曾从容享受”〔60〕。对比起来：

虽然中国人的车不如西洋人的车，中国人的船不如西洋人的船……中国人的一切起居享用都不如西洋人，而中国人在物质上所享受的幸福，实在倒比西洋人多。我们的幸福乐趣，在我们能享受的一面，而不在所享受的东西上——穿锦缎的未必便愉快，穿破布的或许很乐。〔61〕

西洋人是要用理智的，中国人是要用直觉的——情感的；西洋人是有我的，中国人是不要我的。在母亲之于儿子，则其情若有儿子而无自己；在儿子之于母亲，则其情若有母亲而无自己；兄之于弟，弟之于兄；朋友之相与都是为人可以不计自己的，屈己以从人的。他不分什么人我界限，不讲什么权利义务，所谓孝弟礼让之训，处处尚情而无我。……家庭里、社会上处处都能得到一种情趣，不是冷漠、敌对、算账的样子。〔62〕

这也就是所谓建筑在人际情感关系基础上的“东方精神文明”胜过建筑在个人主义竞争基础上的“西方物质文明”的“著名”代表论调。梁把这论调赋予上述意欲——生活——理智抑直觉情感的哲学理论的解说。

梁在叙述了“机械实在是近古世界的恶魔”〔63〕，机械生产带来资本主义社会的痛苦，以及引起社会主义等等之后，认为，“人类文化要有一根本变革：由第一条路向改变为第二条路向，亦即由西洋态度改变为中国态度”〔64〕。因为社会、经济等“低的问题”解决之后，精神问题、情感问题等“高的问题”就会出来，人的情感愈益敏锐发达，人生苦恼也就愈来愈多，“以对物的态度对人，人类渐渐不能承受这态度……以前人类似可说在物质不满意的时代，以后似可说转入精神不安宁时代。物质不足必求之于外，精神不宁必求之于己”〔65〕。因此，或者彻底否认人生、生活，这就是宗教亦即印度文化的“路向”，或者“于人生中为人生之慰勉”，把情感、直觉寄托在人生、生活本身，不让情欲因不断向外追求而陷于“焦惶慌怖苦恼杂凑”之中，而是无欲、无我、超功利、超理智，与自然、宇宙“融合无间”，“什么人生有意义无意义，空虚不空虚，短促不短促，他一概不晓得”〔66〕，即忘怀得失与道合一的人生态度，即以孔子儒学为本的中国“路向”，这是一种“似宗教非宗教，非艺术亦艺术”的精神境界。这样，也就能解决人生意义的苦恼和精神无着落等问题。所以，“质而言之，世界未来文化就是中国文化的复兴”〔67〕。

既然如此，梁便认为，今日对待西方文化只能批判地接受和根本地改造，最重要的还是“批评地把中国原来态度重新拿出来”〔68〕：

明白的说，照我的意思，是要如宋、明人那样再创讲学之风，以孔、颜的人生为现在的青年解决他烦闷的人生问题。……有人以五四而来的新文化运动为中国的文艺复兴，其实这新运动只是西洋化在中国的兴起，怎能算得中国的文艺复兴？若真中国的文艺复兴，应当是中国人自己人生态度的复兴，那只有如我现在所说可以当得起。〔69〕

只有在复兴起这种“孔颜乐处”的人生态度的基础之上，才可以去学习西方。“只有踏实的奠定一种人生，才可以真吸收溶取了科学和德漠克拉西两精神下的种种学术、种种思潮而有个结果。否则我敢说新文化是没有结果的。”〔70〕

这便是梁的最后结论。

在打倒传统和西化浪潮的高峰中，梁举起儒学孔家的旗帜，重新解释和估计传统，真可说是勇敢地“逆天下潮流而动”。与熊十力相比，梁的理论中更明显地可以看出西方哲学的影响，例如关于“意欲”、关于“直觉”、关于理智与情感、生活的关系等等，都可以看到柏格森、倭铿（梁曾提到他们）以及叔本华（梁未提）等人的影响。尽管维护传统，梁已经在开始走出传统。那么，具体地说，梁又在哪些方面，在什么意义和程度上，是承续着又突破着儒学的呢？梁说：

宋学虽不必为孔学，然我们总可以说，宋人对于孔家的人生，确是想法去寻的。他们对于孔子的人生生活，还颇能寻得出几分呢！〔71〕

荀卿虽为儒家，但得于外面者多，得于内心者少。他之说性恶，于儒家为独异。……从孔子那形而上学而来之人生观察，彻头彻尾有性善的意思在内，而荀卿苟得孔子之意志，亦必不为性恶之言矣。汉人传荀卿之经，孔子人生思想之不发达，固宜。〔72〕

很明显，反对向外寻求，强调从内心去追寻人生之道，“反身而诚”，反求于己，从心性立论，等等，这在根本上是遵循着宋明理学的哲学路线的。同时，梁又说：

我不喜欢用性理的名词，在孔子只有所谓人生，无所谓性理。性理乃宋人之言，孔子所不甚谈者。戴氏（指戴震）之思想对于宋人反抗……其以仁义礼智不离于血气心智，于孔孟之怀盖无不诉合……有此反动，实为好现象。〔73〕

“刚”之一义也可以统括了孔子全部哲学。……“刚”就是里面力气极充实的一种活动。……我今所要求的，不过是要大家往前动作，而此动作最好要发于直接的情感，而非出自欲望的清虑。孔子说，枨也欲，焉得刚？大约欲和刚都像是很勇的往前活动，却是一则内里充实有力，而一则全是假的——不充实，假有力。一则其动为自内里发出，一则其动为向外逐去。〔74〕刚者，无私欲之谓。〔75〕

看来，梁一面要求肯定人的情感、直觉、意欲等感性存在，并不完全赞同宋明理学的禁欲主义倾向，另一面又要求严格区分道德的感性力量与欲望的感性冲动，在这方面又完全赞同和承继着宋明理学。所以，与熊十力有所不同，梁漱溟肯定宋明理学的“寂”、“静”、“无欲”等等，认为它们是“体”，感通是“用”；同时认为这种“寂”、“静”、“无欲”都是为了求得一种心理状态的平衡，即“中庸”，即“仁”，它并不脱离感性。总起来看，重情感、直觉、生活，轻概念、思辨、逻辑，认为此时此刻的生活本身就是本体，这就是梁的基本哲学思想。

熊十力是从纯粹哲学形而上学上，梁则主要从文化哲学上，殊途同归地承继和发展了儒学传统和宋明理学。与熊相同，梁也以《周易》为依据，说“中国这一套形而上学……大约都具于《周易》”〔76〕。与熊相同，梁也盛赞生命，说“生字是最重要的观念，知道这个就可以知道所有孔家的话”〔77〕。与熊相同，梁也强调生活的活泼、流动、感性愉悦。与熊相同，梁也强调中国传统的天人合一，人与自然、宇宙的“契合”一致，反对求于外而主张“反身而诚”，求于内心。与熊相比，梁的特点在于从文化角度突出了西方现代生活因异化而带来的困惑、苦恼、失落感等等情感方面问题。梁作为与陈独秀、胡适、鲁迅同时的五四时期的思想领袖，相当敏锐地展示了中国近现代第二代知识分子的感受敏锐、思路开阔、建立思想范式（paradigm）的独创精神。直到今天，谈中国文化和中西文化比较，很多人便仍然停留在梁所规范所描述的框架和问题中。

然而，梁毕竟处在中国前现代化的阶段，尽管他提出的问题似乎涉及后现代化，〔78〕但由于他没有经历过现代化所必然包含的科学化的洗礼，梁的这些思想本身以及他的论点、论证和概念、范畴，便显得相当模糊、笼统和粗糙。这一点在当时就被西化派所抓住。胡适批评说：

梁先生的出发点就犯了笼统的毛病，要想把每一大系的文化各包括在一个简单的公式里，这便是笼统之至。事实上完全不是那一回事。印度的宗教何尝不是极端地向前要求？梁先生曾提及印度人“自饿不食，投入寒渊，赴火觅灼……”是向后吗？还是极端的奔赴向前，寻求那最高的满足？……这种人是不是意欲极端的向前要求？〔79〕

陈独秀批评说：

……他说“富于情感是东方人的精神”。又说，“这情感与欲望的偏盛是东西两文化分歧的大关键”。他这两层意思，我都不大明白。情感果然都是美吗？欲望果然都是恶吗？情感果然能绝对离开欲望吗？……欲望情感的物质的冲动是低级冲动，是人类的普遍天性（即先天的本能，他自性没有善恶），恐怕没有东洋西洋的区别。欲望情感的超物质的冲动，是高级冲动，也是人类的普遍天性，也没有东洋西洋的区别。所以，就是极不开化的蛮族也有他们的宗教。〔80〕

这些批评未必击中要害。如果不以辞害意，梁对中国文化和哲学的观察有其深入的一面。与鲁迅揭示“国民性”的劣根性一面相反，梁着重揭示了贯彻在“国民性”中的中国传统和哲学优良的一面。这一面也许被他极大地夸张了，但以所谓“似宗教非宗教，非艺术亦艺术”作为儒学的人生态度和极高境界，以及认“仁”、“乐生”、“刚健”、“情理中和”为儒学基本精神，这在今天看来，也还是有其描述的准确性的。

但毋庸讳言，梁的论点、论证和概念、范畴不但都极不清楚，经不起认真的分析推敲，例如究竟什么是“直观运用理智的”和“理智运用直觉的”，梁当时自己便声明是“拙笨不通的话”〔81〕。而所谓“直觉”、“理智”、“情感”、“欲望”、“意欲”以及“向前”、“向后”，等等，也如此。把这些心理学的现象和词汇与哲学形而上学以及社会学、文化学混在一起讲，就更加混沌一团，难以真正解释说明问题。梁只是比较敏锐地描述了中国传统文化及其哲学的一些现象，这些现象的本质、内容、由来、演变，则并未能真正涉及。例如，梁对不同文化的起源，即他所说的“走这条路是怎样走上去的呢”的问题的回答就是非常简单肤浅的。他认为这是少数天才创造的结果：“中国之文化全出于古初的几个非常天才之创造。”〔82〕并且认为“我总觉得中国古时的天才比西洋古时的天才天分高些，即此便是中国文化所由产生的缘故”〔83〕。这就可说完全回到圣人创制立教和盲目自大的庸俗说法了。而以情感直觉、理智相区分等粗糙简略的心理学观念来解说文化、人生、生活，也毋宁是相当表面的。

中国近现代是从前现代走向现代化，因之这种不满意资本主义、尖锐揭示西方现代化社会的病痛，要求以中国传统来补救的理论，在客观历史上却恰恰成了阻碍中国前进的绊脚石，它具有某种民粹主义的性质和色彩。〔84〕社会斗争和政治逻辑使梁的理论成为保守派所欢迎的思想学说。这也就是为什么梁漱溟七十余年一直为西化派、为马列主义者所批判所冷淡，在几代青年中并无影响的根本原因。

三　冯友兰

现代新儒学的第三位主要代表冯友兰，与熊十力、梁漱溟有显著不同。他不仅受过严格的现代学校和哲学的基本训练，留学美国，用英文发表过论著，而且，他完全是一个学院派教授而不是革命家（熊）或社会活动家（梁）。如果说，熊、梁之从事哲学，如他们自己所认为“都不是专家之业”，那么，在冯这里，却已是“专家之业”，而且如同现代西方一样，是大学教授们的专门职业了。梁漱溟直到晚年还一再声明，他并不是研究学问的专门家，而是直接致力于改造社会的“实践者”。冯友兰却不然，他一生在讲授中国哲学史的课堂上度过，只是他不满足于做哲学史家，而是想通过哲学史建立起自己的哲学。继三十年代《中国哲学史》上下册出版后，在三十年代末四十年代初，他推出了自己的“贞元六书”的哲学体系，〔85〕成为真正以自己的哲学体系获得了比较广泛声望，世界公认的中国现代哲学家。

梁漱溟《东西文化及其哲学》有“极高明而道中庸”的提法，但只作了非常简单的说明。到冯友兰这里，这一命题被赋予了真正哲学的深刻解释，并成为冯的哲学体系的中心。

冯自觉地以程朱理学为自己的直接先驱，声明自己不是“照着讲”而是“接着讲”，即是继承而又改造发展着中国传统哲学，尽管也吸取承继了名家、道家、玄学、禅宗等的“不着实际”的哲学特色，但其基本核心和主要内容却是承继和发展程朱理学而来。冯给自己的哲学命名为“新理学”：

