作者简介

梁家荣　香港人，香港中文大学哲学博士上，曾任德国弗莱堡大学客座研究员，香港中文大学现象学与当代哲学资料中心副研究员，现任同济大学哲学系副教授，已于海内外学术期刊发表中英文论文十数篇。

内容简介

孔子学说的核心是什么？“仁”与“礼”在其中如何定位？以现代社会的状况来看，孔子之道是否还有值得学习之处？这些都是近代以来关心中国文化的学者不断思考的问题。

本书透过古籍文献的梳理，还原孔子学说的本来面目；使用今天的语言，重释古老儒学的核心概念；运用严密的论证，清除对儒学的流行误解；供暖画认知科学、演化生物学和大脑科学等当科学的最新研究成果，重估孔子之道的现代意义。所探讨的或许是老问题，研究方法却绝对是新尝试。一步一步跟从本书抽丝剥茧的探索，读者以将可以看到，即使“复礼”之说已不可行，孔子的“仁之方”则不但经得起时间之考验，还通得过当代科学考查。孟子说“仁者无敌”，并不是没有道理的。

图书在版编目（CIP）数据

仁礼之辨：孔子之道的再释与重估/梁家荣著．—北京：北京大学出版社，2010.4

（近思文丛）

ISBN 978-7-301-17095-3

Ⅰ．①仁…　Ⅱ．①梁…　Ⅲ．①国学-哲学思想-研究

Ⅳ．①B222.25

中国版本图书馆CIP数据核字（2010）第057219号

书　　　名：仁礼之辨——孔子之道的再释与重估

著作责任者：梁家荣　著

责 任 编 辑：王立刚

封 面 设 计：奇文云海

标 准 书 号：ISBN 978-7-301-17095-3/B·0898

出 版 发 行：北京大学出版社

地　　　址：北京市海淀区成府路205号　100871

网　　　址：http://www.pup. cn　电子邮箱：pkuphilo@163.com

电　　　话：邮购部 62752015　发行部 62750672　出版部 62754962

编辑部 62752022

印　刷　者：北京宏伟双华印刷有限公司

经　销　者：新华书店

650mm×980mm　16开本　17.75印张　250千字

2010年4月第1版　2010年4月第1次印刷

定　　　价：35.00元

未经许可，不得以任何方式复制或抄袭本书之部分或全部内容。

版权所有，侵权必究

举报电话：010-62752024　电子邮箱：fd@pup. pku.edu.cn

谨将此书献给

我的父母

目　录

序

引言

第一章　“儒家”释义

一、“原儒”的问题

二、孔子之时何谓“儒”的问题

三、儒家起源的问题

四、谁是真孔的问题

第二章　孔子之道中仁与礼的关系

一、仁与礼之主次问题

二、仁是礼的必要条件

三、孔子之道在于修起礼乐

第三章　何谓“礼”？

一、“礼”字释义

二、凡人类社会皆有礼

三、礼与仪

四、礼与仿效

五、礼与传统

六、礼之所以

七、礼与身份及地位

第四章　人道与人性

一、人道与ethics

二、礼与亲亲

三、亲亲与人性

第五章　人道与礼义

一、礼本道德说

二、“伦理”与“道德”

三、西方人道论的古今异

四、“道德”作为虚位

五、“德”的含义

六、“义”的含义

七、礼与义

八、孔子所谓“义以为质，礼以行之”

第六章　仁的内容

一、理学家转失孔孟言仁之义

二、仁人与仁术

三、仁与群

四、仁之方、金律、道德律与兼爱

第七章　礼义之理据

一、礼与治

二、义与利

三、人道论的两个层次

第八章　重估孔子之道

一、演化与道德

二、仁之方与投桃报李

三、情感与仁义

四、直觉主义的问题

五、传统与人道

六、礼、法及效用

七、总结

参考书目

一、汉语著作

二、外语著作及外语著作中译本

索　引

序

张祥龙

梁家荣博士所著《仁礼之辨——孔子之道的再释与重估》，源自他向香港中文大学哲学系提交的博士论文。对于那篇论文，我曾在六年前做过评议。现在家荣将它加工修改成正式的书稿，可喜可贺。

此书的题目指示出作者的一个意向，即要重新诠释孔子之道，而这就不可避免地要反思后人解释孔子的得失成败。家荣以富于批判的但又是尽量客观的眼光来重估历代的解释，特别反思了当代港台新儒家的解孔路径的局限，打破了一些桎梏人自由思考的现成框框，带来了新鲜空气，这都是我很欣赏的。新文化运动过多地干扰了现代中国人理解自家传统的路数，使得新儒家解释后的儒家不再像原真的儒家，这一令人伤感的重大弊端已经到了必须被反省乃至消解的时候了。

家荣博士通过细致的文献梳理、分析，并对比西方相关学说来揭示这个题目的层层含义，获得了一些与前人不同的新的理解视角和结论。

他依据了丰富的文献材料，而且在材料的使用上很有章法，比较充分地消化了它们并渗透入自己的理解。因此，书中的论证总的说来可谓细密到位，对每一重要概念或语词（比如“儒”、“仁”、“礼”、“德”、“伦理”）都有词源学上的考订与合理的联想，厘清同一个词在不同时代和不同语境下的不同含义，指出时人之混淆，发前人之未发，甚或提出新的译名。对每一论点（比如何谓真儒家、儒与礼的关系、仁与礼的关系、义与礼的关系）都有参照各种观点的辨析，环环相扣、步步有据，表现出良好的治学素养。而且，能通过这些绵密工夫表达出新鲜的论点，围绕主题层层深化，尤其是揭晓礼与孔子思想的内在关系，反驳了那种只在形而上的概念层次上理解儒家的流行做法，很有说服力，并具有学术的原创性。全书表述清晰准确，有较为生动的个人风格，令人读之不倦。

当然，作者提出的一些译名，比如“人道论”，是否合适，作者的一些观点，比如“儒家传统只是‘人道论（ethics）’”、“仁与亲亲无根本关联”、“儒家之礼基本上已无现代意义”等等，是否从理据上站得住，还可再做商讨。我个人对某些观点是无法赞同的。不过，这些都是可以争论的，关键是作者做出了一项有较高学术质量的工作，可以促使我们更真切、更深入地思考儒家的历史与当代命运，这才是我要向读者推荐此书的理由。

己丑春草于畅春园

引　言

在本书中我将尝试以一种新的视角来重新探讨一个近百多年来中国学者一直相当关心的大问题，即：儒家思想的现代意义的问题。“现代意义”一词于此具有双重意义：首先，它指我们——作为21世纪的中国人——应该如何了解儒家这种起源于二千五百多年前的中国思想；其次，它指这种思想对今天我们的重要性或相关性；在第一个意义下，涉及的是关于“了解”（understanding）的问题；在第二个意义下，涉及的是关于“价值”（value）的问题。本书的标题为《仁礼之辨——孔子之道的再释与重估》，当中“再释”一词所针对的是前一个问题，而“重估”一词所对应的则是后一个问题。由于以下的讨论，将以孔子的学说为依归，因此就取名为《仁礼之辨——孔子之道的再释与重估》。

孔子是儒家思想的始创人，因此对孔子思想的探讨，也就是对儒家思想的探讨。诚然，从孔子的门人七十子之徒起，直到21世纪的今天为止，历代都有被称为“儒者”或“儒家学者”的人物，他们都各有其对孔子思想的不同解释和对儒家思想的不同表述。但是，正如我们在本书第一章将会详细论证，“儒家”一词的意义，严格而言首先就是指“宗师仲尼”的人物，因此任何关于儒家思想的讨论，都应该严格以孔子的论述为标准，而不应该随个人的喜好任意另立标准。了解和评估孔子的学说，因此也就是今天我们探讨儒家思想的现代意义之首先任务。

从中国以往的学术史和思想史看来，对孔子学说的“再释”问题，由于文字的演变，不可避免地在历代都不断出现，例如自汉代开始，每个朝代都有学者对孔子学说的基本文献《论语》重作注解。但“重估”问题之成为不能回避，则主要只是在清末以后才发生。孔子的论述对大至天下、小至个人，都蕴含着无可比拟的恒久价值，这可以说是清末以前过去历代儒家学者都共同抱持的基本预设。因此，他们所自定的任务，就绝不可能是评判孔子思想的当代价值，而单纯只是如何掌握其中所蕴藏的常道至理。但是，从清末以来，随着学者越来越深刻意识到中国文化的发展已处处不如西方文化，作为二千多年来的中国文化的一个主要成份的儒家思想，究竟在现代还有没有价值，也就成为关心中国前景的学者所不能不面对的问题。

儒家思想并不是产生于中国文化土壤的唯一思想学说；汉代的学术史重要典籍《汉书．艺文志》有“九流十家”的说法，儒家即只占其中一家。比起中国过去的其他思想学说，儒家思想的现代意义的问题对当代中国学者之所以显得特别重大，很大程度是由于儒家思想对过去二千多年的中国历史曾经发挥了重要而且正面的影响。大概没有人会否认，儒家思想对清末以前的中国社会，具有无可比拟的影响力。事实上，儒家论述自西汉以来便逐渐成为规范中国人具体言行的“理据”（justification），无论个人对于此规范是自觉或不自觉，是接受或不接受，其一言一动，一行一止，一进一退，都无可避免要受到此规范的制约。我们甚至可以指出，在过去的中国社会里，儒家论述是足以决定一个人的生死的。过去有“以理杀人”这句话，当中的所谓“理”，所指的正就是儒家学说的道理。

如果我们承认儒家思想对过去二千多年的中国历史具有重大影响力，那么我们就不能否认儒家思想在其中所发挥的正面作用。近代颇有一些学者，他们把近代中国社会比诸近代西方社会在各方面的相对落后，完全归咎于儒家思想，并因而认为，儒家思想对中国历史的影响乃全为负面的。但他们似乎却忽视了一个事实，即：到了今时今日还有一个国家叫做“中国”，还有为数怎样也不能算少的一群人叫做“中国人”，还有大量使用“中国语文”来说话著书的人，这就已经充分证明了中国文化的生命力量，而由此亦已证明了作为中国文化主流的儒家的正面价值。我们须要知道，在我们居住的这个不算太少、也绝不算大的地球之上，生物之间的生存竞争一直十分激烈。在历史之悠久上，可与中国人匹敌的其他人类社群，有的早已烟消云散，如巴比伦人；有的早已面目全非，如埃及人；有的早已风光不再，如波斯人。惟独中国人这个社群虽然几经异族的入侵，却并未因之解体，数千年来一直顽强栖居在同一片土地上，世代相传不断，至今屹然。而中国文化之力量，在历史上被异族征服的时期，则尤为显然；正如古罗马武力征服古希腊诸国，却被古希腊文化所同化，过去异族的征服中国的异族，亦同样被中国文化所同化。如果我们承认，地球上人类社群之间从遗传而言（genetically）在能力上并没有很大的差异(1)，人类社群之间所相异者主要是在文化，而我们又承认儒家思想是中国文化的主要成份，那么我们就无法全然否认，儒家思想对过去的中国社会曾经发挥过正面的重要影响。

不过，即使我们承认儒家在过去中国历史上曾经发挥过正面的效用，却并不等于说我们也必须同意儒家在现在或者在将来也必定还继续有其正面的效用。以生物学的术语来说，一个特定的“表现型”（phenotype）在某个特殊环境里有正面的效用，并不表示这个表现型在其他的环境里也同样有正面的效用。文化固然也可看作为生物的广义的表现型之一端。(2)对阿拉伯沙漠的生活环境有正面效用的文化，对北极冰原的生活环境不但未必也有正面的效用，抑且还可能会有致命的负面效果。对于中国过去的社会而言，儒家固然有其不可磨灭的功绩；但时移世易，今非昔比，在过去有正面效用的，并不代表在今天也一定有正面效用。到底儒家在今天是仍然有其正面价值呢？抑或它其实已经完成了它的历史使命，是时候退位让贤呢？由于对人类的心理结构来说，要放弃一种根深蒂固，而且在过去一直行之有效的行为或思想模式，殊非易事；所以，儒家思想究竟还有没有现代意义的问题，便一直萦绕在现代中国学者的心中。

新文化运动的旗手陈独秀在1916年《新青年》第二卷上写了一篇文章，叫做〈孔子之道与现代生活〉，其主旨是在于议论“律以现代生活状态，孔子之道，是否尚有遵从之价值”。(3)陈独秀创办的《新青年》，可算是中国人评判孔子之道的一个重要标志。韦政通认为：“自从汉代儒家取得独尊的地位以来，敢向孔子做正面而猛烈攻击的，《新青年》实开其端。”(4)但《新青年》标志的其实不仅是中国人之开始敢于毫无顾忌地抨击孔子的论述，更重要的是，它的抨击开始取得了一定程度的社会认同。在此之前，也不是完全没有人敢于捋儒教圣人的虎须，但这些人到最后却往往都为当时的社会所不容，甚至不得善终，例如明朝的李贽就是一个著名例子。但陈独秀这等“手打孔家店”的人(5)，虽然一方面仍然饱受抨击(6)，但在另一方面却也取得相当广泛的社会认同与支持。所以，《新青年》更重要的标志毋宁是，儒家论述此时已丧失了二千多年来的独尊地位。而从另一方面来说，这亦表明在当时的中国社会里，已经形成了另一套有相当程度的社会认同，从而有足够力量去挑战儒家地位的论述模式，这是陈独秀等人对孔子之抨击的立足点。

陈独秀等人所立足以批评传统儒家论述的另一套论述模式，明显是由清末开始从西方传入的新概念所构成的，其中包括了其时的两大口号“民主”（democracy）和“科学”（science）（当时所谓“德先生”和“赛先生”），以及“自由”（freedom）、“平等”（equality）、“独立”（independence）等概念。儒家的挑战者，现在已不复是它的老对手，即道家与佛家，而是一队完全的新力军。此套从西方引进的全新论述模式之能在当时的中国社会中，取得相当大程度的社会认同，成为了一种公认的“理据”、即成为了大众判断个人言行以至政治措施之好坏的准则，这当然不是一朝一夕所能达致的。对此有开山铺路的“新民”之功的，当然不能不提比陈独秀等人早一辈的中国学者，如梁启超、章太炎与严复等人。(7)没有梁启超等人“常带感情”的健笔之事先引介，陈独秀等人在《新青年》中援用“民主”、“自由”与“平等”等概念来抨击传统儒家的言论，就绝不可能在中国社会里取得广泛的支持与认同。

诚然，一套论述要取得社会的认同，总要援引一些事实以为其支持。清末民初的现实情况，无疑是有利于陈独秀等人的新论述而不利于传统儒家的论述的。试举一点说明：儒家论述从孔子以来，便将君臣之义视为不可否定、不容侵犯的“天理”，例如孟子就尝云：“无父无君，是禽兽也。”（《孟子·滕文公下》）但现在清朝已然推翻共和政府继而成立，中国已然无“君”可言；依据传统儒家的论述，中国人岂非大家都变成了“禽兽”乎？当然，随着西方的新论述之传入，现在中国人已经明白，“无君”并不代表就是“禽兽”；现在我们已经懂得，这个世界上不是只有中国人才是“人”；现在我们也不再以为，“非我族类”者即无异“禽兽”；现在我们也已经认识到，地球上其他地方的一些人类社群，或从来就无所谓“君”，或早已没有“君”。按照当代某位著名儒家学者的解说，“天理”即是指“无条件而定然如此之理”。(8)随着中国自身历史的演变，以及我们对其他人类社群的认识加深，传统儒家自以为是“天理”者，却未见得真的是如此又“无条件”又“定然”。诸如此类的儒家论述与现实情况之相背，就正好给予陈独秀等人最有力的支持，以论证儒家论述已然过时，不但对于现代生活已没有价值，且与现代生活并不兼容。例如陈独秀说：“吾人果欲于政治上采用共和立宪制，复欲于伦理上保守网常阶级制，以收新旧调和之效，自家冲撞，此绝对不可能之事。盖共和立宪制，以独立、平等、自由为原则，与纲常阶级制为绝对不可相容之物，存其一必废其二。”(9)胡适说：“譬如‘三纲五伦’的话，古人认为真理，因为这种话在古时宗法的社会很有点用处。但是现在时势变了，国体变了，‘三纲’便少了君臣一纲，‘五伦’便少了君臣一伦。还有‘父为子纲’、‘夫为妻纲’两条，也不能成立。古时的‘天经地义’现在变成废语了。”(10)

从历史的后见之明看来，梁启超及陈独秀等人的努力无疑已经在现代中国社会里产生了实际的效果。在现在我们的日常话语里，“民主”、“自由”和“科学”等概念，已经完全取代了儒家论述的“君臣之义”、“三纲五常”等名词在过去中国社会所占有的地位。不过，如果陈独秀与吴虞等“只手打孔家店的老英雄”，以为他们已经把儒家“杀死”，甚至予以“埋葬”，那他们就错了。这些“老英雄”可能不知道，他们认为最扼杀“人格独立”的儒家，现在已然摇身一变，被捧为“真正的主体性哲学”呢！但如果他们以为自己的努力都是白费的，那他们却又错了。事实上，正是由于他们的努力已经有了重大的成效，使得“民主”、“自由”和“科学”等名词取得了“无上尊严的地位”，以至“无论懂与不懂”，在口头上都不敢公然“表示轻视或戏侮”(11)，才能迫使儒学不得不忍痛放弃了二千多年来一直为其标志的礼教纲常，而变身为“主体性哲学”。

对比起“民主”、“自由”和“科学”等概念，传统儒家的很多方面，对我们已经变得十分陌生了。在陈独秀等人的时代，他们还需要竟日与“纲常名教”角力，儒家礼教的坑人之处，他们都是亲身的见证。但对于我们现时的中国人来说，“以理杀人”这回事，只不过是电视连续剧的主题；“贞节牌坊”这回事，也不过是个旅游景点罢了。正如余英时所言，儒家业已变成了一具“游魂”了。(12)传统儒家论述中的许多“天理”，对我们现在的实际生活而言，显然已经无复其往日所有的影响力了。由此看来，陈独秀等人的确可以说是把儒家给“杀死”了。但是，从另一方面看来，他们却似乎还未能好好“埋葬”它，以至它始终未能够入土为安，还不时试图从不同的角落破土而出。余英时曾问道：“如果儒学不甘仅为‘游魂’而仍想‘借尸还魂’，那么何处去找这个‘尸’？”(13)从清末以来，现代的儒家信徒便无时无刻都设法替儒学“招魂”，希望把儒学给“复活”过来。于是，从前有袁世凯式的“复活”，有康有为式的“复活”，近几十年来则有所谓“当代新儒家”式的“复活”。

在陈独秀等人与我们之间，儒家又再“借尸还魂”，且浸浸然似乎又再度成为了汉语学界的焦点之一，这无疑是得力于一群笼统给叫做“当代新儒家”的学者。但正如余英时所指出，“当代新儒家”这个名目，其含义是可宽可窄的。(14)有些学者虽然常被列名于“当代新儒家”之下，但其实他们自己却绝不愿意接受此一名号。余英时就曾专撰一文，旨在为其师钱穆辩诬，使其得脱“新儒家”的“荣衔”。(15)在现时笼统被称为“当代新儒家”的学者之中，牟宗三也许是对当代汉语哲学界最有影响力，也引起最多争议的一位。我们在本书中讨论到所谓“当代新儒家”时，主要就只是指牟宗三及其门人信徒而言。以资识别，我们可将之称为“牟式新儒家”。