宋明道学没有直接受过名家的洗礼，所以他们讲的，不免著于迹象……新的形上学，须是对于实际无所肯定的，须是对于实际虽说了些话，而实是没有积极地说什么的。……利用现代新逻辑学对于形上学的批判，以成立一个完全“不著实际”的形上学。〔86〕

冯又说：

哲学中之观念、命题及其推论，多是形式的、逻辑的，而不是事实的、经验的……例如“凡人皆有死”之命题，在新逻辑中之形式为“对于所有的甲，如果甲是人，甲是有死的”，此对于实际中有否人之甲，并不作肯定；但肯定，如果有是人之甲，此是人之甲是有死的……哲学对于真际只形式地有所肯定，而不事实地有所肯定。〔87〕

在新理学的形上学的系统中，有几个主要的观念，就是理、气、道体及大全……这四个观念是没有积极的内容的。……四个形式的观念，就是从四组形式的命题出来的。〔88〕

所谓“理”就是各个事物之所以为各个事物的依据，“山之所以是山而不是非山，必因山有山之所以为山”，这个“所以为山”就是“山之理”，总所有这些“理”就是“理世界”，也就是“太极”。这个“理世界”的“太极”在逻辑上（而不是在事实上或时间上）先于实际的世界。它就构成了一个富有无限可能性的所谓“冲漠无朕，万象森然”的“洁净空阔的世界”。

所谓“气”就是事物的存在。这个存在又是不指具体事物的具体存在，而是指这具体事物存在的基础，即“一切事物所有以能存在者。而其本身，则只是一可能的存在……这就是新理学中所谓真元之气”〔89〕。

“气”不等于“理”。因为，“有存在之所以为存在者，不必即有存在”〔90〕。“理”是此物之所以成为此物的依据、规律，但此物能存在却不是“理”所能保证，这就要靠“气”的可能性的存在。所以，“气”在这里又并不是某种具体的物质、事件，而仍然只是一种逻辑上的存在，“只是一种可能的存在”。所以，冯又说，“气并不是什么，所以气是无名，亦称为无极。”〔91〕

于是，实际的存在便是“理”“气”不离，是“理”（太极）在“气”（无极）中的实现，或者说“无极”（“气”）来实现“太极”（“理”）。而这，就是“流行”。“流行”的总体便是“道体”。“道体就是无极而太极的程序”〔92〕。而所谓“大全”就是“一切底有的别名”，也就是宇宙。但不是物质的宇宙，而是所谓“太一”、“大一”、“妙一”，亦即哲学上讲的“一即一切，一切即一”。这个“一”、“大全”也仍然是形式的、逻辑的，并不指实际世界的有、关系等等。

“新理学”认为自己的任务就在提出这四组逻辑命题、四个形式观念，从而继承并纠正中国传统哲学：

易传所说的道，近乎我们所谓理，而又不纯是理。道家所说的道，近乎我们所谓气，而又不纯是气。……它们所表示的还不是“物之初”。此所谓“物之初”不是就时间说，是就逻辑说，理与气是“物之初”，因为理与气都是将事物分析到最后所得底。〔93〕

“理”、“气”这种新解释，似乎酷似亚里士多德的形式与质料（或形式之形式与质料之质料），但不同的仍在冯这里是纯逻辑观念，亚里士多德那里还残存着具体的、实际的即如冯所批评的“图画式”（即仍具有现实形象）的内容的。

进一步的问题便是，构造这样一种“不着实际”的逻辑，这样一种完全虚空的哲学观念和哲学究竟有什么意义？冯回答得非常明确：没有什么实际的用途、成果或意义，但是它能提高人的境界：

“新理学知道它所讲的是哲学，知道哲学本来只能提高人的境界，本来不能使人有对于实际事物的积极的知识，因此亦不能使人有驾驭实际事物的才能。”〔94〕但是，“这些观念可以使人知天、事天、乐天以至于同天。这些观念可以使人的境界不同于自然、功利及道德诸境界……则哲学的无用之用，也可称为大用”〔95〕。

这就是说，哲学之所以为哲学，并不在于能使人获得任何具体的才能、知识、经验、智慧，并不在于能使人更有效地征服自然改造社会，而只在能使人提高自己的精神境界。提高了精神境界便自然而然会更聪明、更勇敢、更有效地处理任何实际事务。冯友兰认为自己这种哲学能使人所谓“经虚涉旷”而“廓然大公”，这也就是“圣人”的境界。所以这种哲学讲的是“使人成为圣人之道”〔96〕的学问。

而“圣人最宜于做王”。因为，“在他的境界中，他不与万法为侣，真是‘首出庶物’，所以他最宜于做社会的最高领袖”〔97〕。这就是说，正因为“圣人”的人生境界是超越了自然、功利、道德种种境界，超越了万事万物，所以也就能领导、指引万事万物。从而，“新理学是最玄虚的哲学，但它所讲的，还是内圣外王之道”〔98〕。从最不落实际、扔开任何现实具体内容的形式的、逻辑的观念开始，最终却结束在这非常具体、实际的结论中。这就是“新理学”的基本特征之一。

可见，与熊、梁相同，冯也是以“内圣”驭“外王”，即强调提高人的精神境界、人生境界（“乐天”、“同天”），作为哲学和生活的根本所在，这明显是承接着宋明理学的传统的。但与熊、梁又不同，冯以其现代西方哲学方法论和逻辑学的训练，通过严谨的逐步推理，构造出一个纯形式纯逻辑的框架体系，这就与熊、梁的直观的总体把握方式有根本的区别。不仅把握方式不同，而且也有了内容、气质的不同。冯友兰的“新理学”哲学没有熊十力体系的活泼流动的冲力，也没有梁漱溟体系强调此在生活的性格，它变得谨严而理智。与熊强调“体用不二”恰好相反，冯强调的是“理世界”的主宰性。与梁强调的“情感直觉”恰好相反，冯重视的是逻辑分析。与熊、梁那种变动不居的活泼本体（生命、生活、情感、直觉）不同，冯这里是秩序井然的静态本体。“新理学”自称承续程朱而非陆王，也可以看出冯与熊、梁的不同。但熊、梁的活泼、整体、直观等特色是前现代的哲学性格和非理性特征，冯却具有现代的哲学的科学性格和理性精神。

《新理学》作者虽然声称其哲学并不对实际有所主张或肯定，但仍然对文化、道德、社会、政治各方面作了大量论说。例如，依据“新理学”的哲学，从“别共殊”、“明层次”出发，指出中西文化并非各自特殊的类型，而是时代阶段的差异，即世界各文化乃古今时代之分而非中西地域之异，“一般人心目所有之中西之分大部分都是古今之异”〔99〕，“各类文化本是公共底，任何国家或民族俱可有之，而仍不失其为某国家或某民族”〔100〕。这就是说，文化的“理”是公共的，是各民族都有和必然会有的共相，但分别到每一具体民族、国家又各表现为不同形态即个性、特殊。冯明显强调的是共相，是“理世界”，所以中西文化便遵循着共同的规律（理），只是发展阶段不同罢了。

这与梁漱溟强调中西文化是一开始便是“路向”、“性质”的差异，完全相反。冯强调的是共性（一般），梁则是个性（特殊）。冯在《新事论》一书中的许多地方都用社会生产状态（农业还是大工业）、“经济制度”（“家本位”还是“社会本位”）来解释文化和各种社会现象，认为“中国现在所经之时代，是自生产家庭化的变化转入生产社会化的文化之时代，是一个转变时代”〔101〕，这里似乎有着唯物史观的影响痕迹。从此出发，冯赞赏“清末人”实际是指张之洞等人的买机器办实业，〔102〕而批评“民初人”实际是批评五四运动太着重文化，认为这反而耽误和延续了前者，以致中国未能富强。

这个具体看法并非完全没有道理。〔103〕但这个道理却从“新理学”那个“经虚涉旷”的哲学体系中推演不出来。那个“理世界”虽号称具有一切事物的可能性（即事物必然出现之“理”），但丝毫没有在逻辑上也不可能推出任何具体的现实性。那么，这具体的现实性的结论如何来的呢？为何中西之分乃古今之异呢？“新理学”并没能从自己哲学中真正理论地引申出来。

“新理学”体系本身只是一个逻辑的空架子，它缺乏的正是这种现实的历史观念。因之，在这个“理世界”内如何运动迁移，即变化之“理”与其他的“理”在“道体”、“大全”内是何种关系，如何联结、沟通等等，冯并未谈到。他所反复申言的只是，“理”和“理世界”是不变的，实际世界是变化的。冯再三强调和以之为自己哲学核心的便是这个不变的共同的、普遍的、抽象的“理”。

不变的是社会或某种社会所必依照之理，变者是实际的社会，理是不变的，但实际的社会除必依照一切社会所必依照之理外，可随时变动，由依照一种社会之理之社会可变为依照另一社会之理之社会。〔104〕

一定社会、阶级、团体的“理”规定了一定的制度、道德、标准、规则，不同社会的“理”便有不同的制度、道德标准、规则。这种种都是“合理的”，但在不同层次却有事实上的不同或冲突。例如强盗团体有自己的道德，如勇敢、公平、义气等等，但强盗团体本身以及其道德对社会来说却又是不道德的。又例如，“负战争责任之国家之战争行为若从一较高的社会之观点看，是不道德的，但其勇敢的兵士之行为，还是道德的”〔105〕，战争可以是不道德的，但并不能因此而认为兵士勇敢作战为不道德。可见，有超越各种具体的变化着的实际道德之上的共同道德，这就是不变的“理”。它不是维系某一具体社会存在之“理”，而是维系所有社会存在的“理”。“大部分的道德是因社会之有而有的，只要有社会，就需有这些道德，无论其社会是哪一种体的社会，这是不变的。道德无所谓新旧，无所谓古今，无所谓中外。”〔106〕“我们是提倡现代化的，但在基本道德这一方面是无所谓现代化的……社会制度是可变的，而基本道德则是不可变的。……如所谓‘中学为体西学为用’者，是说组织社会的道德是中国人所本有的。现在所须添加者是西洋的知识、技术、工业，则此话是可说的。……中国所缺的，是某种文化的知识、技术、工业，所有的是组织社会的道德。”〔107〕“这种道德中国人名之曰常，常者，不变也。照中国传统的说法，有五常，即仁义礼智信。”〔108〕

五常……不是随着某种社会之理所规定之规律而有，而是随着社会之理所规定之规律而有。而这也就是“至善”。按照这种“道德的本质办法”去办事，先圣后圣，若合符节，即完全一致，可见道德中的至善及时中所依据的是客观（理）而非主观（心）的。

……阳明之意亦不过是说，我们有良知；我们的良知，遇见事物自然而然知其至当处置之办法，我们只需顺我们的良知而行……究竟我们是否有如此的良知，现在不论。我们只问：所谓至当处置之办法，或所谓“天然之中”本是本然的有，不过我们良知能知之？抑或是此所谓至当或“天然之中”不是本然的有，而是我们的良知所规定者？若是我们的良知所规定，我们的良知于作此规定时，是随便规定，抑系于某种情形下，对于某种事物之处置必作某种规定？我们不能说，我们的良知可随便规定，因为如果如此，则即没有一致的道德的标准；逻辑上不能如此说，事实上亦无人如此主张。如说我们的良知于某种情形下，对于某种事物之处置，必作某种规定，此即无异说于某种情形下，某种事物之正当的处置办法，自有一定的，无论何人，苟欲于此求至当，必用此办法。此即无异说，所谓至当或“天然之中”本是本然的有，不过我们良知能知之。〔109〕良知即我们知之智者，我们的知愈良，即我们的知愈智。〔110〕

解“仁”（良知）为“智”，以“理”的客观性代替“心”的主观性，以不变的、公共的、超越的“理”和“理世界”来君临、主宰、对应变化、流动、活泼的实际世界，冯很明显地不同于熊、梁。如果说，熊只是耳闻某些西方哲学，梁拾取了西方哲学的某些重要观念（如“意欲”“生活”），那么，冯则自觉利用西方现代哲学来处理和建构自己的中国哲学。从上面所摘引的这些段落，便可以从内容（基本观念）和形式（论证方式）上见出冯的这种特色：注意概念的清晰明白，论理的周详细密，强调哲学的逻辑性质。他用罗素等人的逻辑哲学和新实在论来承接和改造中国传统哲学，企望开孔孟儒门和宋明理学的“新统”。冯把程朱理学的“理”、“气”等基本范畴提升为完全舍去实际内容的极度抽象的逻辑世界，但又仍然落实在肯定现实世界各种制度、道德、规范、标准上，以“理”来论证“一切现实的都是合理的”。而这也就是“极高明而道中庸”。