牟式新儒家与其他当代儒学信徒一样，也志在为古老的儒学“借尸还魂”。但颇为吊诡的是，他们意在为儒学“招魂”而借来的“尸”，却竟然是一具“洋尸”。这具“洋尸”，简单来说，就是西方哲学家康德（Immanuel Kant）的哲学架构和哲学术语。在牟式新儒家对传统儒家论述的重新解释里，儒家已经不再是以“纲常名教”为号召的社会规范，而是一种“哲学”，一套“道德之形而上学”（metaphysics of morals）和所谓“道德的形而上学”（moral metaphysics）。(16)“哲学”者，西语“philosophy”之译名也；“形而上学”者，西语“metaphysics”之译名也。这些名词本身，就已经是舶来品，就已经具有一种陌生的吸引力。而现在儒家不仅是“哲学”，而且还是陌生中之陌生的“形而上学”，而且还是比康德的“道德的神学”（moral theology）更高一筹的“道德的形而上学”呢！于是，借助“洋尸”的陌生感及新奇的吸引力，儒家一时间似乎确又再有“复兴”的趋势。通过与坑人的“纲常名教”脱钩，而与引人的“形而上学”挂钩，儒家这具“游魂”仿佛即得以重生，在20世纪下半期开始又再度成为汉语学界的“显学”。

但是，经过牟式新儒家的改造之后，传统儒家所着重强调的东西，究竟有几分还保留下来，却是十分可疑的。首先，牟式新儒家的改造所建基于的，似乎主要是形成于宋明两代的理学和心学，而不是孔子本身的学说；因此，将之称为“牟式新理学”，恐怕才更名副其实；而宋明的理学和心学，究竟有多少是对传统儒家的继承，有多少已渗进了其他学说、的内容、甚至一些违背孔子本身学说的内容，这是一个已引起了不少学者关注的问题。

其次，服膺“纲常名教”，过去一直是儒家的标志(17)；但在牟式新儒家的改造中，传统的“纲常名教”却似乎不占任何地位，而且新儒家学者本身在言行上也似乎完全漠视“纲常名教”。(18)撇除对“纲常名教”的重视，撇开了对“修身齐家治国平天下”的履行，这种学说是否还可以称为“儒家”，这也是相当可疑的，例如余英时就表达了这样的怀疑：“传统儒学的特色在于它全面安排人间秩序，因此只有通过制度化才能落实，没有社会实践的儒学似乎是难以想象的。即使在道德领域内，儒学的真正试金石也只能是实践中所造成的人格，即古人所说的‘气象’或‘风范’。如果儒学仅仅发展出一套崭新而有说服力的道德推理，足以与西方最高明的道德哲学抗衡，然而这套推理并不能造就一个活生生的人格典范，那么这套东西究竟还算不算儒学恐怕总不能说不是一个问题。”

最后，出于西方现代启蒙时期哲学家的哲学架构和哲学术语，是否适合用来表达产生和运作于完全不同的社会背景的儒家思想，也是一个严重的问题。笼统来说，这其实不单是牟式新儒家的毛病，也是其他不少对传统儒家的现代诠释的毛病：他们都倾向于将传统儒家完全抽离于其所产生及实际运作的历史场景及社会背景，而挂空抽象地将之硬套到一些借自现代西方的理论学说之中。对了解素来与社会制度与规范有极密切关系的传统儒家来说，这种做法只会更加深隔阂。透过西方的概念和学说来了解中国传统学问的做法本身并无不可，而且有时将会是大有裨益的，但这样做的时候我们却绝对不能忽略有关学说的历史处境，尤其是对于传统儒家的研究而言。就再释传统儒家思想来说，我们与其取法出现于现代西方的概念和学说，实在不如参考产生于古代西方的概念和学说；因为后者出现的社会处境，与古代中国毕竟有更多可以互相比较之处。

以上的问题在本书中都会涉及，但是本书却并不是一部以批评牟式新儒家为主题的著作。对孔子学说的再释与重估，才是本书的真正用心所在。只有在牟式新儒家的解释，对我们了解孔子的学说，将会造成严重的阻碍时，我们才会暂时把注意力用在批评牟式新儒家之上，而这样做的原因当然是由于牟式新儒家在当代儒家研究之中有很广泛和深入的影响力，以至于不将这些阻碍清除，我们将有难以提出新的解释之感。

本书共分八章。第一章探讨“儒家”一词的意义，我们将首先指出“儒”字是有歧义的，其中一个意义指“儒家”；而“儒家”一词则首先指宗师孔子学说的人物，因此对儒家学说的评论，就应该首先以孔子的论述为依据，而不能各随己见另定标准。

在第二章，我们将以记录孔子言行的主要作品《论语》为依归，以澄清“仁”与“礼”之关系。学者一般都同意，“仁”与“礼”是《论语》的两个最主要的论题，至于两者孰轻孰重，以及关系为何，则研究者却有不同的看法。根据对有关文本证据的分析，我们认为孔子关于“仁”与“礼”的论说，并没有互相矛盾，而是“一以贯之”的；大体而言，“礼”才是孔子之道的核心，而“仁”则只是“礼”的必要条件，因此行事以仁，而动之不以礼，孔子仍然以为“未善”。

在第三章，我们将会根据古代史传，详细分析“礼”字在春秋时代的意义，以及其运作模式。我们认为“礼”字的原初意义虽然很可能与宗教行为有关，但在春秋时代里，“礼”所涉及的层面却已绝不单单限于宗教行为。在春秋时代里，“礼”字的意义大致相当于我们现在所谓“规矩”，它规范了自天子以至普遍士人之日常生活的各个方面，按其人的身份与地位，规定了其在不同时间与处境之行止、动作、姿态、言词以至使用物品，涉事者必须按时而动，分毫不差，否则就是“非礼”，也就是“没规矩”。而这些形形色色的“规矩”，在春秋时代里，并不是一些写就在书册上的条文，而是一种透过人与人之间的模仿学习而世代相传的“传统”。因此，善礼者的示范作用，就特别重要，而礼之有效运作，其实亦有赖于此。因为，一方面礼的运作是建立在一种人的身份与地位的别异架构之上，而另一方面礼的实行又在不断地加强这种身份与地位的别异。因此，春秋时代的士大夫就相信，上位者之带头示范，恪守礼制，将可以达致“民服事其上，而下无觊觎”的实际效果。

在第四章，我们首先将澄清ethics这一西方哲学传统主要部门所研究的主题，以及指出“伦理学”这个现时被普遍采用的汉语译名其实并不恰当，并提出以“人道论”这个译名取而代之。跟着我们将开始探讨礼的理据的问题。关于这个问题，在当代学者之中有两种被广泛接受的看法：一种看法认为周礼的基础是人性，另一种看法认为周礼的基础在道德。在本章中我们将集中分析第一种看法的两个主要论点：第一，周礼之根据是“亲亲”及“尊尊”两个原则；第二，“亲亲”及“尊尊”是本于人性的。我们将指出这两个论点都是不充分的。

在第五章，我们将探讨关于周礼的基础的另一种流行想法，即以为周礼的基础在道德。为此，我们将详细分析“道”、“德”两词在古代的意义，并指出汉语“道德”一词的意义是有古今异的；现时“道德”一词的意义，实际上相当于古时所谓“仁义”，而有别于古时所谓“道德”。因此，说周礼的基础在于道德，以古时的用法来说，就是说周礼的基础在“仁义”。我们在第二章已经分析过孔子对“仁”与“礼”之关系的看法，而在本章中，我们将详细分析“义”与“礼”的关系，并探讨“义”是否可以视为“礼”的基础。

在第六章，我们将进一步分析“仁”的内容，以及其在孔子之道中的地位。宋明的理学家以至当代的牟式新理学的追随者，大都认为“仁者浑然与物同体”，竞言“仁之境界极高”。但只要我们看看《论语》中孔子对“仁”的论述，就不难发觉这种说法其实已背离了孔子的立说。在孔子的人道论中，“仁”的地位并非高不可攀，既不如“知礼”，亦不及“圣人”，可谓只是人道的“基础课程”；它要求我们做的，基本来说就是“己欲立而立人，己欲达而达人”或“己所不欲，勿施于人”而已。对孔子而言，“仁”并不是某种形而上的境界，而是对人类的生存而言不可或缺的成素。“仁”的基本意义就是“爱人”，而“爱”正是组成人类群体所不可或缺的。在本章的最后部分，我们将指出，孔子的“仁之方”与西方传统所谓“金律”，其实有不少共通之处，特别是两者都以人与人之间的共同兴趣为出发点。

在否定了“礼本人性说”和“礼本道德说”这两种当代学者所普遍接受的看法后，我们在第七章将尝试追查孔子本人主张“复礼”的理由。孔子与他同时代的士大夫一样，都是从社会秩序方面论述礼之作用的。因此我们认为，孔子对礼的理据的想法，大致可归入“效果主义”的立场。但这却不表示，我们认为孔子主张人们每次行动时都要估量其行动所产生的成效，并由比较不同行动的成效来作出选择。在孔子之人道里，判断日常行事之理据是传统周礼，而不是行事之效果。以效果作为其理据的，是整套的周礼，而不是日常个别的行为。这种主张属于所谓“规矩效果主义”。

在第八章，我们将尝试在今天的知识背景下，重新评估孔子之道，考查孔子学说的内容对我们还有没有其重要性或相关性。根据最近的社会生物学研究，我们可以看到，孔子的“仁之方”，在讲求“互相利他”的人类社会，是十分可取的行为模式。近来的大脑科学研究告诉我们，一个人即使理智无损，在丧失情感的动力之下，亦难望作出人所公认的道德行为。从哲学理论上而言，效果主义亦比直觉主义更具说法力。至于谨守传统，虽然从人类学与认知科学的研究来看，在特定的条件下，也未尝不是一种相当有利的行为策略，但在生活环境的剧烈转变之下，却可能适得其反。最后，总结而言，我们认为孔子以“复礼”为人道的具体准则的主张，在今日已经不合时宜，但孔子以仁为人道实践之门的主张，对我们今天的生活，则仍有重要的意义，值得我们多加反思。

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(1) 从遗传质素而言，人类社群内部个体之间的差异，比社群之间的相对差异更大，这现在似乎已是遗传学界的定论，可参考Cavalli-Sforza, Luigi Luca, and F. Cavalli-Sforza, The Great Human Diasporas。按：本书正文脚注所引著作，一般只列出作者、书名及页码，出版信息请参阅书末的“参考书目”。

(2) 或可用生物学家道金斯（Richard Dawkins）的术语，称之为“延伸的表现型”（extended phenotype），参考Richard Dawkins, The Extended Phenotype。另外，值得一提的是，过去一般人往往认为只有人类才有“文化”可言，但其实其他的一些生物种类也都有其独特的“文化传统”，参阅John Bonner, The Evolution of Culture in Animals；Lee Dugatkin, Cheating Monkeys and Citizen Bees；Melvin Konner, The Tangled Wing.