冯既然在哲学路线上迥然不同于熊、梁，一重感情、生命、具体、冲力，一重理性、逻辑、抽象、稳态，但又所以仍然与熊、梁同属于现代新儒家，是不但因为冯自觉地明确地以承继发展程朱理学为目的，而且更重要的是，他提出了一个与“大全”同体的“大仁”，即所谓“天地境界”。这个境界高出于自然境界、功利境界和道德境界，它是由“穷理”“尽性”而“知天”“事天”从而达到“同天”。这与熊、梁所追求的宇宙精神、人生境界又是完全一致的：

“我们是以致知入手而得大全”〔111〕，“能自大全之观点以观物并自托于大全，则可得到对于经验的超脱及对于自己的超脱”〔112〕，“在超乎自己之境界者，觉其自己与大全，中间并无隔阂，亦无界限，其自己即是大全，大全即是其自己，此即所谓‘浑然与物同体’”〔113〕，“达到超乎经验，超乎自己之境界，而又自知其达到此境界，则即可享受此境界”〔114〕。“一个人自同于大全，则我与非我的分别，对于他即不存在。……此等境界，我们谓之同天。……知天、事天、乐天等，不过是达到此等境界的一种预备”〔115〕，这种“同天”的“天地境界”，冯友兰说也就是儒家传统所说的“仁”、“诚”。它是超越经验、超越思辨、“不可思议”、“不可言说”的。“但不可思议者，仍须思议以得之，不可了解者，仍须以了解了解之。以思议得之，然后知其是不可思议的……学者必须经过思议，然后可至不可思议。经过了解，然后可至不可了解的。不可思议的，不可了解的，是思议了解的最高的得获。”〔116〕

追求“与天地万物同一”的形上的人生境界，是宋明理学以及熊十力、梁漱溟所共有的一种基本特质。把这种人生境界建筑在个体的不断修养、“觉解”上，即以“内圣”之道作为根本，以讲个体修养，从而达到最高人生境界为哲学的根本，是这个传统的基本特色。在这些基本方面，冯是与他们完全一致的。所以冯也同样贬低荀子、汉儒、陈亮，等等。他们的哲学作为体系的主要不同在于，熊以“心物不二”翻成宇宙论本体论，梁以情感、直觉作为文化哲学，都注意了感性的、人本的、动态的生命方面；冯则以逻辑的本体论建构强调了理性和理智的一面。以上述“不可思议”、“不可了解”、“不可言说”的“天地境界”来说，冯立论是必须通由“思议”、“了解”、“言说”而去达到，但熊、梁却强调通由理智、言说、思议、了解，不可能达到。因之，冯的这种“达到”便常常可以只是一种“认知”，而并非体验。不是以直觉、情感、冲力而是以“思议”、“了解”、“言说”来论证、说明、认知这个本体——精神境界，所以冯提出的仍然主要是“知”的方面。熊、梁强调的却正是不通由“知”的“体验”。总之，冯的主知特色在中国现代哲学以强调主观作用的主流（无论是共产党还是国民党，还是新儒家）中，是比较罕见和孤立的。同时在理论上也显得比较单薄，但它之优越于前人处在于它把现代性的逻辑论证和科学方法带进了这个领域。

冯友兰虽然只比梁漱溟小两岁，却是梁的学生辈。就整个中国近现代思想逻辑的六代说，他属于第三代。这一代知识分子的有成就者，大抵是在一些具体专业领域（政治、军事、学术……）开创一些具体的范式，它与第二代的范式不同，它们更为科学、更为实证、更为专门化，而不像上一代那样，虽宽广、开阔、活泼却模糊、笼统、空泛。这也是瞿秋白、毛泽东、冯友兰、陈寅恪、顾颉刚等人不同于李大钊、陈独秀、胡适、梁漱溟、钱玄同等人所在。这些就只能另文再论了。

四　牟宗三

牟宗三是本文所拟简述的第四位。与冯友兰一样，牟也是大学讲堂上的专业哲学家。这种现代型的哲学家之特色之一，便是哲学作为其专业，与其个性人格以及行为规范并无直接必然的联系，这也许正是冯、牟之不同于熊、梁所在。熊、梁属于前现代，道德人格与学问知识仍是混而未分，要求同一。讲堂哲学的哲学家却并不要求自己和自己的哲学具有直接实践的和同一的性格。

与冯友兰通过哲学史的研究和著述来提出和阐释自己的哲学相同，牟宗三也是通过大量哲学史的论述，来提出和阐发自己的哲学观点及体系的。他是熊十力的学生，严厉批评了冯友兰，要求回到“生命”：

理性之了解亦非只客观了解而已，要能容纳生命中方为真实，且亦须有相应之生命为其基点。否则未有能通解古人之语意而得其原委者也。〔117〕

牟的中国哲学史的著名命题，是高扬陆王，贬抑程朱，一反传统旧说，认为程颐朱熹是以《大学》为主旨的“别子为宗”，真正承继孔子，以《论》、《孟》、《中庸》、《易传》为主的是其他宋明大儒，而特别是胡、刘〔118〕。

牟分析理学之“理”有多种含义，认为宋明理学家讲的乃是“性理之学”即“心性之学”，这“性理之学”“亦道德亦宗教，即道德即宗教，道德、宗教通而一之者也”。“盖宋明儒讲学之中点与重点惟是落在道德的本心与道德创造之性能（道德实践所以可能之先天根据）上……此心性之学亦曰‘内圣之学’。‘内圣’者，内而在于个人自己，则自觉地作圣贤工夫（作道德实践），以发展完成其德性人格之谓也。……宋明儒所讲习者特重在‘内圣’一面。”〔119〕这当然明白无误地标出了所承续的新儒学传统。宋明理学本是一种准宗教性的道德哲学（参阅拙作《中国古代思想史论·宋明理学片议》），它无宗教的仪式、信仰、组织，却有跻伦理于宗教的功能。牟指出这种“内圣之学”就是要建立一种“道德的宗教”，所以它是一种“道德的形上学”。“道德的形上学”，不是知性的道德哲学，而是通由道德而接近或达到形上本体的实践体验。这一点也正是牟反对冯的关键之处。

因此，牟认为所谓“性理”，“并非性即理，乃是即性即理”，不是离开“性”还有“理”，也不是别有“性之理”，而是作为“本心即性”的“理”即在“本心”之中，经验现象的道德本“心”与超经验的道德本“性”是同一个东西。“心体”与“性体”是合二而一的。因为“性”不是别的，“本心即性”，这个“本心”即是与“性”、与“天”（本体）合一的活泼泼的道德实践。这也才是孔子所讲的“仁”。“仁之全部义蕴皆收于道德之本心中，而本心即性。……作为一切德之源之仁，亦即是吾人性体之实也。此惟是摄性于仁、摄仁于心、摄存有于活动（重点原有），而自道德实践以言之。”〔120〕而小程（颐）、朱子“对于实体、性体，理解有偏差，即理解为只是理，只存有而不活动，此即丧失‘于穆不已’之实体之本义，亦丧失能起道德创造之‘性体’之本义”〔121〕。牟在细微、周密、反复地批判程颐、朱熹即程朱理学中，突出了牟所强调的孔、孟的“真传正宗”。

牟从哲学史上认为道家、告子、荀子以及董仲舒、王充等等，是“以生言性”，这就是宋儒所讲的“气质之性”，是具有生理气质内容的“性”，这不属宋明理学，当然不属孔门正统。程颐、朱熹大讲的“义理之性”，虽属宋明理学，但牟认为，也只是一种理论的形而上学，是某种知性抽象的逻辑结构，所以只是“主智主义的道德形而上学”，“几近于柏拉图、亚里士多德之传统而与之为同一类型”〔122〕。因为程朱们把“性”与“情”（如“仁”与“爱”）、“所以阴阳”与“阴阳”分了开来，“只就‘存在之然’推证其所以然之定然之理以为定然之性。‘阴阳，气也’，是形而下者，‘所以阴阳’是道、是理，是形而上者。阴阳气化是实然的存在，有存在有不存在（有生灭变化），而其所以然之理则只是存有，无所谓存在与不存在。‘仁性爱情’，仁是对应爱之情之实然而为其所以然之定然之理，而此定然之理即是其性”〔123〕。这样，“此理不抒表一存在物或事之内容的曲曲折折的征象，而单是抒表一‘存在之然’之存在，单是超越地、静态地、形式地说明其存在”〔124〕，它实际不过是一种归纳法得来的普遍性的“类概念”而已，丝毫没有任何真正活泼的现实的感性内容，更不用说具有道德力量、实践活力了。这就是说，程朱把活生生的存在（道德实践）化而为君临、主宰存在的静态的、知性的、形式的“理”、“性”，便完全失去了存在（道德实践）本具有的自身行动的活力。因而这种静态的认知性的“义理之性”所宣讲的伦常道德，便实际只是一种他律道德，而不是自律道德，是“理超越地律导心”〔125〕，因为它是发自外在的普遍的概念义理，而不是发自个体内在的道德本心。而且，它把“知识问题与道德问题混杂在一起讲”〔126〕，更不能显道德的超越本性了。

如果说，冯友兰以自己的现代逻辑训练在中国哲学史的研究上，首次分析了“天”的多种含义（物质的天、主宰的天、命运的天、自然的天、义理的天五种），成功地区辨了程颢与程颐的哲学根本差异等等，并借助纯粹的逻辑抽象发展了程朱理学的理智主义特征的话，那么，牟宗三却恰好是反对这一特征，他以其对现代存在主义的感受，在中国哲学史研究上深刻地区辨了程朱与陆王的根本差异，并借鉴康德哲学的实践理性高于理论理性的精神，发展了陆王心学的道德主体性。所以，牟宗三恰好是冯友兰的对立面。牟强调，绝对不是静态的、知性的、客观的“理”，而是活动的、存在的、主观的“理”即“心”，才是具体而真实的本体，才是自律道德的根源。这个“心体”也就是“性体”。所以“宇宙秩序即是道德秩序，道德秩序即是宇宙秩序”〔127〕，这个道德秩序和宇宙秩序是发自本心——道德主体的活生生的自律实践。这也就是“圣者仁心无外之‘天地气象’”〔128〕。

牟强调认为，只有这才是中国儒学“内圣之道”的独有的精髓，而为西方哲学包括康德哲学所无有：

彼方哲人言实体（Reality）者多矣。如布拉得赖有《现象与实体》之作，怀悌黑有《历程与实体》之作，柏格森有《创化论》之作，近时海德格之存在哲学又大讲“存有”，有《时间与存有》之作，即罗素之“逻辑原子论”亦有其极可欣赏之风姿。大体或自知识论之路入，如罗素与柏拉图；或自宇宙论之路入，如怀悌黑与亚里士多德；或自本体论（存有论）之路入，如海德格与虎塞尔；或自生物学之路入，如柏格森与摩根；或自实用论之路入，如杜威与席勒；或自独断的、纯分析的形上学之路入，如斯频诺萨与莱布尼兹及笛卡尔；凡此等等皆有精巧繁富之理论，读之可以益人心智，开发玄思。然无论是讲实体，或是讲存有，或是讲本体，皆无一有“性体”之观念，皆无一能扣紧儒者之作为道德实践之根据、能起道德之创造之“性体”之观念而言实体、存有或本体。无论自何路入，皆非自道德的进路入，故其所讲之实体、存有或本体，皆只是一说明现象之哲学（形上学）概念，而不能与道德实践使人成一道德的存在生关系者。……其中惟一例外者是康德。〔129〕

但康德虽由道德而达到本体，但仍然只把意志自由的实践理性当做一种公设（假设），仍只是“理应如此”，而并不能从理论上落实到它的真实存在，于是便仍然只是一套理智主义的空理论。只有肯定道德作为“呈现”而不是假设，是“人人所皆固有的‘性’”〔130〕，这样就能使自由意志或意志自律成为真实的、实在的。这就是“正宗儒家讲‘性’的密意”〔131〕。