(3) 陈独秀：〈孔子之道与现代生活〉，页40。

(4) 韦政通：《儒家与现代中国》，页96。

(5) “只手打孔家店的老英雄”是胡适对当时批评传统儒家的另一悍将吴虞所下的评语，见胡适《〈吴虞文录〉序》，收于胡适《胡适文集》，第二册，页610。

(6) 胡适在1920年仍然将抨击儒家称为“与社会宣战的事”，见胡适〈寄吴又陵先生书〉，收于胡适《胡适文集》，第二册，页603。

(7) 关于这个问题，可参阅余英时〈现代儒学的回顾与展望〉一文，收于余英时《现代儒学论》。

(8) 牟宗三：《道德的理想主义》，页17。

(9) 陈独秀：〈吾人最后之觉悟〉，收于丁守和编《中国近代启蒙思潮》中卷，页12。

(10) 胡适：〈实验主义〉，收于胡适《胡适文集》，第二册，页223。

(11) 这些话原本是胡适用来描述“科学”一词的，胡适早在1923就已经说：“这三十年来，有一个名词在国内几乎做到了无上尊严的地位，无论懂与不懂的人，无论守旧和维新的人，都不敢公然对他表示轻视或戏侮的态度，那个名词就是‘科学’。”见胡适〈《科学与人生观》序〉，收于张君劢等《科学与人生观》，页10。

(12) 余英时：《现代儒学论》，页162。

(13) 余英时：《现代儒学论》，页164。

(14) 参阅余英时〈钱穆与新儒家〉，收于余英时《现代儒学论》。

(15) 余英时〈钱穆与新儒家〉，页103。

(16) 参阅牟宗三《中国哲学十九讲》，页72ff。

(17) 陈寅恪在论及魏晋时期儒学与其他学说的分别时就说：“服膺儒教即遵行名教（君臣、父子等）。其学为儒家之学，其行必须符合儒家用来维系名教的道德标准与规范，即所谓孝友、礼法等等。”见陈寅恪《魏晋南北朝史讲演录》，页4。

(18) 牟式新儒家公认的鼻祖熊十力，甚至宣称家庭为“万恶之源”，参见余英时《现代儒学论》，页81。

第一章　“儒家”释义

一、“原儒”的问题

从清季儒家论述的地位开始动摇以来，学者谈起儒家，首先重新关注到的一个重大问题，就是所谓“原儒”的问题。(1)章太炎收于1910年出版的《国故论衡》之内的〈原儒〉一文，公认为开风气之先的作品。(2)继之则有胡适的〈诸子不出于王官论〉，反驳章太炎及其所继承的传统说法。其后冯友兰、傅斯年及钱穆等人，对此问题亦都各有论说。(3)及至1934年胡适在《中央研究院历史语言研究所集刊》发表了〈说儒〉一文，则把学界对所谓“原儒”问题之探讨，推向一个全新的角度。胡适此文，也可说是另一个意义的开风气之先的作品。章太炎〈原儒〉的开风气之先，在于重新提出这个问题，按考古籍，条分缕析。而胡适〈说儒〉的开风气之先，则在于立论的天马行空，引人入胜。观乎〈说儒〉一文，“小心求证”方面，诚有间焉，但“大胆假设”方面，则蔑以加矣。姑勿论其假设是否可以成立，这篇文章对时人及后学有深刻之刺激，却是毋庸置疑的。一方面，胡适此文一出，即时引起了时人的无数驳难，一时名家学者如冯友兰、郭沫若、钱穆等(4)，均相继撰文予以驳辩。学者之间的往复论学，对问题之清理，自有帮助之处。另一方面，自胡适此文以来，学者对“原儒”问题的异说新论，至今还层出不穷，甚至有比胡适的说法，更加耸人听闻的。异说纷立，对研究视域之开拓，亦不无禆益。这都是胡适的大胆假设之功也。

“原儒”的问题，自清末学者重提以来，至今已将近一百年。自胡适〈说儒〉一文另辟途径开始，几十年以来，新说倍出，异见纷陈。例如甲骨学专家徐中舒根据甲骨文的材料，断定“儒家的起源决不是班固所说的‘儒家者流，盖出于司徒之官，助人君顺阴阳明教化者也’。要那些专门替殷商奴隶主贵族主持宾祭典礼、祭祖、事神、办丧事、当司仪的人，才算是最早的儒家”。(5)美国汉学家牟复礼（Fredrick Mote）把“儒”视为原始的萨满传统（traditions of shamanism）的继承者(6)，并认为“儒在先孔子时期所取得的功能，是那些在其他社会可能由祭司所履行的”。(7)文化人类学者叶舒宪透过分析和比较所谓“寺人”、“尹氏”和“恭人”的传统职能，以及这些人物与“儒”的密切关系，试图论证“以温恭优柔为特征”的“儒者”是“从净身祭司的宗教传统中脱胎而来”。(8)历史学者阎步克则将“儒”之起源追溯到古时的“乐官”，认为“所谓‘儒’，最初应该指受教于乐师、并参与以舞祈雨等事的青少年舞人，教这些青少年的人则相当于‘儒师’或‘师儒’”。(9)这些学者的众多不同说法，似乎各自都言之成理，持之有故。因而所谓“原儒”的问题，似乎可谓至今尚无定案。

不过，很多学者似乎都没有注意到，“原儒”一词原本是歧义的，而这一忽略可能已对“原儒”问题造成一些不必要的误会。如果我们首先仔细分辨“儒”字的不同含义，我们就应当发现，“儒”的起源所涉及的，根本就不是一个问题，而是多个互相关联的问题。其实，冯友兰在1935年发表的〈原儒墨〉一文，就早已点出“原儒”问题所涉及的歧义，他说：

照我们现在的说法，儒家与儒两名，并不是同一的意思。儒指以教书相礼等为职业之一种人。儒家指先秦诸子中之一学派。儒为儒家所自出，儒家之人或亦仍操儒之职业，但二者并不是一回事。(10)

冯友兰指出“儒家”与“儒”两词有不同的意义，是一个重要的见解。但冯友兰谓“儒家与儒两名，并不是同一的意思”，严格而言，却是不合事实的。因为在通常的用法里，“儒”这个单字其实也可以用来指“儒家”，也有“儒家”的意思。因此，更准确的说法是，“儒”字本来有两个含义，一指“以教书相礼等为职业之一种人”，另一指“儒家”，即“先秦诸子中之一学派”。而单纯就冯友兰这种区分而言，“原儒”的问题，就至少有两个：一是“以教书相礼等为职业之一种人”的起源问题，二是“儒家学派”的起源问题。不少学者在讨论“原儒”的问题时，由于未充分意识到其中所包含的歧义，因此不同学者的讨论之间，就常予人风马牛不相及之感。而如果我们能把其中的歧义都分辨清楚，并区别开当中涉及的不同问题，则我们或许就会发现，对于其中的某些问题，学者之间似乎已经形成了相当程度的一致意见了。

以我之见，所谓“原儒”的问题，首先可根据两个不同的层次，而区分为两类问题。第一个层次关注的是“儒”字的指谓（reference），探问被称为“儒”的人物之起源。第二个层次关注的是“儒”字本身，探问“儒”此字本身的源流。以严格的用语来说，第二个层次所探问的，其实是“原‘儒’”的问题，而不是“原儒”的问题。第一个层次是关于某类人物的起源，而第二个层次则关于某个字词的起源。

过去不少旨在探讨“原儒”问题的学者，特别是受过古文字学训练的学者，都涉及第二个层次的“原‘儒’”问题。例如，章太炎谓：“儒之名盖出于需。”就是指“儒”字出于“需”字。(11)胡适接受了章太炎的说法，试图根据《周易》的“需”卦，来找寻“儒的生活”之“一点线索”。(12)后来徐中舒也接续此说，并把“儒”字的源头再往上推，根据他专长的甲骨材料，指出“甲骨文中有一个需字，此字应即儒字”。(13)由于这个层次不是严格意义的“原儒”问题，所以本文不作详细讨论。

在“原儒”第一个层次的问题之下，因为“儒”字本身的歧义，又可再细分出几个不尽相同，但又有所关联的问题。章太炎谓：“题号由古今异。”(14)如果这个一般的论断，对于“儒”字是适用的；如果“儒”字的意义，有古今之异，那么第一个层次的“原儒”问题，就可以区分为二个甚至多个不同的问题。章太炎在〈原儒〉一文就指出，“儒”字有三个不同的意义，他说：

儒有三科，关达、类、私之名。达名为儒，儒者，术士也。

类名为儒，儒者，知礼乐射御书数。

私名为儒。《七略》曰：“儒家者流，盖出于司徒之官，助人君顺阴阳明教化者也。游文于六经之中，留意于仁义之际，祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼，以重其言，于道最为高。”(15)

如果章太炎对“儒”字的意义之分析是对的，那么第一层次的“原儒”问题，就不单包括上面根据冯友兰的分析而区分的两个不同的问题，而是包括了三个不同的问题，即：“术士”的起源，“知礼乐射御书数”者之起源，以及“儒家”之起源三个问题。另外，这三个不同的意义之间的关系，又会引起另一些问题。例如，“儒”之“达名”所指的所谓“术士”，是否就是“儒”字最古之义？其余两个意义是否起源于此？抑或别有所出？“知礼乐射御书数”者与“儒家”又有否历史上的关联？“儒家”是否即源出于“知礼乐射御书礼”者？如此等等，都是值得探索的问题。

章太炎“儒有三科”之说，其实分别本诸三部古典。章太炎所谓“达名为儒”，出于许慎的《说文解字》，《说文》云：“儒，柔也。术士之称。从人，需声。”他所谓“类名为儒”，出于《周官》，章太炎引《周官》及郑玄的注文云：“《天官》曰：‘儒以道得民。’说曰：‘儒，诸侯保氏，有六艺以教民者。’《地官》：‘联师儒。’说曰：‘师儒，乡里教以道艺者。’此则躬备德行为师，效其材艺为儒。”(16)而他所谓“私名为儒”，则出于《汉书·艺文志》。

从“古今异”的角度观之，章太炎的“三科”之中，唯有本于《艺文志》的“私名为儒”，其指谓与断代问题最少。因为“儒”字可以用来指“先秦诸子中之一学派”的“儒家”，是没有任何疑问的；“儒”字此义，较为后出，不可能早于孔子产生，也是可以肯定的。《艺文志》所列举的“儒家者流”的特征，就有“宗师仲尼”一项。既然“宗师仲尼”是“儒家”的特征之一，那么“儒家”之形成，自然就不可能在孔子之前，而以“儒”字来指谓“儒家”，自然也不可能在孔子以前产生。

至于“类名为儒”，章太炎所能列出的文本证据，就只有《周官》与《吕氏春秋》。现在学者已大致肯定，《周官》不是西周的文献，而是晚出的书。因此，书中所列的各类“王官”，究竟是确有其事，抑或纯粹乌托邦式的空想，就很成问题。章太炎引《吕氏春秋·博志》曰：“皆六艺之人也。”但根据高诱的校订，此句应该修订为“皆文艺之人也”，高诱云：“‘文艺’本或作‘六艺’，今从李本，与下篇合。”高诱所谓“下篇”，指〈贵当篇〉，亦有“文艺之人”一语。由此看来，章太炎“达名为儒”之说，不单证据稀少，而且可信性也成疑。因此，“儒”字是否曾有“知礼乐射御书数”之义，也就很成疑问。

“儒”字可用来泛指“术士”，从章太炎所罗列的证据看来，是可以成立的。但这个意义是否“儒”字最古之义，却是有疑问的。许慎的《说文》，固然是东汉所成之书。而章太炎所罗列的文献证据，也都是汉代的著作。郭沫若因此说：“儒诚然有广义与狭义的两种，秦、汉以后称术士为儒，但那是儒名的滥用，并不是古之术士素有儒称。…秦以前术士称儒的证据是没有的，孔子所说的‘君子儒’与‘小人儒’并无根据足以证明其为术士与非术士。下层民庶伊古以来当有巫医，然巫医自巫医，古并不称为儒。”(17)以“儒”字指谓“术士”，无疑是最宽泛之义。但一个字最宽泛的意义，却未必一定是其最古之义。字义的“古今异”，亦可由“私”转“达”，即郭沫若所谓“滥用”也，不必一定都由“达”转“私”。胡适接受了章太炎的说法，认为“儒”字“从一个广义的，包括一切方术之士的‘儒’，后来竟缩小到那个‘祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼’的狭义的‘儒’”(18)。这种说法是缺乏文献根据的。

另外，亦有学者综合《说文》与《周官》的说法，认为《周官》所谓“儒以道得民”，即是“以道术得民”，凡有一术以得民者，即可谓之“术士”。例如，俞樾就说：“儒者，其人有伎术者也。《说文·人部》：‘儒，柔也。术士之称。’是古谓术士为儒。凡有一术可称，皆名之曰儒，故有君子儒，小人儒之别。此经［按、指《周官》］所谓儒者，止是术士耳。以道得民者，道亦术也。…儒以道得民，谓以道术得民也。”(19)也有学者根据《周官》郑玄注，认为许慎所谓“术士”，即指通“六艺”之士。例如，钱穆说：“术士者，犹云通习六艺之士耳。”(20)但一来《周官》的内容是否属实，仍有疑问，将之与《说文》比附，似有未恰；二来秦汉所谓“术士”，指涉范围是非常广泛的，正如章太炎所言：“是诸名籍，道、墨、刑、法、阴阳、神仙之伦，旁有杂家所记，列传所录，一谓之儒。”(21)则“儒”之“达名”所指的，就既不仅只是“通习六艺之士”，也不仅只是“士人”，抑且还有不是人的，既有“神仙之伦”，也有小说中人。因此，许慎所谓“术士”，似乎不应该把限定为“通习六艺之士”。

因此，章太炎所分的“三科”之中，反而是“私名为儒”，即指“儒家”之“儒”，可以暂定为其“古义”。“类名为儒”证据不足，“达名为儒”则反为后出。不过，虽然“私名为儒”为章太炎所分的“三科”之中的古义，但我们却同时又可以肯定，这并非“儒”字最古之义，而是一后出之义。为什么呢？因为一方面，如上所言，从“儒家”之“宗师仲尼”这一特征而言，我们即可断定以“儒”字指“儒家”，不可能早于孔子产生；另一方面，从古籍可以发现，在孔子之时或更早，就已经有所谓“儒”了。在孔子之时或更早，“儒”字当然不可能有“宗师仲尼”这个意义。因此，“儒”字应当有比章太炎所谓“私名为儒”更早之意义。关于以“儒”字意指“儒家”这个后出之义的历史，《墨子》里有一段说话，很值得我们注意。《墨子·公孟》云：

子墨子与程子辩，称于孔子。程子曰：“非儒，何故称于孔子也？”子墨子曰：“是亦当而不可易者也。今鸟闻热旱之忧则高，鱼闻热旱之忧则下，当此虽禹汤为之谋，必不能易矣。鸟鱼可谓愚矣，禹汤犹云因焉。今翟曾无称于孔子乎？”

从这段话我们可以推断，在墨翟所处的时代，“称于孔子”看来已经成为了“儒”的一个重要标志了。程子的言下之意，即认为“非儒，则不称于孔子”。换言之，即认为“称于孔子的都是儒”。墨翟的身份不是“儒”，却忽而在程子面前“称于孔子”，这大概是有点不寻常的，于是便引起了程子的疑惑。《墨子》此文所谓“称于孔子”，含意正相当于《艺文志》所谓“宗师仲尼，以重其言”。墨子之时去孔子未远，可见在很早的时候，既可能就在孔子殁后不久，也可能在孔子仍然在生之时，“儒”字已经增加“宗师仲尼”的意义了。

以上这点，对分析“原儒”的问题十分重要。我们断定以“儒”字来指“儒家者流”，是后出之义，理由是这个意义的“儒”之一个主要特征，就是“称于孔子”或“宗师仲尼”。但我们知道在儒家形成之前，已经有“儒”这类人物存在了，孔子本身就此类人物之一。孔子之所以被称为“儒”，当然不可能是由于“宗师仲尼”。依此我们可以推断，以孔子为分界点，“儒”字之意指，已经出现了一些转变。换言之，以孔子为分界，“儒”字这个“题号”有了“古今异”。在孔子之后，至少从墨子身处的时代开始，“称于孔子”便已成为了“儒”的一个特征。而到了写作《艺文志》的时代，“儒”之此义，又得到了另外一个“题号”，那就是“儒家”；《艺文志》就列举了“宗师仲尼”，作为“儒家者流”的一个重要表征。但在孔子以前，或就孔子本身来说，什么人称为“儒”，却不可能依据“称于孔子”或“宗师仲尼”来决定。根据这一分析，“原儒”问题的解答，就最少应该先处理两个问题，一个是孔子之时或之前何谓“儒”的问题，另一个是孔子以后何谓“儒”的问题。我们知道，在孔子之后，“称于孔子”成为了“儒”的一个重要标志。但在孔子之前又怎样呢？在孔子之前，“儒”是如何界定的呢？这是“原儒”问题的一个关键，但过去学者却似乎未有清楚指出这点。如果我们不知道孔子以前，“儒”字指谓什么，那么“原儒”问题也就无从说起。

一般意见认为，在现存的古代典藉之中，最早可以见到“儒”字的，是《论语》。(22)《论语·雍也》云：

子谓子夏曰：“女为君子儒，无为小人儒。”

单单根据这一句话，对于孔子之时或以前何谓“儒”的问题，我们所能知道的当然不可能很多。胡适仅凭这一句话，就断定“当孔子时已有很多的儒”(23)，似乎是推论太过。钱穆据此而断定“儒固先孔子而有”(24)，就比胡适的推论更严谨和更合理。从《论语》这一句话，我们可以肯定的只是，在孔子之时已有“儒”此类人物了，至少子夏就被称为“儒”。至于在当时是否有“很多的儒”，却不是从这句话可能知道的。而且，单单根据这一句话，我们甚至连孔子本人是否也是“儒”，也未能肯定。我们只能肯定孔子的门人子夏是“儒”而已。不过，依据其他的古代典籍，我们可以断定，孔子确是“儒”之一员。例如《墨子·非儒》云：

孔某之齐见景公，景公说，欲封之以尼溪，以告晏子。晏子曰：“不可，夫儒浩居而自顺者也，不可以教下；好乐而淫人，不可使亲治；立命而怠事，不可使守职；宗丧循哀，不可使慈民；机服勉容，不可使导众。孔某盛容修饰以蛊世，弦歌鼓舞以聚徒，繁登降之礼以示仪，务趋翔之节以观众，博学不可使议世，劳思不可以补民，絫寿不能尽其学，当年不能行其礼，积财不能赡其乐，繁饰邪术以营世君，盛为声乐以淫遇民，其道不可以期世，其学不可以导众。今君封之，以利齐俗，非所以导国先众。”(25)