“正宗儒家肯定这样的性体心体之为定然地真实的，……故其所透显所自律的道德法则自然有普遍性与必然性，自然斩断一切外在的牵连而为定然的、无条件的……孟子说，‘广土众民，君子欲之，所乐不存焉。中天下而立，定四海之民，君子乐之，所性不存焉。君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定故也’……这才真见出道德人格之尊严，这也就是康德所说的‘一个绝对的善的意志在关于一切对象上将是不决定的’一语之意，必须把一切外在对象的牵连斩断，始能显出意志的自律。”〔132〕而它之所以是真正的自律，也正在于它不只是观念、理念，不是一般的认识或知识，而必须是在实践活动中“步步呈现”的“实践的德性之知”。它是一种直觉的体认、体证、证悟，“凡体证皆是直觉”〔133〕。这直觉的“体证”、“呈现”虽由具体的经验所提供，但它所证所悟，却是“虽特殊而亦普遍，虽至变而亦永恒”〔134〕。性体心体乃至意志自由就是这样在体证中，在真实化、充实化中而成为真实生命之系统里得到其本身的绝对必然性”〔135〕（着重号原有，下同）。只有这样，“照儒家说，始能显出性体心体的主宰性”〔136〕。这个“性体”“心体”这时便已不仅是成就道德行为，而是作为“天地之性”，具有形上学的宇宙论意义了。所以牟指出这是“道德的形上学”，不是“道德底形上学”。在前者，本体即是道德、心性；在后者，不过是给道德建造某种理论体系而已。

牟宗三多次谈到“德国理想主义”和海德格尔，认为新儒学的道德形上学超越了存在主义，因为海德格尔是“脱离那主体主义中心而向客观的独立的存有本身之体会走”，是向外开建“客观自性的存有论”〔137〕，按照牟的话说，这只是“后天而奉天时”，即人“把自己掏空，一无本性，一无本质。然而完全服役于实有便是人的本性人的本质，即真实存在的人”〔138〕。这就与“先天而天弗违”相对立了，这就是“执着存在的决断而忘其体”〔139〕，以客观化的在忘怀了主观的此在。实际上，“良知的当下决断亦就是他（指海德格尔）的‘存在伦理’中之存在的决断，独一无二的决断，任何人不能替你做的决断”〔140〕。所以不能把本体论宇宙论与这个道德形上学分割开来，即是说，如果不把这种道德的“性体”“心体”作本体，就仍然是错误的。牟认为，怀特海的过程宇宙论和海德格尔的存在本体论却只具有美学的灵魂，而“人生真理的最后立场是由实践理性为中心而建立。从知性，从审美，俱不能达到这最后的立场”〔141〕。孔学所谓“成于乐”的境界并非由美的判断去沟通意志与自然，而是“践仁尽性到化的境界”，是“道德意志之有向的目的性之凸出便自然融化到‘自然’上来而不见其‘有向性’，而亦成为无向之目的、无目的之目的……是全部融化于道德意义中的‘自然’，为道德性体心体所透彻的自然，此就是真善美之真实的合一”〔142〕。总之，不是任何具有客观性的认知或审美，而只有道德实践才是人的主体性，也才是宇宙、本体、秩序，是真善美的主干。牟宗三极大地高扬了道德主体性，以之为本体，不但公开反对冯友兰的“理世界”，实际也并不满意于熊十力的宇宙论的本体观。他认为道德本体（性体心体）呈现在个人实践中便足够了，不再需要更多余的东西。它既可以“消化生命中一切非理性成分，不让感性的力量支配我们”〔143〕，又同时能使我们的自然生命更为光彩，甚至做到“四肢百体全为性体所润”，如此等等。

但是，这又究竟是如何可能的呢？牟并未详说。孟子的养气说〔144〕，牟似乎并未加以充分发展。牟只是反复申明这是孔孟陆王特别是王学的正宗儒家路线。但因为牟强调的是个体主体性的道德实践，这实践当然又不能脱离感性，与王阳明那里一样，这里便蕴涵着感性与超感性、活生生的人的自然存在与道德自律的内在矛盾，所以“为牟宗三抬为正宗的王学，不管哪条道路（龙溪、泰州或蕺山）都没有发展前途，它或者走入自然人性论或者走入宗教禁欲主义”〔145〕，牟自己的理论也将如此。现代新儒学不管是熊、梁、冯、牟，不管是刚健、冲力、直觉、情感、理智逻辑或道德本体，由于都没有真正探究到人类超生物性能、力量和存在的本源所在，便并不能找到存有与活动、必然与自然、道德与本体的真正关系。

牟的哲学著作及体系成熟在六七十年代。与熊、梁、冯刚好构成了一个相互连接的阶梯，这阶梯似乎表现为历史的和逻辑的正反合的整体行程。黑格尔的圆圈不可到处套用，但用在这里，倒好像合适。但这并不是认识论的圆圈。熊、梁大讲生命、情感、直觉，但是在一种相当广泛空阔的总体把握上来谈的。熊从宇宙论谈，梁从文化谈。冯友兰反之，他用现代西方逻辑哲学为武器，构成了理智主义的“新理学”体系，从形式（推理论证方式）与内容迥然不同于熊、梁，他以程朱反陆王，是对熊、梁的一次否定。牟从上引文便可看出，他激烈否定冯，而回到熊。牟曾回忆一件往事：“三十年前，当吾在北大时，一日熊先生与冯友兰谈，冯氏谓王阳明所讲的良知是一个假设。熊先生听之，即大为惊讶说：‘良知是呈现，你怎么说是假设！’吾当时在旁静听，知冯氏之语的根据是康德……而闻熊先生言，则大为震动，耳目一新……‘良知是呈现’之义，则总牢记心中，从未忘也。”〔146〕牟确乎没有忘记熊十力所倡导的王学认心为体的路线，却以清晰明白的逻辑推论细致地逐层分析了宋明理学各个派别思想的异同，深刻地把作为实践理性的道德活动摆在突出的首要位置。冯友兰说，“人必须先说很多话然后保持静默”〔147〕，通过言说了许多话，然后知道有“不可言说”的；牟宗三却指出，这个“不可言说”的与言说与否并无关系。尽管牟自己为了说明它与言说无干而说了很多很多。同理，在牟这里，也就不必再像熊十力那样去建构庞大的宇宙论，〔148〕而是单刀直入、干净利落地认心性为本体。但实际上，牟的著作却又相当的无谓庞大，一点也不干净利落。

但无论如何，牟走完了这个现代新儒学的圆圈全程。看来，恐怕难得再有后来者能在这块基地上开拓出多少真正哲学的新东西来了。这个圆圈是无可怀疑地终结了。而且，现代新儒家虽以哲学为其课题，但其背景与近现代中国各派哲学一样，都有着对中国民族往何处去，传统如何能联结现代化，如何对待西方传来的民主、自由、科学等基本价值等巨大社会文化问题的深切关怀。有意思的是，与中国的马克思列宁主义的革命哲学一样，现代新儒家的特征也是强调道德主义，只是它是通过传统哲学（宋明理学）来强调和论证罢了。但是，这种儒家传统的道德主义与现代西方的科学、民主以及个体主义究竟有何关联，它应如何对待它们，现代新儒家未能作出深刻的交代。这种道德至上的伦理主义如不改弦更张，只在原地踏步，看来是已到穷途了。

但是，儒学却仍有可为。这就是彻底改变基地。现代新儒学之所以与宋明理学同一个“新”字，在于它自觉地以“内圣之学”为主导以至为全体。熊、梁、冯、牟四代均如此。牟宗三便承认，宋明理学“对于内圣面有积极之讲习与浸润，而对于外王面则并无积极之讨论”〔149〕。但对那些讲求功利、“外王”，反对“内圣”之学的人，牟又仍然指斥他们为“落入第二义第三义”，“不知孔子仁教之意义，复不知外王之根本”。〔150〕牟以极大篇幅痛责了“与孔子传统为敌”〔151〕的叶适。

实际情况并不完全如此。在“外王”方面，尽管中国传统哲学确乎没有达到讲“内圣”之学的宋明理学那种深妙入微的理论高度和鼓舞力量，但从荀子、《易传》、董仲舒、柳宗元、叶适以至康有为等人在反映表达和反作用于中华民族的生存发展上，却具有不可磨灭的重要意义，比宋明理学毋宁有过之而无不及者。难道其中没有可以提炼发挥的东西了吗？孔门“内圣之学”之所以在宋明理学中大放光彩，重要因素之一是由于吸收消化佛、道的缘故。它之所以在今天现代新儒学那里作为主体重现光彩，因素之一是由于吸收了西方现代哲学的缘故。那么，孔的“外王”之学今天为何不可以如此呢？

至少这里有两个问题。第一，“内圣”与“外王”的关系。“外王”，在今天看来，当然不仅是政治，而是整个人类的物质生活和现实生存，它首先有科技、生产、经济方面的问题；“内圣”也不仅是道德，它包括整个文化心理结构，包括艺术、审美等等。因之，原始儒学和宋明理学由“内圣”决定“外王”的格局便应打破，而另起炉灶。第二，现代新儒家是站在儒学传统的立场上吸收外来的东西以新面貌，是否可以反过来以外来的现代化的东西为动力和躯体，来创造性地转换传统以一新耳目呢？〔152〕

但所有这些都已不属本文范围。而且本文所论述的四位，也是因陋就简，非常粗略匆忙地勾画一个最简单的轮廓，是一个地地道道的“略”论，甚愿以后有机会作进一步研究述评。

附录一　何谓“现代新儒学”〔153〕
（1995）

多年未给人作序了。自己也早下决心不写。因为写序而未看文稿，本就是件不负责任的事。而现在更没时间和精力来读文稿了：它们动辄数十万言。

这次又是破例，但下不为例。郑家栋先生治“现代新儒家”，斐然有成，他年轻而态度认真，不是赶时髦编文集以抢风头者可比，多次要我写序，再三推辞便似乎不近人情。正好我也有点关于“现代新儒家”的话要说，但总之又是离文稿来作序了。

关于“现代新儒学”或“现代新儒家”，我想在此再重复一遍，我指的是“现代宋明理学”，因为自张君劢译“宋明理学”为Ne-Confucianism（新儒学）后，此词在英文里就一直如此使用。而“现代新儒学”恰好是标明承续宋明理学的现代中国哲学：张君劢在二十年代科玄论战时便明确提出应提倡“宋学”，熊（十力）、梁（漱溟）、冯（友兰）、牟（宗三）以及贺麟、唐君毅等表述自己哲学观点或建立自己哲学体系，也都明确宣称是承续宋明理学而来，例如熊十力之称二王（阳明、船山），冯友兰之接程朱，牟宗三之崇陆、王、胡（五峰）、刘（蕺山），等等。所以，我以为用“现代宋明理学”来定义“现代新儒学”，便一目了然，相当明白和准确。这样，既避免了这概念的无限膨胀，把明确否认自己是“现代新儒家”的学者（如钱穆、余英时），把并非承续宋明理学的哲学家（如方东美），史学家（如徐复观），甚至把仅仅研究儒学传统的人也通通囊括进来，使得这个概念变得“毫无意义”（余英时语，见《钱穆与新儒家》）；同时也避免了这概念的过分狭隘，只专指熊十力学派或牟宗三学派（熊、牟仍大有不同），因为无论熊、牟学派均不足以承担这么大的名称或帽子。我在一九八六年就说过这些看法，但除余英时外，没有人注意。而且不知是什么原因，与台湾某些学者搞狭隘化相对应，大陆好些学者则拼力搞扩大化，“现代新儒家”一词竟囊括了上述所有反对或并不属于此派的学者。有的还甚至扩大到鄙人头上。我只好在此再次声明：说我认同儒学可以，但决不认同“现代新儒学”或“现代新儒家”，即我不认同并反对“现代宋明理学”。这是我想重复说的第一点。

第二点是，在“现代新儒学”即“现代宋明理学”中，牟宗三先生理论贡献很大，思辨精深，论理清楚，见解重要，颇有影响。但是，他的基本观点，或他经常讲的“既超越又内在”作为“儒学精髓”或哲学特征，我是根本不赞成的。我同意安乐哲（Roger Ames）的评论。“超越”与“内在”不可并存。康德对此言之甚详。简单说来，“超越”即“超验”，（transcendent）即超越经验，它不同于“先验”（transcendental）之可以和必须结合经验。这里的关键在于，康德承续西方“两个世界”的传统，强调区分本体与现象界。所以，在康德那里，上帝才有“智的直观”，人类没有。牟先生把它搬放在伦理学内，硬说人类也有。这并不符合康德原意（康德主要在认识论内提出这一问题，参看拙作《批判哲学的批判》），更严重的是，把西方“两个世界”的思路或模式硬加上“一个人生（世界）”的中国传统之上，就恰恰背离了儒学的基本精神。

当然，这也由来已久。宋明理学受佛教影响，早有此走向。王阳明提出“无善无恶心之体”，与“天行健”、“人性善”的儒学原典便大有偏离。牟先生沿此路数，想在现代中国建立一套“道德的形而上学”并以之解释儒学传统，这比阳明已更跨越了一步，实际企图重建某种知识／权力结构，来统摄人们，因之才有那个非常矫揉造作的所谓经良知“坎陷”由“内圣开外王”说。如果真能运作在现实层面，这将是一条走向反理性主义的危险之路（如有可能，容后再论）。

我以前在行文中可能也用过“既超越又内在”或类似的话语，但“超越”一词用的是一般含义，并不等同于“超验”。总之，我认为只能说“外在超越”即“此岸、彼岸”的“两个世界”，而不能有所谓“内在超越（超验）”或“既超越又内在”。

第三，与前两点相关，我仍愿再一次（已经不知多少次了）强调除孔、孟、程、朱、陆、王这条“修心养性”的“内圣”脉络外，儒学还有孔、荀、董仲舒、王通、陈、叶、顾、黄等“通经致用”的“外王”之路。当然它们之间，关系复杂，但后者的重要性却丝毫不亚于前者，而且在维系华夏民族的生存发展上，大概比前者更为实在。正是它建构了两千年中国的政教体制、公私生活、社会心理。“现代新儒家”忽略或蔑视这条线索，便失去了儒学和儒学精神的大半。我还是那个“没有荀子，便没有汉儒，没有汉儒，就很难想像中国文化会是什么样子”（《中国古代思想史论·荀易庸记要》）的老看法。其实，钱穆、蒙文通诸前辈早说过类似的意见（钱不愿认同“现代新儒家”，其来有自）。这倒是值得过分崇奉宋明理学和现代宋明理学的今人所可思索、玩味的。总的说来，我以为，“现代新儒家”无论在理论框架上、思辨深度上、创造水平上，都没有越出宋明理学多少，也没有真正突破的新解释，更根本谈不上任何社会影响。所以就整体说，它只是宋明理学在现代的某种回光返照，并不会有太好的前景。这一点，十年前已说过（见《中国现代思想史论》）。儒学真要“复兴”，还得另辟蹊径，另起炉灶。

强聒之谈，佛头着粪云耳。此序。

附录二　关于“内圣外王之道”〔154〕
（1994）

一、“内圣外王”是公认的儒学主要特征之一。孔子有“政者，正也，子帅以正，孰敢不正？”“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”孟子有“以不忍人之心，行不忍人之政”。荀子有“闻修身，未尝闻为国也”。《大学》有“自天子以至于庶人，一是皆以修身为本”。到宋明理学便更突出，材料太多，不必征引。现代新儒学如牟宗三提倡“道德的形上学”，坚持“内圣”开“外王”，亦人所熟知。

二、问题在于，自孔孟至程朱陆王到今日，这个“内圣外王”总不能实现。为什么？现代新儒学未曾正式回答这一问题，甚至也不提出这一问题。这又为什么？

三、现代新儒学的特征之一，我以为是非历史态度。牟宗三一笔抹杀刘蕺山以后三百年的思想史，是一例证。梁漱溟当年认为中国文化优于西方，源起于中国圣贤比西方的“天分高”乃又一例证，即不联系具体历史环境作纯抽象的思辨。当然，这未尝不可，但我不敢追随。讲“内圣”，涉及终极关怀等等，可说属于宗教性道德，它在理论上追求某种普遍必然性，可以超越特定的时空。讲“外王”，则在理论上也无法脱开各种具体时空条件。孔孟的“外王”显然不同于程朱陆王的“外王”，程朱陆王的“外王”也不同于今日我们所讲求的“外王”。

四、因之，我仍然强调对儒学起源、发展以及其“内圣外王”应作某种历史的解释。其实，现代儒家（非现代新儒家）如章太炎即认为儒学“修齐治平”中“齐家”的“家”，乃上古大家族（即氏族），非后世的家庭。所以他说唐太宗家不能齐，却可治国。这一看法很重要。

五、孔子自称“述而不作”，乃大实话。孔子所服膺并希望恢复的周礼，乃上古以血缘氏族系统为某种社会（政治、经济）基础的完善体制。“圣”从耳，即“闻道”，它本是巫师，与神明相通，这即是“内圣”，从而能指引、领导、统帅本氏族以至部落生存、发展和建功立业，这也就是“外王”。其后，“圣”逐渐由其神秘的神明交通义转换为品质才能的道德伦理义，成为要求氏族—部落首领所具备的条件。这实际是许多原始氏族部落社会的共同准则。中国儒家则是这一准则、模式的理性化和理想化的保存者和阐释者。儒家的好些基本教义和命题似应从这一历史根基中去探寻其本源含义。

六、例如“三年之丧”，历代注疏解说甚多，如情感说、礼制说，等等，但都没有说服力。其实，这只是古代氏族遗风：保存、承续、珍视过去经验对维系本氏族的生存极为重要，所以不许轻易改变。“三年无改于父之道”，即以此故。这也就是所谓“先王之道”。又如原始儒学有“大复仇”义，这与后世子报父仇的个人行为虽有思想上的渊源，但实质不同。它原本乃是远古氏族部落间的政治原则和习惯。实即今日少数民族之“打冤家”，氏族—部落之间的血仇相袭，世代不忘。“内圣外王”的本源含义同此。如前所说，它出于氏族—部落社会对首领的才能品质的规范、要求。

七、春秋战国以降，礼崩乐坏，原始体制瓦解，社会脱离巫术、宗教的控制，政治也与道德脱钩。王公大人的修养品德与他们的政治行为和政治才能并无干系。“内圣”与“外王”从此分家，再也不能由个人的道德修养而开出天下太平。朱熹不满意于汉唐盛世，历代儒生总想“复三代之盛”却又总“复”不成，便是不认识这种历史因缘的悲剧。今日想由道德形上学而“开出”科学与民主，似乃同一轨迹。它也正是某种“中体西用”：即以本土的思想传统、意识形态甚至政治体制为“体”来“开出”或以西方的现代科技、自由经济、民主政制为“用”。但实际上，中国古代的政体也并非孔孟的理念。两千年前汉宣帝“杂王霸而用之”的老实话早一语破的：阳儒阴法，才是后世真实的政治。

这也就是我所讲的“儒法互用”。“儒道互补”与“儒法互用”是中国传统的关键。儒道之所以能互补，是因为儒学本身即有疾俗避世、独善其身的思想（“道不行，乘桴浮于海”，“用之则行，舍之则藏”等等）。儒法之所以能互用，亦在儒学本身即有重视行政、强国富民的思想（“庶之富之”，“以不教民战，是谓弃之”等等）。今人常引陈寅恪，却无视陈所说的“李斯受荀卿之学佐成秦治。秦之治制实儒学一派学说之附系……儒家理想之制度，而于秦始皇之身而得以实现之”（《冯友兰〈中国哲学史〉下册审查报告》）。谭嗣同也早说过，“二千年之政，秦政也，……二千年之学，荀学也”（《仁学》），这固然是一时愤激之辞，但道出了历史的真实。谭所抨击否定的，从历史角度看，恰恰大可以肯定和赞赏。这也正是我所强调的儒学的另一条路线，即荀子、《易传》、董仲舒等的“外王”路线，这条线上无妨再加上李斯、桑弘羊、李泌、杨炎、刘晏、李德裕、王安石、张居正等人。这是一条以现实的政法体制和思想主张，成功地维系了中国社会两千年来生存发展的重要线索。所谓阳儒阴法或“儒法互用”正是这条线索的特征，与另条线索的“儒道互补”相辉映。这点容后再论。

八、所谓“阳儒”，有各种方面。当然也包括在孔孟名义下提倡“内圣外王之道”。其中不乏这一理念的真实信徒，如程伊川劝宋哲宗勿折柳枝以伤天意，刘蕺山劝明思宗正心则能退贼，等等。尽管它们成了“迂阔而远于世情”的笑谈，但由于两千年来儒学一直居于统治地位，原典儒家这种“内圣外王”、“修齐治平”的教义始终未曾动摇。

九、它也可以以革命的衣装出现在中国现代。刘少奇著有影响甚大的、起了重要革命作用的《论共产党员的修养》，林彪也提倡“狠斗私字一闪念”、“人的思想第一”。毛泽东强调“六亿神州尽舜尧”、“斗私批修”、“人是要有一点精神的”，嘲笑“土豆烧牛肉”，认为共产主义首要条件是道德上的“新人”，于是红卫兵为之献身，纯洁地、高尚地、禁欲主义地进行大破坏，以实现一个“红彤彤的新世界”。所有这些，在一定意义上，正是“内圣外王之道”（由个人修养的“无产阶级觉悟”的“内圣”来开出共产主义的“外王”）的某种新演出。这也仍然是中国式的政教合一，即在道德主义的旗帜下，政治、伦理、宗教三合一：充满宗教式的献身热忱，追求个体道德的完善，以实现社会理想和政治目标。可见，这一“内圣外王之道”，从秦汉到现代其实并未中断。重要的是，港、台现代新儒学与大陆的某些意识形态思想主张在政治上绝对对立，但在思想上、理论上却竟可殊途而同归，颇值深思。当然，也要指出，其“同归”仅限于“由内圣（个人道德修养）开出外王（人民幸福等等）”这一点上，其各自追求的“内圣”（圣贤高德抑或无产阶级觉悟）“外王”（科学民主抑或共产主义）却仍是大不相同甚至互相对立的。所以我不同意金观涛“马列主义儒家化”的说法，如其说“儒家化”实不如说“墨家化”。大陆所要求的“内圣”是革命化、改造思想、批评与自我批评，强调置身于群众“帮助”之下，颇为重视外力，这已偏离儒家。在这里，群众成了上帝，向人民交代和向上帝悔罪，几乎成了同一话语。

十、今天是解构的时候了。中国并没有真正的宗教传统，中国式政教合一的解构途径似应是区分“宗教性道德”与“社会性道德”。前者乃“内圣”，即个体所追求的道德完善、心性觉悟，它涉及安身立命、终极关怀。后者乃“外王”，即社会与个体之间的权利、义务的要求和关注，它与一定的经济、政治、法律制度密切相关。“宗教性道德和社会性道德之作为道德，其相同点是，两者都是自己给行为立法，都是理性对自己的感性活动和感性存在的命令和规定，都表现为某种‘良知良能’的心理主动形式：不容分说，不能逃避，或见义勇为或临危受命。其区别在于，‘宗教性道德’是自己选择的终极关怀和安身立命，它是个体追求的最高价值，常与信仰相关系，好像是执行神（其实是人类总体）的意志。‘社会性道德’则是某一时代社会中群体（民族、国家、集团、党派）的客观要求，而为个体所必须履行的责任、义务，常与法律、风习、环境相关联。前者似绝对，却未必每一个人都能履行，它有关个人修养水平。后者似相对，却要求该群体的每个成员坚决履行，而无关个体状况。对个体可以有‘宗教性道德’的期待，却不可强求；对个体必须有‘社会性道德’的规约，而不能例外。一个最高纲领，一个最低要求；一个是范导原理（regulative principle），一个是构造原理（constitutive principle）（借用康德术语，非其原意）。”（拙作《哲学探寻录》）以救火为例：救火而牺牲自己是宗教性道德（救火队员牺牲自己是社会性道德，如同士兵上战场）。救火却并不去牺牲自己，是社会性道德；隔岸观火，幸灾乐祸，是不道德，但不违法；趁火打劫，则违法。由此例可见两种道德以及它们与法律的区分。两种道德的关系极其复杂，有时两者重合，有时两者离异，有时一种以另一种面貌或名义出现，等等，非此处所能详谈。

十一、区分出这两种道德及其功能、特点，便既不必另行引进西方的上帝或“幽暗意识”来作为现代自由、民主、平等、人权等道德和政治、法律理念的依据；也不必硬从中国传统的“人性善”等中，为现代政治寻觅那些并不存在的“哲学”依据。“内圣”、“外王”的解构分家，反而能使两者各得其所，各安其分，取得各自的良好发展。一个（宗教性道德，“内圣”）与恢复和转换传统信仰（如“天地国亲师”）有关，一个（社会性道德，“外王”）与建立中国特色的现代国家（自由民主政体制度融入重主体间性、重情感、重人际和谐和群体关系等传统精神）有关，这两者对当代中国都十分必需，十分重要。这样，对现代儒学的社会定位和学术定性，也就更加明确：即它在建构宗教性道德方面可做重要贡献，但不可能依据它来“开出”现代的民主政治。也就是说，它可以有某种宗教性的社会功能，但不可能有现代的经济、政治功能。从而，儒学学者也不必再去幻想“应帝王”、“作王者师”了。这不很好吗？