晏婴这段话是冲着孔子来说的。他之所以一开始先对“儒”作一般性的批评，然后才专针对“孔某”作批评，唯一的合理解释就是，孔子也是“儒”之一员。晏婴与孔子同时，从他的话看来，可以肯定当时有一批称为“儒”的人物，孔子就是“儒”的一份子。当时所谓“儒”是指什么人呢？孔子为什么被称为“儒”呢？这些问题我们可以称之为“孔子之时何谓‘儒’”的问题。这是有关“原儒”问题的众多问题当中的一个关键的问题。

二、孔子之时何谓“儒”的问题

解答“孔子之时何谓‘儒’”的问题之关键，就落在孔子身上。如上所言，在孔子以后，“儒”这些人物的一个主要特征，就是“称于孔子”。但是这个特征却不能用在孔子本人或孔子以前的人物之上。孔子之所以被称为“儒”，其条件与他的前人或同代人相同，却与他的后学相异。孔子是“儒”字含义的“古今异”的一个分界线。而孔子自己，则仍然属于分界线的上面。他之被称为“儒”之条件，固然无异于他的前人或同代人。但是，我们对孔子以前或同代其他称为“儒”的人物，却几乎一无所知。在孔子之时，最出名的“儒”无疑就是孔子，而我们对当时的“儒”所能知道的，也多半围绕孔子身上得来。因此，孔子就是我们解答“孔子之时何谓‘儒’”之问题的关键。

“原儒”的问题看来异说纷陈，部分固然是由于文献不足，但部分却也由于其中所包含的不同问题都纠缠在一起，没有被分开处理。就上文清理出来的“孔子之时所谓‘儒’”的问题而言，其实学者之间似乎已有了一些共识。不少论及“原儒”问题的学者都认为，“儒”是关于“职业”的。例如，上文已引述了冯友兰之言谓：“儒指以教书相礼等为职业之一种人。”钱穆也认为，“儒”是“当时人物流品之一目，人生行业之一端”。(26)傅斯年则更认为，“战国诸子除墨子外皆出于职业”。(27)至于“儒”到底指哪种职业，则虽然颇有异说，但在不同意见之间仍然可以有共识可寻。大部分的学者都认为，“儒”的主要职能是在教学。一些学者甚至主张，“儒”字的意义基本上就相当于后来所谓“教书先生”。例如，傅斯年就说：“所谓儒者乃起于鲁流行于各地之‘教书匠’。”(28)胡适虽然不认为“儒”字的意义等同于“教书匠”，但他亦以为“儒”的“职业还是治丧、相礼，教学”。(29)冯友兰也同意这种看法，他说：“所谓儒是一种有知识、有学问之专家；他们散在民间，以为人教书相礼为生。关于这一点，胡先生的见解，与我们完全相同。”(30)

根据上述学者的共同意见，在孔子之时，“儒”字的一个主要内容，就是以教学为职业。从孔子的生平看来，这个共同看法是可以成立的。孔子毫无疑问是一位教师。不过，似乎有一点还可以补充的，即：以现在的话来说，孔子是一位“私人教师”。所谓“私人教师”，是指直接向学生收取学费而教学的。孔子教学是要收学费的，有明证在《论语》。《论语·述而》云：

子曰：“自行束修以上，吾未尝无诲焉。”

所谓“收学费”，固不单指收取金钱而言，收一些礼物，也算是“收学费”的一种。孔子虽然自许“有教无类”（《论语·卫灵公》），但上引《论语·述而》的话就已表明，学费孔子还是要收的，只是所收不多，收一点薄礼就是了。正如冯友兰所言：“他虽未必收定额学费，但如‘贽’之类，是一定收的。”(31)孔子成名后有机会做官，而以孔子后来的名声，也未必单纯需要靠弟子的学费来供养生活。因此，孔子只收“修”作为学费，亦可能是象征式的意味大于实际需要的考虑。如果孔子之时，“儒”字指的确实就是“私人教师”，那么孔子象征式地收取微薄的学费，用意可能就只在维持“儒”以教学营生的身份。

我们特别标明孔子是“私人教师”，是想将之区别于《周官》中所谓“师氏”、“保氏”。章太炎区分的“类名为儒”，即本诸于《周官》的“保氏”而立说。但《周官》中的“师氏”、“保氏”，都是“王官”的身份，是领政府薪俸的，不是直接向学生要学费的。因此，即使《周官》的“师氏”、“保氏”都是实有其事的，不只是乌托邦式空想的产物，孔子之时所谓“儒”亦绝不同于“师氏”、“保氏”此类政府官员。从古史所载孔子的生平看来，他似乎并未做过领政府薪俸的教学官。不过，从另一方面来看，《周官》所列诸官是否实有其事虽然是疑问，但其作者毕竟仍是一位古人。此书以“师儒”并列，似乎也表明，“儒”字所指的确实是与教学有关的人物。这未尝不可视为“儒”字含有教学之义的旁证。

不仅孔子自己以教学为业，他的许多门人弟子亦都以教学为业。《史记·儒林列传》云：

自孔子卒后，七十子之徒散游诸侯，大者为师傅卿相，小者友教士大夫，或隐而不见。故子路居卫，子张居陈，澹台子羽居楚，子夏居西河，子贡终于齐。如田子方、段干木、吴起、禽滑厘之属，皆受业于子夏之伦，为王者师。是时独魏文侯好学。

在孔子的弟子之中，以教学为业，最出名的当推子夏。子夏居西河之地，不单教出了田子方、段干木、吴起及禽滑厘等名人，他甚至“为王者师”，授业予魏文侯。而更值得我们注意的是，孔子“君子儒、小人儒”一语的说话对象，正正就是子夏。这恐怕不只是出于巧合，而是点出了“儒”字与以教学为职业者之关联。

过去的学者虽然多半同意“儒”是一种职业，并同意此种职业的主要内容就是教学。但对于“儒”是否仅以教学为业，“儒”的教学内容还包括什么，他们却有不同的意见。胡适认为，“儒”的职能除了教学以外，还有“治丧”和“相礼”两项。冯友兰亦认为，“儒”是“以教书相礼等为职业之一种人”。另一方面，钱穆在〈驳胡适之说儒说〉一文里，则列举证据，指出胡适以“治丧相礼”为“儒”之本业，是“大谬不然”。(32)这些说法的是非得失，我不打算在此详加探究。我只想指出，无论是否同意“相礼”是“儒”的职能之一，我们都不能否认“儒”这种人物与礼有极密切的关系。礼无疑就是孔子的主要教学之一。《史记·孔子世家》云：

孔子以诗书礼乐教，弟子盖三千焉，身通六艺者七十有二人。如颜浊邹之徒，颇受业者甚众。孔子以四教：文、行、忠、信。

孔子的教学的内容包括“诗书礼乐”四者，这是毫无疑问的。在《论语》里，即不乏孔子论及“诗书礼乐”的记载。(33)但是，司马迁除了说“孔子以诗书礼乐教”，又谓其弟子“身通六艺者七十有二人”。然则司马迁所谓“六艺”，指的是什么呢？这有两种讲法。一种讲法以为，“六艺”是指“诗书礼乐易春秋”。《史记·滑稽列传》也提到“六艺”：

孔子曰：“六艺于治一也。礼以节人，乐以发和，书以道事，诗以达意，易以神化，春秋以义。”

以“诗书礼乐易春秋”为“六艺”，大概是汉人的通说。《史记》及《汉书》都以“诗书礼乐易春秋”为“六艺”。(34)及至汉末郑康成著《六艺论》，内容亦围绕“诗书礼乐易春秋”六者。但后来却有另一种讲法，以为“六艺”是指“礼乐射御书数”。此说本于《周官经》，《周官·地官司徒·大司徒》云：“以乡三物教万民而宾兴之，一曰六德，知仁圣义忠和；二曰六行，孝友睦姻任恤；三曰六艺，礼乐射御书数。”《周官·地官司徒·保氏》云：“保氏掌谏王恶，而养国子以道，乃教之六艺，一曰五礼，二曰六乐，三曰五射，四曰五驭，五曰六书，六曰九数。”今人即有据《周官》，而认定“儒”所教学的内容，包括“礼乐射御书数”六者的。例如，章太炎的“类名为儒”，即指知“礼乐射御书数”而言。钱穆则甚至认为，以“诗书礼乐易春秋”为“六艺”，是在古义失传以后，汉人所附会出来的说法。钱穆说：“此则汉之言。昔之儒者身习礼乐射御书数之六艺，至汉既不传，乃以儒者所传古经籍足其数，以附会于六艺焉。”(35)但一来《周官》乃后出可疑之书；二来以“儒”为娴习“射御书数”此类实用技艺，亦似乎不符合古人对“儒”的一般印象。《论语·卫灵公》云：

卫灵公问陈于孔子。孔子对曰：“俎豆之事，则尝闻之矣；军旅之事，未之学也。”(36)

“俎豆”是有关礼的事，孔子是知道的。“射御”则属于“军旅之事”，孔子况且“未之学也”，更遑论教人矣。在时人眼中，“儒”大概都是不事生产，不务劳作之辈。例如，《墨子·非儒》云：

且夫繁饰礼乐以淫人，久丧伪哀以谩亲，立命缓贫而高浩居，倍本弃事而安怠傲，贪于饮食，惰于作务，陷于饥寒，危于冻馁，无以违之。(37)是若人气，鼸鼠藏，而羝羊视，贲彘起。君子笑之。怒曰：“散人！焉知良儒。”夫夏乞麦禾，五谷既收，大丧是随，子姓皆从，得厌饮食，毕治数丧，足以至矣。因人之家翠以为，恃人之野以为尊，富人有丧，乃大说，喜曰：“此衣食之端也。”

《墨子》批评“儒”这些人物“惰于作务”，绝非无的放矢的诽谤，而是有一定事实根据的。从“儒”自己的说话，我们即可以看到，“儒”是看不起劳作之事的，更不用说躬身从事劳动了。《论语·子路》云：

樊迟请学稼，子曰：“吾不如老农。”请学为圃。曰：“吾不如老圃。”樊迟出。子曰：“小人哉，樊须也！上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣，焉用稼？”

《孟子·滕文公》云：

然则治天下独可耕且为与？有大人之事，有小人之事。且一人之身，而百工之所为备。如必自为而后用之，是率天下而路也。故曰或劳心，或劳力。劳心者治人，劳力者治于人。治于人者食人，治人者食于人，天下之通义也。

樊迟问“稼”、问“圃”，孔子斥之为“小人”；孟轲认为人有“劳心”、“劳力”之分，“劳力”是“小人之事”，劳力者“食人”则是“天下之通义”。可见儒者“惰于作务”之说，绝非空穴来风。墨子以此责备儒者，在儒家之徒看来，自然如樊迟、陈相等人一样，是“焉知良儒”的“小人”。但无论观点如何不同，“儒”是不务劳作的，仍然是不争的事实。“射御书数”虽不同于“稼圃”之事，但仍不失为务实之劳作。如果“儒”都是娴习“射御书数”的，亦断不可以谓其“惰于作务”。

不管以“诗书礼乐易春秋”释“六艺”，还是以“礼乐射御书数”释“六艺”，“礼乐”都居于其间。以“儒”与“礼乐”的密切关系，如果“儒”的确是教师，那么“礼乐”似乎总在其教学内容之内。如上所讲，孔子的教学内容包括了“诗书礼乐”。虽然古人论学术，多以“诗书礼乐”连言(38)，但除孔子以外，其他同样也称为“儒”的人物，是否在“繁饰礼乐”之外，也同时以“诗书”教人，却也是可以疑问的。因为，教“礼乐”与教“诗书”，是甚为不同的两回事。教授前者与教授后者需要具备的条件，也甚为不同。“诗书”都是古代文书，因此教授“诗书”，就需要具备良好的古文知识。“礼乐”则重在实践，文书并非必要。后世虽有《礼经》，但都出于后来的编撰，在春秋时代是否已有礼书，似乎不无疑问(39)；“乐”则似乎从来就无经书可言。但不管其时是否有礼书乐书，礼乐最重要的无疑仍然是实践。从不实行，只著于竹帛的条文，根本难以称为“礼乐”。由此看来，教“礼乐”要在“学而时习之”，而教“诗书”则重在认识古文，两者实在不能一概而论。因此，孔子之外的其他“儒”，是否也有能力去教“诗书”，似尚难论定。而另一方面，孔子平常在教“诗书礼乐”之余，是否也教学生《易》与《春秋》，也是可以疑问的。在《论语》内，我们就不曾见到孔子教授《易》与《春秋》的记录。如章太炎所言：

孔子之前，《诗》《书》《礼》《乐》已备。学校教授，即此四种。孔子教人，亦曰“兴于诗，立于礼，成于乐。”又曰：“诗、书、执礼，皆雅言也。”可见《诗》《书》《礼》《乐》，乃周代通行之课本。至于《春秋》，国史秘密，非可公布。《易》为卜筮之书，事异恒常，非当务之急，故均不以教人。(40)

章太炎以为，孔子之前“《礼》《乐》已备”，乃“周代通行之课本”，此说是否可以成立，仍有争议。但他指出《易》与《春秋》，“均不以教人”，却是很值得我们注意的见解。因此，关于“儒”的教学内容，我们姑且取其最确定无疑的部分，认为“儒”所教授的，主要是“礼乐”二者。

总结而言，关于“孔子之时何谓‘儒’”的问题，我们可以得到以下的结论：首先，过去的学者对这个问题似乎已经有某种程度的共通意见。论者大都同意，“儒”之称谓，是指“人生行业之一端”，大抵等于“教书先生”；即使不认为“儒”的意义等同于“教书匠”的，亦不否认教学是“儒”的主要职能之一。其次，根据我们的分析，如果“儒”的确是以教学为业者，那么其教学内容，应该主要包括“礼”与“乐”两项。因此，我们可以说，孔子之时所谓“儒”，大抵就是指“以教礼乐为业者”。这是“儒”字在被使用来指“儒家”之前的意义，孔子就是以这个意义被称为“儒”的。如是，“原儒”的问题，就可分为两个问题，一是“以教礼为业者”之起源的问题，二是“儒家”之起源的问题。

三、儒家起源的问题

过往论及“原儒”问题的学者，很多都没有意识到，因为“儒”字的歧义，“原儒”问题其实包含了上述两个不同的问题，因此在讨论之时，就常有不少挟缠不清之处。相比来说，治哲学的学者，似乎比较能分清问题所在。如上引冯友兰之言，虽有语病，但仍能指出“儒”与“儒家”意义之不同。此外，劳思光亦说：

约言之，“儒”作为一社群，可能是由职业礼生演进而成，此种职业礼生亦可能与殷士有某种关系；但就“儒学”而论，则孔子以前实无所谓“儒学”；“儒学”之基本方向及理论，均由孔子提出，故“儒学”必以孔子为创建人。(41)

历史学者王尔敏评论劳思光这段说话，称这是“不太注重史实探讨，而专从思想渊源立言者”；(42)他显然就是不明白，劳思光区分“儒作为一社群”与“儒学”之真正目的。劳思光所做的是概念分析的工作，既不是“史实探讨”，也不是“专从思想渊源立言”，而是后两者能够得到有意义的结论之前提。

事实上，早在《汉书·艺文志》，孔子以前所谓“儒”的起源和“儒家”的起源这两个问题，就已经被混淆了。《艺文志》云：“儒家者流，盖出于司徒之官，助人君顺阴阳明教化者也。”它开宗明义讨论的是“儒家”，但却又把“儒家”的起源追溯到“司徒之官”，这是不通的。它的不通之处，从《艺文志》接下来的话，就可以看到。《艺文志》接着谓：“游文于六经之中，留意于仁义之际，祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼，以重其言，于道最为高。”作为对“儒家”的描述，这段话是说得很好的，甚至可以称得上是对“儒家”的其中一个最好的界定。但是，这后一段话与前一段话却是互相冲突的。如果“宗师仲尼”是“儒家”的一个主要特征，“儒家”的起源就不能早于仲尼，那又如何可以追溯到古代的“司徒之官”呢？班固编《艺文志》，删取自刘歆的《七略》。刘歆虽独具慧眼，对“儒家”的特征做了出色的描述，但他却未能注意到，“宗师仲尼”的“儒家者流”，与仲尼以前的“儒”，是两类不同的人物。如上所言，以孔子为分界线，“儒”字的意义就出现了“古今异”。在孔子以前，“儒”是指以教礼乐为职业者，而在孔子以后，则“留意于仁义之际”和“宗师仲尼”者，即被视之为“儒”，不必皆以教学为职业也。孔子之前或同代以教礼乐为职业者，或有可能“出于司徒之官”，此说是否可以成立，犹待查明；但“宗师仲尼”的“儒家者流”，却断不能说“出于司徒之官”。

或曰：孔子既为“儒家”的第一人，而他本身又是以教礼乐为职业的“儒”，那么刘歆说“儒家者流，盖出于司徒之官”，似亦非全然不通。但按照《艺文志》本身的编排及立论，孔子却不能称为“儒家”。当代的中国思想史或哲学史研究者，一般都说孔子创立了“儒家”。(43)笼统而言，这种说法未尝不可。但是，严格而言，我们虽然可以说孔子创建了“儒家”，但却不能说孔子本身是“儒家”之一员。换言之，孔子可谓“儒家”之建立者，却不可谓“儒家”的第一人。检诸史传，“儒家”一词似乎是相当晚出的，大概是在《汉书·艺文志》里才开始见到。在此之前，有“儒术”、“儒之道”、“儒学”等名目(44)，却没有“儒家”这个说法。司马谈有〈论六家要旨〉一文，综论先秦六家，文中有“道家”、“法家”及“名家”等名目，却独无“儒家”这个题号。按照《艺文志》的编排，孔子显然不被归属为“儒家”。“儒家者流”附于〈诸子略〉之下，但记载孔子言行的《论语》，相传为孔子所撰的《春秋》，以及“孔子为曾子陈孝道”的《孝经》，这三部与孔子有关的著作，都隶属在〈六艺略〉之下。“儒家者流”属“诸子十家”之一，但孔子却不在“诸子十家”之内。按照《艺文志》的立论，则诸子百家言都是在“仲尼没而微言绝”之后才出现的。由此看到，不论就《艺文志》的编排或立论而言，孔子都不属于“儒家”。作为“诸子十家”之一的“儒家者流”，是在“仲尼没”之后才算是成立的。因此，严格而言，七十子之徒才算得上是最早的“儒家”，而孔子则只是“儒家”之“宗师”，不是“儒家”的一分子。孔子无疑是“儒”之一员，却不是“儒家”之成员。此外，从孔子本人的论述，亦可证《艺文志》编排之可取。孔子“述而不作”，所述皆“文武之道”(45)，未尝有意另成一家之言。因此，孔子之论述，自当视之为附“经”之“传”，归于〈六艺略〉，而不当视之为另辟新说的百家言，入于〈诸子略〉。

我们在上文指出，“儒”字的意义，以孔子为分界线，出现了今古之异。在孔子之时或更早，“儒”字指的是“以教礼乐为业者”，而在孔子以后，“儒”字则开始变而为指“留意仁义，宗师仲尼”的“儒家”。不过，我们也要注意，字义之转变，决不是可以用某个特定时刻为界，一刀两断，截然分判的。也可能有在某段时间之中，古今两义同时并立的情况。即此而言，七十子之徒的称呼就最有问题。以“宗师仲尼”这个特征而言，七十子之徒个个都可以称为“儒”，即都是“儒家”的意义下的“儒”。但以教礼乐为职业这个特征而言，七十子之徒却不是个个都可以称为“儒”，即并非都是“以教礼乐为业”的意义下的“儒”。譬如子贡与子路，他们都是长年追随孔子的，可谓亦步亦趋，他们之“宗师仲尼”，固然不成问题，可称“儒家”无疑。但从他们的生平看来，却都不是以教礼乐为业者，因此在孔子之前的意义下，就不算是“儒”。又如颜渊，是孔子门下最好学的弟子，但以孔子之前的意义而论，也不算是“儒”。在古今义并存之时，他们的身份就最含糊。唯有子夏、子游等人，一方面是孔子的门人，另一方面又以教学为业，他们属于“儒”之一员，才最无疑问。