十二、但“内圣外王之道”的重建的另一含义又可期待于遥远的未来，“历史虽终结，社会仍存在。……如何建构人性乌托邦，如何使每个个体的身心、潜能全面而健康地开发、成长和实现，就要提上日程……教育学——研究人的全面成长和发展、形成和塑造的科学，可能成为未来社会的最主要的中心学科……，这也就是我所谓‘新的内圣（人性建设）外王（天下太平）之道’。当然，历史终结毕竟还早，至少还需要一两百年”（《哲学探寻录》）。因此，今天就不必详谈，且与会议主题似也相去甚远。于是，发言可以自休矣。谢谢。

注释

〔1〕　原载《文化：中国与世界》，1986年第3期，北京。

〔2〕　至于国民党的哲学，从戴季陶到陈立夫，都并无重要创造，在思想界或学术界也很少影响，暂不论。

〔3〕　《真理与方法》，第2篇第2章，译文引自《哲学译丛》1986年第3期，第57页。

〔4〕　拙作《中国古代思想史论·宋明理学片论》。

〔5〕　郭齐勇：《熊十力及其哲学》，第39、91页，中国展望出版社，1985。

〔6〕　《新唯识论》（壬辰语体文本），1∶b。下称壬辰本。

〔7〕　参看拙作《中国古代思想史论·宋明理学片论》。

〔8〕　壬辰本，癸巳赘语，1∶b。

〔9〕　郭齐勇、李明华：《试论熊十力哲学的性质》，《江汉论坛》1983年第12期。

〔10〕　壬辰本，6∶b—7∶a。

〔11〕　壬辰本，7∶b。熊曾说：“尝欲造大易广传一书，通论内圣外王而尤致详于太平大同之条理，未知暮年能遂此愿否？”（同上）但熊始终没写出此书。《原儒》中有“原外王”章，但无何特色。

〔12〕　《新唯识论》，第678页，中华书局，1985。

〔13〕　同上书，第679页。

〔14〕　“宋明理学家经常爱讲‘孔颜乐处’，把它看做人生最高境界，其实也就是指这种不怕艰苦而充满生意，属伦理又超伦理、准审美又超审美的目的论的精神境界。”（参看拙作《中国古代思想史论·宋明理学片论》）

〔15〕　《原儒》序，1956。

〔16〕　《体用篇》，第6页，学生书店，台北，1980。

〔17〕　同上书，第336页。

〔18〕　《新唯识论》，第43页。

〔19〕　《新唯识论》，第250—251页。

〔20〕　同上书，第252页。

〔21〕　《体用篇》，第8页。

〔22〕　同上书，第10页。

〔23〕　《新唯识论》，第327页。

〔24〕　《体用篇》，第247—248页。

〔25〕　《体用篇》，第1页。

〔26〕　同上书，赘语，第7页；第一章，第2—3页。

〔27〕　同上书，赘语，第3页。

〔28〕　《体用篇》，第1章，第2—3页。

〔29〕　“《新论》言翕辟，实与系传言坤静翕动辟之文无关。……大概说来，辟与乾之义为近，翕与坤之义为近。”（《新唯识论》，第647—648页）

〔30〕　《新唯识论》，第467页。

〔31〕　同上书，第463页。

〔32〕　“我们把这个辟说名宇宙的心”，《新唯识论》，第326页。

〔33〕　同上书，第326页。

〔34〕　《明心篇》，第150页，学生书店，台北，1979。

〔35〕　参看拙作《中国古代思想史论》。

〔36〕　《明心篇》，第200—201页。

〔37〕　壬辰本，卷下之二，55∶b。

〔38〕　参看《中国古代思想史论·庄玄禅宗漫述》。

〔39〕　同上书，第6章。

〔40〕　《破新唯识论》，见《新唯识论》，第235页。

〔41〕　《吕徵复熊十力书》，见《中国哲学》第8辑，第174页。

〔42〕　《体用篇》，赘语，第5页。

〔43〕　《近五十年中国思想史》，转引自吕希晨、王育民《中国现代哲学史》，第457页，吉林人民出版社，1984。

〔44〕　《东西文化及其哲学》自序，商务印书馆第三版，第2—3页。

〔45〕　梁引李大钊所列举的中西比较为例：“一为自然的，一为人为的；一为安息的，一为战争的；一为消极的，一为积极的；一为依赖的，一为独立的；一为苟安的，一为突进的；一为因袭的，一为创造的；一为保守的，一为进步的；一为直觉的，一为理智的；一为空想的，一为体验的；一为艺术的，一为科学的；一为精神的，一为物质的；一为灵的，一为肉的；一为向天的，一为立地的；一为自然支配人间的，一为人间征服自然的。”《东西文化及其哲学》，第23页。

〔46〕　同上书，第24页。

〔47〕　《东西文化及其哲学》，第47页。

〔48〕　同上书，第57页。

〔49〕　同上书，第55页。

〔50〕　《东西文化及其哲学》，第53—54页。

〔51〕　同上书，第48页。

〔52〕　《东西文化及其哲学》，第133—134页。

〔53〕　同上书，第214页。

〔54〕　《东西文化及其哲学》，第139页。

〔55〕　同上书，第128页。

〔56〕　《东西文化及其哲学》，第144页。

〔57〕　同上书，第158页。

〔58〕　同上。

〔59〕　同上书，第63页。

〔60〕　同上书，第152页。

〔61〕　《东西文化及其哲学》，第151页。

〔62〕　同上书，第152—153页。

〔63〕　同上书，第99页。

〔64〕　《东西文化及其哲学》，第162页。

〔65〕　同上书，第166页。

〔66〕　同上书，第168页。

〔67〕　同上书，第199页。

〔68〕　《东西文化及其哲学》，第202页。

〔69〕　同上书，第199页。

〔70〕　同上书，第202页。

〔71〕　《东西文化及其哲学》，第148页。

〔72〕　同上书，第146页。

〔73〕　《东西文化及其哲学》，第150页。

〔74〕　同上书，第211页。

〔75〕　同上书，第139页。

〔76〕　《东西文化及其哲学》，第117页。

〔77〕　同上书，第121页。

〔78〕　参看拙作《漫说“西体中用”》。

〔79〕　胡适：《读梁漱溟先生的东西文化及其哲学》。

〔80〕　《独秀文存·基督教与中国人》，第411页。

〔81〕　《东西文化及其哲学》，第158页。

〔82〕　同上书，第154页。

〔83〕　同上。

〔84〕　参看拙作《中国古代思想史论》、《中国近代思想史论》，梁一生致力于乡村建设运动，也表现出这一点。

〔85〕　四十年代为冯的思想高峰，此后的冯，不在本文范围之内。

〔86〕　《新原道》，第113页。

〔87〕　《新理学》，第9—10页。

〔88〕　同上书，第114页。

〔89〕　同上书，第116页。

〔90〕　《新理学》，第116页。

〔91〕　《新原道》，第116页。

〔92〕　同上书，第117页。

〔93〕　《新原道》，第119页。

〔94〕　同上书，第121页。

〔95〕　同上书，第122—123页。

〔96〕　《新原道》，第123页。

〔97〕　同上。

〔98〕　同上。

〔99〕　《新事论》，第14页。

〔100〕　《新事论》，第17页。

〔101〕　同上书，第72页。

〔102〕　这可能也受陈寅恪“思想囿于咸丰同治之世，议论近乎湘乡（曾）南皮（张）之间”的影响。

〔103〕　参看拙作《漫说“西体中用”》。

〔104〕　《新理学》，第175页。

〔105〕　《新理学》，第170页。

〔106〕　《新事论》，第220—221页。

〔107〕　同上书，第228—229页。

〔108〕　《新事论》，第228—229页。

〔109〕　《新理学》，第187页。

〔110〕　同上书，第193页。

〔111〕　《新理学》，第310页。

〔112〕　同上书，第305页。

〔113〕　同上书，第311页。

〔114〕　同上。

〔115〕　《新原人》，第96页。

〔116〕　《新原人》，第98—99页。

〔117〕　《心体与性体》，第1册序，第1—2页，正中书局，台北，1973。

〔118〕　牟分宋明理学为三系：以《论语》、《孟子》为主的陆王系，以《中庸》、《易传》为主的（胡）五峰（刘）蕺山系，以《大学》为主的程颐朱熹系。

〔119〕　《心体与性体》，综论，第4页。

〔120〕　《心体与性体》，综论，第26页。

〔121〕　同上书，第32页。

〔122〕　《心体与性体》，第97页。

〔123〕　同上书，第82页。

〔124〕　同上书，第89页。

〔125〕　《心体与性体》，第50页。

〔126〕　同上。

〔127〕　同上书，第37页。

〔128〕　同上。

〔129〕　《心体与性体》，第37—38页。

〔130〕　《心体与性体》，第137页。

〔131〕　同上。

〔132〕　同上书，第137—138页。

〔133〕　《心体与性体》，第171页。

〔134〕　同上。

〔135〕　同上。

〔136〕　同上书，第138页。

〔137〕　同上书，第186页。

〔138〕　同上。

〔139〕　《心体与性体》，第187页。

〔140〕　同上。

〔141〕　同上书，第188页。

〔142〕　同上书，第177页。

〔143〕　《心体与性体》，第179页。

〔144〕　参看拙作《中国古代思想史论·孔子再评价》中的《附论孟子》。

〔145〕　《中国古代思想史论》第七章。

〔146〕　《心体与性体》，第178页。

〔147〕　《中国哲学简史》，第395页，北京大学出版社，1985。

〔148〕　梁漱溟对熊的构建也曾表不满，认为熊这种做法本身就背离了儒学精神，但梁没有牟的正面理论论证。

〔149〕　《心体与性体》，第5页。

〔150〕　同上书，第195、225页。

〔151〕　同上。

〔152〕　参看拙作《漫说“西体中用”》。

〔153〕　本文为郑家栋《牟宗三与当代新儒家》序。

〔154〕　此文为1994年12月在香港“第二次国际现代新儒学会议”发言提纲。

为儒学的未来把脉〔1〕
（1996）

女士们、先生们，今天晚上我要讲的是“为儒学的未来把脉”。这个题目不是我出的，是主持人提出来的。

原来我想的一个题目是“儒学杂谈”。杂谈嘛，好像不像一个题目，不大恭敬——你们到这儿来，难道就只听我“杂谈”？后来，我就说改成“关于儒学种种”。这个题目看来也缺乏吸引力。王先生改成现在这个题目。现代商业化社会，把题目当商品来卖，要吸引人，才能收效果。我就同意了。

但是，说实在的，我不敢承当这个题目。我怎能为儒学把脉呢？医生看病都知道把脉是怎么一回事，我可没有这本领。这不是什么谦虚、客气。这题目也许把大家给骗来了。“骗”来了以后，我想在这儿说明一下：大家要是听了不高兴，走就算了。这是实在话，我不在乎这个。不要照顾我的面子。那么多批判我都不在乎，何况这个。

这个题目倒使我想起了小时候，见过看相算命的小摊上有时写着几个字“哲学算命”，不知道在座年纪大的人看到过没有？哲学怎么算命呢？我是哲学系出身的，在大陆时，在哲学研究所任职，在国外，也在人家的哲学系，哲学与我总有一些关系吧！

一　什么是哲学？什么是儒学？

哲学是什么东西？或哲学是干什么用的？这本身便是一个大问题，到现在为止也搞不清。什么是哲学？摆摊子的算命是哲学吗？记得当时我以第一志愿考进哲学系，由于我在中学时的数理化相当好，同学很奇怪，问我考这个干什么，是不是要算命什么的——今日“为儒学的未来把脉”不也就是算命了吗？

“什么是哲学”这个问题并不清楚。最近法国两个很有名的哲学家合写了一本书What is Philosophy？（《什么是哲学？》），去年翻成英文。美国有个教授开玩笑地说，最好的回答是不回答，因为这个问题永远回答不出来。

那哲学是干什么的呢？学哲学有什么用呢？我想，哲学的用处之一是可能喜欢提问题，在大家觉得没问题的地方发现问题，让人去想。好像哲学史有名的例子：我在这儿，杯子也在这儿，我出门以后，你怎么证明杯子还在这儿呢？太阳天天升起来，你怎么保证太阳明天一定升起？有一套理由，但你为什么相信这套理由？

现代哲学家加缪提出，哲学的根本问题是自杀问题。他说，世界到底是物质的，还是精神的，辩证法有几个范畴等等，都是次要问题。自杀与哲学有什么关系？这其实是问人活着为什么，或人活的意义、人生的目的是什么。

我在北京的中国社会科学院做事时，有一名研究生多次向我诉苦说，人生实在无聊。我说，那你就去自杀好了。这个学生当然不肯也不会去自杀。加缪提出人活着的意义是什么，我以为这要靠你自己去寻找、发现、选择、决定。这不就是哲学吗？

我想哲学的功用是刺激人去想。恩格斯认为，学点哲学史，可以使人聪明一些。哲学的功用也许就在于制造一些基本概念，以提供视角，探索道路，从而对人生根本问题进行理论性思维。这也许是哲学的一点用处吧！

很遗憾，在中国，五六十年代学哲学，学会了许多条条框框，什么唯物论四点、辩证法三条，到处去套，自以为什么问题都可以解决，其实毫无用处。于是，越学越蠢。

从把脉，想起了上面的问题。现在，我想从哲学的角度，从大家也许不大注意的地方，提点问题。

第一个问题：什么是儒学（或儒家、儒教）？尽管现在、过去关于儒学的会议开了不少，关于儒学的书也写了很多，汗牛充栋，但儒学是什么，我觉得并不清楚。

“儒学”是什么意思？可以说有好几种意见、看法。第一种，儒学是相对于道家、法家、阴阳家、墨家的一种学说、学派、思想。但这个说法只能应用在先秦的孔子、孟子和荀子上面。后来的儒学吸收了大量的道家、阴阳家、墨家、佛学的思想，那还算不算儒学？

陶渊明算不算儒家？从朱熹、梁启超到陈寅恪，都有不同意见。有说是儒，有说是道，有人说是外儒内道，我也可以说他是内儒外道。李白是道家，还是儒家？说他是道，他却参与永王起兵的政治活动，还一心想当官。道家本是退隐的。

到了近代更麻烦。康有为打着孔圣人的旗子，但在《大同书》里，很重要的一章却是“破家界，作天民”，否定家庭，结婚还需订契约。那他属于什么家？章太炎也同样麻烦，他写了一篇《五无论》，“无政府”、“无人类”，什么都不要。那他是什么家呢？章太炎骂过孔子，但他又是古文经学家；古文经学当然是儒家的一个派别。

再后一点有鲁迅、胡适，他们都说打倒孔家店，还算是儒家吗？但鲁迅和胡适对母亲的孝顺，行为上又完全是儒家的影响。那么到底什么是儒家呢？

以牟宗三为首的现代新儒家认为，真正算儒家的，除了孔、孟以外，就到宋明理学，周敦颐、张载、二程、朱熹、王阳明等人算是儒家；其他的人，甚至汉代的董仲舒都被排除在外了。

那么，董仲舒、王安石、柳宗元等，他们不像法家，道家也不像，阴阳家也不像，他们像什么家呢？岂不是“无家可归”了吗？

毛泽东在“文革”中，把柳宗元和王安石封为法家，但大部分学者并不同意。而《汉书》里头写得清清楚楚，董仲舒为“群儒之首”，是儒家的首领。这样看来，牟宗三等人的儒家定义未免太狭窄了。

其实，在传统中国，只要是读书人，一般都算是儒生，因为他们读的主要是“四书”、“五经”，受的是儒家教育，相信孔夫子所说的那一套。《儒林外史》描写的，林林总总，不都算“儒”吗？这是最广义的儒家。

所以虽然讨论了那么多，写了那么多的文章，什么是儒家却并不清楚。我今天是提问题，让大家注意这个概念，搞哲学的都喜欢重概念，提问题，但答案常常是错的。我的答案可能也如此。

我认为儒学是已融化在中华民族——称其为汉族、华人也好——的行为、生活、思想、感情的某种定势、模式，我称之为“文化心理结构”。我认为儒家最重要的是这个深层结构。

农民一直占中国人口的大多数，到现在还是一样。他们不一定知道孔夫子，也不拜孔夫子。但他们的生活方式、人生态度、价值取向、思想方式、情感表达，全部都受儒家影响。他们重视家庭生活、孝顺父母、祭拜祖先，慎终追远，这都是儒家思想，尽管他们本身不一定知道。他们的人生态度、生活方式，就是要很勤奋、不偷懒。所以，华人不管在哪里，一直都很勤快，都能够生根发展。印度的和尚是化缘过日子的，中国的和尚当然也化缘，但更强调自力更生，寺院有自己的土地，和尚本身也要干活。宋朝的百丈清规规定“一日不作，一日不食”，这恐怕就是儒家渗透进去了的。佛教讲爱护众生，挖土会杀害生命，也是罪过呀！儒家就没有这个问题。所以，一般农民、和尚不拜孔夫子，但还是接受了儒家。

中国人的价值观念非常重视此生，虽然也祭拜鬼神，其实是一个世界，天堂、地狱等等另一个世界事实上是为这个世界服务的。拜神求佛，是为了保平安、求发财、长寿，这与基督教是不一样的，所以，我说中国的神不只救灵魂，更重要的是救肉体。有些宗教强调拯救灵魂，甚至认为必须折磨肉体才能得救，走入黑暗才能得救。但儒家不然，儒学不特别重视纯灵魂的拯救，我开玩笑说，中国人的负担很重，死了还有责任，保护活在世间的子子孙孙，死了也还是属于此世间的。这不是道家，也不是佛家的东西。但这些东西到现在还保存下来，是重要的方面。

所以，我重视儒家，并不是因为它死了，要把它救活。以牟宗三为代表的现代新儒家说儒家死掉了，要救。我觉得情况恰好相反，正因为它还活着，我们才重视，要把无意识的变成意识的。老实说，如果真死了，凭几个知识分子是救不活的。

因此，儒学不能变成深奥难懂的哲学理论，变成少数人的东西，那意义不大，也失去了儒家的基本精神。儒家的基本精神恰好在于它对塑造民族的文化心理结构起了很大的作用。

中国人是很实际的，两个人吵架，调解人总说算了吧、算了吧！并不讲谁对谁错，和解了就行，不吵了就行。我小时感到奇怪，总要说个谁是谁非，到底是你对还是我对嘛！西方就不一样了，经常要上法庭，找律师，搞个是非判决，但上法庭有时搞得两败俱伤、人财两空。中国人一般不大愿意打官司，请中间人这边跑跑、那边跑跑，调解了事，以和为贵，是非不必要搞得太清楚！这倒是真正的儒家精神。

到底什么是“儒学”，我现在把这个问题提出来。上面自己的看法、意见也并非完全没有根据。梁漱溟先生说：“孔子的学说不是一种思想，而是一种生活。”这句话看来简单，其实十分深刻。我上面所说的其实也就是这个意思。

儒家的重要性，即是在它塑造华人的生活方式、人生态度和价值观念上。儒家与其他的生活方式、价值观念相比当然也有它的弱点。《儒林外史》里的那些儒生不就很丑陋吗？五四以来对儒家不是批判的很多吗？不是说“丑陋的中国人”吗？我愿再次强调，任何一种文化都有它的长处、短处，儒家也是一样。有人说儒家是最好的，明天就能拯救全世界。我看是头脑发烧。我们要认识到自己的长处、短处，它们不仅是书本、理论的东西，而是存在民族身上的活生生的长处、短处或缺点，你只要认识它，意识到它，你才可能知道怎样去发挥长处，改变弱点。要不然你怎能改？怎能前进？我觉得研究儒学的意义就在此。从这个角度去回答“什么是儒学”，不是更有意思、更为重要吗？

二　儒学是哲学还是宗教？

我现在要提的第二个问题是：儒家是哲学还是宗教？这是有争论的问题。有人认为是宗教，但大部分人认为是哲学，不是宗教。孔子没有说：我是上帝的儿子或天之子，他是普通人，“吾非生而知之者”，说得很明白。

他没有像耶稣一样创造奇迹，盲人的眼睛一摸就亮了。他老说：我只是好学。儒学没有人格神的观念，也没有宗教性的组织。孔子说“敬鬼神而远之”，他不否定、也不肯定鬼神的存在，说“未知生，焉知死”；“未能事人，焉能事鬼”。孔子的态度很有意思，相当高明。这令我感到惊讶！因为到现在为止，科学也不能证明鬼神到底存不存在。

从这个角度来衡量的话，儒学的确不是宗教。

海内外学者因此认为，儒家就是哲学。我觉得这也有问题。儒家对一般的人民起的作用，不是哲学或哲学家，不论是苏格拉底、柏拉图、亚里士多德，还是康德、黑格尔等所能企及的。哲学主要对某些科学家、知识分子起影响。孔子不一样，他的学说有点像西方的《圣经》，很长的时间对一般老百姓起了重要的影响，像上面讲到的那些，就不是哲学家所能起的作用。

因此，说宗教儒家不是宗教，说哲学儒学不是哲学。西方哲学一般讲究理论系统，儒家却很少去构成真正的大系统，它讲究的是实践。所谓“礼者，履也”，功夫即本体等等。假如远离行为去构建一套理论体系，在儒家看来，是没有意义的。中国逻辑不发达也有这个原因在内。

西方哲学家，可以躲在房间里，想自己的，不管实际，理论本身就有它的意义。但是，不管是孟子、荀子以及后来的宋明理学，都反对这种态度。而且，他们的学说对人们日常生活也的确起了很大的作用。《颜氏家训》、《朱子家礼》、《治家格言》和曾国藩的家书等，都把儒学贯彻到日常生活中，管制着人们的行为、思维和生活。康德、黑格尔等西方哲学并不能管人的生活。所以儒学既不是宗教，也不是哲学，用西方宗教、哲学等这些概念来套便很难套上。

儒学可说是半宗教半哲学、亦宗教亦哲学，这牵涉到一系列的问题。例如西方哲学，从中世纪神学分化出来以后，主要成为一种思辨性的理论论证。儒家当然也讲理论，但更讲感情。

孔子在学生提出父母死后要守三年丧，会不会太久时，本可以有几个可能的回答：这是天的意志、上帝的要求，你必须这么做；或者说，这是政府的规定，必须遵循；或者说这是历来的习俗，必须服从，等等。但孔子偏偏不这么回答。他反问门徒：父母死了，不守丧你心里安不安？门徒回答：我安。孔子说安就不需要守了！

从这里可以看出，孔子不是把道德律令建立在外在的命令上，如上帝、社会、国家、风俗习惯等，而是建立在自己的情感上。他说，父母生你下来，也要抱你三年，父母过世了，不服丧，你心里安不安啊！孔子提出的是人性情感的问题。动物也有自然情感，雌虎、母鸡保护小虎、小鸡是自然现象。公鸡就不行了。动物长大后，就根本不理“父母”了。

但儒家却强调父慈子孝。这就不是自然情感，而是人性情感。儒家认为，人的一切、社会的一切，都应建立在这个基础上。这样就把情感提高到崭新的深度和极高的水平上，这是孔子的一大功绩。他把理性、智慧、道理的各种要求，建立在人性的情感上面。这就是我认为儒家不同于一般哲学思辨的重要特征。

这一点，过去很少人从根本理论上加以强调。儒学强调情理不能分隔，而是渗透交融和彼此制约着的。例如“理无可恕，情有可原”。同时强调情里面有理，理里面有情，“理”的依据是“情”，而“情”又必须符合理性，从而“理”不是干枯的道理，“情”不是盲目的情绪。所以，尽管儒学提倡忠、孝，却反对愚忠愚孝。

中国人喜欢讲合情合理。我上课讲儒家的下述原则时，外国学生听得笑了。我说，如果父亲生气，拿根小棍子打你，你就受了吧！要是用大棍子，就赶快跑！这就是所谓的“小棍受，大棍辞”。我问他们：为什么？古人作过解释，父亲是一时气愤，真的打伤了孩子，父亲也伤心。孩子逃跑，反而真正“孝顺”了父亲，不逃反而是愚孝，你受伤，父亲心理也受伤，名声也不好。左邻右舍会说：这个父亲多么残忍啊！你逃是很有理的，不只保护你自己，也保护了你父亲。

孔、孟都讲“经”与“权”。“经”翻译成现代语言就叫原则性，基本原则必须遵守；另一方面，“权”是灵活性，要你动脑筋，要有理智，有个人的主动性。有经有权，才真正学到儒学。儒学不是一种理论的条条而已，在政治、经济、生活上都有用处，既讲原则性，也有灵活性。不是情感上的盲目服从，也不是非理性盲目信仰。君王或父亲都有犯错的时候，做臣子或做孩子的，都要考虑到这个问题。这跟日本的武士道不一样。中国在大事上强调过问是非。好像父亲、君主要你去杀一个人、打一个仗，也要考虑到对不对，日本武士道就只讲输赢，不问对错，盲目服从、信仰、崇拜，打输了就切腹自杀。

中国历史上有一些著名的关于刺客的故事，遇到好人杀不下手，不杀又对不起主人，就自杀了。他没有盲目地服从，儒家很赞赏。儒家有所谓“从道不从君”、“从义不从父”等说法，就是说服从道理比服从个人包括君、父重要。这是非常理性的态度。儒家没有并反对宗教性的狂热，但非常强调人的情感性的存在，并认为人的行动都以情感为基础。

儒家的好些基本观念、思想以至范畴，如仁、义、礼、敬、孝慈、诚信、恩爱、和睦等等，无不与情感直接间接相联系。

儒家强调情感，甚至把宇宙也情感化。天地（自然界）本来是中性的，老子说，“天地不仁，以万物为刍狗”。但儒家偏偏要给它一种肯定性的情感性质。你看，天地对你多好，赐给你生命，“天地之大德曰生”；“天行健，君子以自强不息”，你要努力才符合天地的规律。儒家使世界充满着情感因素，我认为这点十分重要，“人性善”才因此产生，这与基督教传统不一样。

有人说，基督教才是中国人的前途，只有基督教能够救中国。当然，基督教在中国还有相当大的发展空间，信教的人会越来越多，但是，要中国人尤其是知识分子完全信奉基督教，我觉得会比较难。例如，对中国人来说，原罪说很难被接受：为什么我一生下来就有罪呢？为什么生命是一种罪过？我要去赎罪？中国人认为给予生命是一种幸福。所以，我说，相对于西方的罪感文化、日本的耻感文化，中国文化是乐感文化。

孔夫子在《论语》第一章说：“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？”这种快乐不是感官的快乐，不是因为我今天吃了螃蟹特别高兴，而是精神上的快乐。归根究底这还是一种包含理性的情感，是某种情理交融，可见儒家讲的理性是活生生的，带有人间情感的，与现实紧密联系在一起的理性。这也就是人性。儒家的根本问题就是建造完美人性的问题。

儒家这种实用理性和乐感文化始终讲究奋斗，讲究韧性、坚持，所以我说中国很少有彻底悲观主义者。自杀的中国文人比日本少，日本一位诺贝尔文学奖得主自杀了，在中国这大概很难发生。

中国人即使在困难时，总愿意相信前途美好，明天时来运转，所以只要坚持下去，好日子总会来。中国民族也好，海外的千万华人也好，因此能够经历各种艰难困苦而生存下来。孔子说，“岁寒，然后知松柏之后凋”，就是这种儒学精神，也是中华文化的基本精神，它培养了一种人格、操守、感情、人生理想、生活态度。可见儒学虽然不纯粹是宗教，但它却包含着宗教的热情；儒学虽然不纯粹是哲学，但它却包含了哲学的理性。从哲学的角度来看，儒家是最讲实际、最重情感的；从宗教的角度来看，儒学是最宽宏、最讲理性的。这就是儒学的特点。

三　儒学的分期问题

末了，谈一谈儒学的分期问题。儒学到底有几期？它究竟如何发展的？这也是个大问题。我不赞成杜维明教授的三期说。杜教授的三期是：孔孟第一期，宋明理学第二期，现在第三期。

这个三期说把汉代给忽略掉了，这是一种偏见。汉代的儒学其实是非常重要的。我认为第一期是孔、孟、荀；以董仲舒为代表的汉儒是第二期；第三期才是宋明理学。“现代新儒学”的熊十力、冯友兰、牟宗三等人，只能算是第三期（即宋明理学）在现代的回光返照。

儒学中，我认为荀子很重要，但无论宋明理学还是现代新儒学，都把荀子的地位放得很低，有的根本不提，有的认为荀子不属于儒家。这是不妥的。我认为，荀子和孟子，是孔子的两翼：一个由外到内，另一个从内到外。汉代之所以重要，正因为它承继荀子，在新条件下构成了一个很大的系统。

汉代的儒学吸收了阴阳家、道家、法家、墨家的东西，构成了一个阴阳五行的系统。董仲舒的天、地、人、自然、社会，是一个完整体系。西方人觉得奇怪，中国人不要上帝，竟然生存得那么久。是什么东西维持着呢？我觉得，是因为有这个系统。这个系统本身就是上帝，任何东西，包括皇帝，也只是其中一部分。它构成了一个非常复杂的有机反馈体（Feedback System）。阴阳五行是反馈的，例如五行相生又相克、阴阳对立又互补等等。

包括政治也在这个系统中：天管皇帝，皇帝是天之子，统治百姓，但百姓又影响天呀！“天视自我民视，天听自我民听”，老天听百姓的，这不是一个圆圈吗？这是中国式的民主观念。这当然与现代西方的民主是两回事。中国的阴阳五行是很重要的东西。为什么我们现在叫汉人、汉民族、汉语呢？这表明这个朝代非常重要，它不但在物质上、疆域上，奠定中国今天的基础；而且我强调，精神上、心理上也是，它构成了中国人的文化心理结构。今天到处的中国人不还在讲阴阳五行吗？

这么大的一个事情怎么能给忘记、割掉和舍弃了呢？说儒学，为何从孟子一下就直接宋明理学呢？我觉得这完全不符合中国思想史的事实。阴阳五行不创始于儒家，但汉代的儒家吸收、接受、传播了它们，成为社会普遍的观念、思想和信仰。针灸、堪舆、中医不都说阴阳五行吗？尽管从现代的眼光来看，有些是非常不科学的，好些是虚幻、迷信的东西，但里面的确有很多经验的、科学的东西存在。例如中医，不是中医不“科学”，而是现在的科学水平，还没发展到解释中医的地步，也许在五十年、一百年后，科学才能非常实证地解释中医。

大家都知道针灸，原来西方学者不相信，说这是心理作用，不是什么生理作用。现在他们相信这不是心理问题，的确有生理的作用。但是，针灸实践依据的经络学说，西医还找不出是什么东西。但它是存在的。这还包括大家讲的气功。科学没发展到解释它的那个地步。现代科学没法解释并不能说它不存在、不合理。

这一套东西，我觉得是汉代儒家把它吸收进来并发扬光大，搞成一套天人的理论。这是儒学的一个很大发展。

正因为成了这么一个系统，在中国儒家传统中，人的地位才很高，人才能够干预天地。也因为如此，才可能有后来宋明理学的为天地立心、为生民立命！不是天为人立心，而是人为天地立心，这岂不厉害！康德说，假如没有人，自然发展就没有目的。这就是人是自然的目的，也就是康德说的文化的、道德的人。这说法和中国比较接近。

中国儒家认为，天大，人也不小。这跟西方说人必须跪在上帝面前服罪、赎罪是不太一样的。它充分地强调了人的积极性、主动性和乐观的、奋斗的精神。但孔、孟甚至荀子，都没有这样一个真正的宇宙论，到汉儒手里就完成了。

所以，讲儒学发展而撇开汉儒，认为儒学“精髓”就是心性论，我看是偏了。这是我与杜维明教授的一个很大的分歧。我认为儒学发展应把汉代包括进去，才能真正看到发展。我并没讲什么发展“规律”，只讲点历史事实而已。

从事实看儒学，可发现它的特点之一是强调变化。“变则通、通则久”，只有变化和不断地发展才能长久，才能生存，所以不拘泥。记得八十年代，那些反传统的年轻人老说“中国是最保守、最顽固、最守旧”的。我说，恰恰相反，中国人是最容易接受外来的东西，只要有道理就接受。包括中国的服装变得很快呀！原来的长袍马褂，我记得进大学的时候还穿过，过两年，所有人都不穿了！中国接受外来的东西是很快的，只要合理、方便，就能接受。

中国传统非常讲究实际，接受变化，这是真正儒学的精神。当然总有人顽固、守旧，自以为是坚持传统精神、儒学精神，实际的情况恰好相反。儒学是讲究变化、发展的，而且它是尽可能吸收、接受外来的东西，最后消化外来的东西，这才是儒学的最大特点之一。

你看，汉代的儒学之所以能够发展，因为有董仲舒，阴阳五行本来不是儒家的，而是阴阳家的，董仲舒把它吸收、消化在系统里了；道家的、法家的，他也吸收，过后消化掉。中国有一句话“有容乃大”，不是也有一句俗话说“宰相肚里能撑船”吗？开始也许很难接受，但首先“求同存异”；求同，两个意见不一样，先谋求共同点吧！至于不同的，暂时不说吧！然后慢慢接近，互相渗透，最后吸收同化。

我觉得，任何一个国家，任何一种文化、一个人，能够吸收外来甚至异己的东西，然后消化掉，就能够发展。你坚持一个东西，那能够发展吗？不行的。宋明理学为什么会发展呢？因为它吸收了佛教和道家，特别是佛教的一些东西，所以能够创造一个新高峰。

什么叫“现代新儒家”？现在议论也很多。有一种定义说，只要是肯定儒家传统的就是新儒家，甚至只要是研究中国文化的，都算现代新儒家。这太没意义了，太广了。另一种定义是，只有熊十力学派才算，冯友兰不算，梁漱溟只算半个，因为他与熊十力有一些交情。这又未免太狭窄了。

我对现代新儒学的定义是“现代宋明理学”。因为新儒学在英文是Neo-Confucianism，本来的意思指宋明理学，搞中国哲学史的人都知道。现在加个“现代”变成Modern Neo-Confucianism。熊十力、冯友兰、梁漱溟、张君劢、唐君毅和牟宗三承继的正是宋明理学，强调儒家的心性论。牟宗三最重要的著作叫做《心体与性体》，包括杜维明教授现在强调的也是自我修养。所以，“现代新儒家”乃是宋明理学的宣扬者、发展者，他们要建立道德的形而上学。

但我认为，用道德的形而上学来概括或作为线索来贯串儒学，是太片面了。孔子很少讲心、性，孟子讲了一些，但也不是很多；用心性说来概括儒家，是第三期的儒学即宋明理学，他们强调的是从“内圣”开“外王”，朱熹、程颐，都希望皇帝变成圣人，以为那样，天下就会太平了。这个讲起来，也很复杂。秦汉以后，皇帝的权力特别大。有绝对的权力，一定干坏事，要避免这样的事情发生，是儒家很伤脑筋的事情。董仲舒弄出一个天人感应的理论，说皇帝要听天的。发生地震，是天在警告，皇帝就要检讨；发生洪水，也是天的警告，想用这个来限制皇帝。

实际上，最后的代罪羊是宰相，皇帝怎会有错啊？是用错人，下个罪己诏，或罢黜宰相。到了唐宋以后，皇帝不再相信这套玩意儿了！宋明理学才搞出另一套东西出来，要皇帝正心、修身，服从天理。从“天谴”到“天理”，日本学者沟口雄三对此有很好的论证。正心诚意本是对皇帝讲的，宋明理学讲心、性有它的道理。但是，它并不成功，皇帝是不会听那一套的，结果倒变成了管制百姓的官方学说。

在现代条件下，现代新儒学搞出一套道德形而上学，去继承宋明理学，但根本理论并没超出宋明理学多少，并没有脱出宋明理学的基本框架，仍然是内圣开外王，心性第一，只是略微吸收了一些外国哲学，但也不多，词语、观念、说法新颖和细致了一些而已，它远不足开出一个真正的新时期。所以我认为，它只是第三期儒学（宋明理学）在当代的隔世回响，它对广大的中国人和中国社会没起也不会起什么作用或影响，与第一、二、三期儒学无法相比。它并不能算什么大发展，也很难开出自己的“时代”。

儒学要真正发展，还需另外考虑，另外开头，另起炉灶。这里有很多事情要做，因这不仅牵涉到哲学形而上学，还有很多其他问题。好像首先要对儒学提倡的而为广大中国人崇拜的“天地君亲师”——其实是政治、伦理、宗教三合一的体系——分析、解构，然后再设法重建宗教性道德和社会性道德，把具有情感特征的儒家的实用理性和乐感文化重新发扬光大，重视人民大众的衣食住行、物质生活，同时重教育、塑人性，开出一条新的内圣外王之道，它远远不只是心性论的道德形而上学。只有眼光更广阔一些，儒学才有发展的前途，但这不是这次所可能讲的了。就讲到这里，谢谢大家。

注释

〔1〕　此文为1996年在马来西亚的讲演，原载马来西亚《南洋商报》（1996年1月28—30日）