我们认为“儒”字以孔子为分界线，从指“以教礼乐为业”者，转变为指“称于孔子”的“儒家”。如果这个讲法是正确的，那么“儒”字的意义之转变，就不是由广义转为狭义的“量变”，而是一种“质变”。首先，“以教礼乐为业”者的指称范围，并不涵盖“称于孔子”者，因此前者不能算是后者之广义。后世许多“留意仁义，宗师仲尼”的人，都不是以教礼乐为职业的。如上所言，在七十子之徒中，就不是全都以教授礼乐为业。后来的孟轲及荀卿这两位战国时代的儒家代表人物，是否以教授礼乐为业，亦成问题。孟子“后车数十乘，从者数百人，以传食于诸侯”（《孟子·滕文公》），显然是受诸侯供养，地位显赫的“稷下先生”，而非靠“繁饰礼乐”为生，常不免“陷于饥寒”的“儒”。孟子确实是有很多弟子的，但教授弟子，却是战国诸子共通的现象，非“儒家”独有。例如墨翟与庄周等人，亦都各有门人弟子。而孟子的弟子，看来也更像秦汉时代的博士弟子员，赖追随老师而得间接“传食于诸侯”，而非老师得靠他们的学费为生。此外，孟子自己是否曾学习过礼乐，亦是有疑问的。孟子自谓“予未得为孔子徒也，予私淑诸人也”（《孟子·离娄》），似乎并未授业于孔子门下弟子。(46)而孟子亦自承“诸侯之礼，吾未之学也”（《孟子·滕文公》），更不用说教礼矣。

除了没有涵蕴关系，“以教礼乐为业”与“留意仁义，宗师仲尼”这两个界说，也根本是两类不同性质的陈述。“以教礼乐为业”是关于人物之职业之陈述，而“留意仁义，宗师仲尼”则是关乎学说宗主之陈述。孔子以前或同代所谓“儒”，是以其人所操之职业而定，而孔子之后所谓“儒家”，则是以其人所宗之学说而定，性质完全不同，不能相混。因此，我们在追查这两类有不同性质的人物之起源时，就应该按照不同的原则和方法，而不能一概而论。

过去很多论及“原儒”问题的学者，都犯了跟《汉书·艺文志》同样的错误，宣称探讨“儒家”的起源，但实际上却把问题的焦点放到孔子之前或同代何谓“儒”的问题上。其实，对于孔子之前何谓“儒”的问题，可供我们参考的古史传记，可谓几近于无。我们在上面已经提到，学者都公认最早见到“儒”字的古典，就是《论语》。因此，我们对于孔子之时所谓“儒”的问题之探讨，最多就只能以孔子的生平，以及时人对孔子的评论为线索。对于这个问题，我们还可说有一些资料为凭借。至于“儒”最早在何时出现？最初的“儒”与孔子之时所谓“儒”又有否分别？诸如此类的问题，却可说都是茫无可稽的。因此，对于孔子以前的“儒”的问题，我们于此就不作进一步的探讨。

“儒家”的起源，与孔子之时或以前所谓“儒”的起源，则是两个完全不同的问题。“儒家”是基于学说宗主而形成的，从《艺文志》对儒家的描述，就已经十分清楚。“留意仁义”、“祖述尧舜，宪章文武”、“宗师仲尼，以重其言”，所讲的都是学说之所宗，而非关其他。孔子之时或更早所谓“儒”，无论是“教书匠”、“殷遗民”、“萨满巫师”、“寺人”，抑或是“乐官”，其形成都与学说宗主无涉。而孔子以后所谓“儒”或“儒家”，则都是指抱持某种学说的人，其人的职业是教书匠也好，宫人也好，乐官也好，甚至皇帝也好，其实都无关重要。因此，讨论“原儒家”的问题，与讨论孔子之时所谓“儒”起源的问题完全不同，必然涉及“思想渊源”的问题。这样做与重不重“史实探讨”无关，因为这根本就是问题本身所要求的研究方法。

“儒家”形成的关键人物，不消说就是孔子。因此讨论“儒家者流”之起源，就必定不能离却孔子而立说。正如上引劳思光所言：“就‘儒学’而论，则孔子以前实无所谓‘儒学’；‘儒学’之基本方向及理论，均由孔子提出，故‘儒学’必以孔子为创建人。”刘歆也清楚“儒家者流”是宗师孔子的，这点其实就是探讨“儒家”之起源的主要线索，但他却无端又提出“司徒之官”来，只是徒增纷扰。后人不察，遂致误说丛生。反观犹在刘歆之前的《淮南子·要略》，其论“儒者之学”的产生，就更加简明扼要。《淮南子·要略》云：

孔子修成、康之道，述周公之训，以教七十子，使服其衣冠，修其篇籍，故儒者之学生焉。

“儒者之学”，出于“孔子修成、康之道，述周公之训，以教七十子”，这不是把“儒家”的起源，说得明明白白、清清楚楚了吗？因此，我认为《淮南子·要略》这段简短的说话，其实已经解决了“原儒家”的问题，它甚至称得上是古往今来对“儒家”的一个最好的界说。当然，我们把“儒家”的起源追溯到孔子，学者也仍然可再追问孔子的学说的源出。但这样却已把问题变成“原孔”的问题，而不复是“原儒家”的问题了。

四、谁是真孔的问题

胡适在1917年发表了〈诸子不出于王官论〉一文；其始也，可能只是一时激于章太炎前此的一些撰论；其终也，则可谓撼动了千多年以来学者“奉为师法”的“王官说”。胡适于此文说：“吾意以为诸子自老聃、孔丘至于韩非，皆忧世之乱而思有以拯济之，故其学皆应时而生，与王官无涉。”(47)胡适认为诸子的学说，都是因为“忧世之乱”、“应时而生”，此可谓不移之论。不过，其实比胡适早了近两千年，司马迁的父亲、汉太史司马谈在其〈论六家要旨〉一文里，就已经说出了这个观点。司马谈云：

《易大传》：“天下一致而百虑，同归而殊涂。”夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也，直所从言之异路，有省不省耳。

“治”是“乱”的相反状态，说六家“务为治”，也就相当于谓其“忧世之乱”。及至民初梁启超讲《中国政治思想史》，亦特标出“政治”二字，来概括百家之归宿，梁启超云：“我国自春秋战国以还，学术勃兴，而所谓‘百家言’者，盖罔不归宿于政治。”(48)可谓与二千年前司马谈所持的观点，一脉相承。其实，“忧世之乱”和“务为治者”，不单适用于“孔子殁”后兴起的百家言，也适用于孔子本人。孔子谓：“天下有道，丘不与易也。”（《论语·微子》）岂非正因为忧天下之无道，孔子才不得已而论道于世？

无论孔子或其后的百家言，其论述都莫不以“治乱”为立论之依归，而他们之间的争辩，亦莫不以“治乱”为评判是非之标准。自墨子起，批评孔子的学者，大抵都认为孔子之道不足以治天下。《墨子·公孟》云：

子墨子谓程子曰：“儒之道足以丧天下者，四政焉。儒以天为不明，以鬼为不神，天鬼不说，此足以丧天下。又厚葬久丧，重为棺椁，多为衣衾，送死若徙，三年哭泣，扶后起，杖后行，耳无闻，目无见，此足以丧天下。又弦歌鼓舞，习为声乐，此足以丧天下。又以命为有，贫富寿夭，治乱安危有极矣，不可损益也，为上者行之，必不听治矣；为下者行之，必不从事矣，此足以丧天下。”

墨子认为“儒之道”里的“四政”，非但不足以治天下，且适“足以丧天下”。此即墨子所以“非儒”之原因。墨子非儒，宗师仲尼的儒家之徒，自亦有所反驳。《墨子》里便有一位公孟子(49)，专为孔子说话，且认为“昔者圣王之列也，上圣立为天子，其次立为卿大夫。今孔子博于诗书，察于礼乐，详于万物，若使孔子当圣王，则岂不以孔子为天子哉？”（《墨子·公孟》）及后“距墨”最出名的，当然是孟子了。

儒家者流之间，在“攻乎异端”上面，犹可说是目标一致的，但在谁是“真孔”的问题上面，却不免要互讧于萧墙之内了。《韩非子·显学》云：

世之显学，儒墨也。儒之所至，孔丘也。墨之所至，墨翟也。自孔子之死也，有子张之儒，有子思之儒，有颜氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孙氏之儒，有乐正氏之儒。自墨子之死也，有相里氏之墨，有相夫氏之墨，有邓陵氏之墨。故孔墨之后，儒分为八，墨离为三，取舍相反不同，而皆自谓真孔墨，孔墨不可复生，将谁使定世之学乎？

孔子死后，出现了一批宗师仲尼者，由此形成了百家言中的儒家者流；同时也出现了一批孔子的批判者，此即百家言中的杨墨者流。但据韩非所言，自孔子死后，“显学”既有“儒墨”之分，而儒学之内，则复又可分为八派。八派之间，尽有“取舍相反不同”之处。儒家内部之分歧，其实在七十子之徒中，就已经开始出现了。《论语·子张》云：

子夏之门人问交于子张。子张曰：“子夏云何？”对曰：“子夏曰：‘可者与之，其不可者拒之。’”子张曰：“异乎吾所闻。君子尊贤而容众，嘉善而矜不能。我之大贤与，于人何所不容？我之不贤与，人将拒我，如之何其拒人也？”

可见即使在亲炙孔子的七十子门徒之间，也尽有不同的意见。于是，在儒家者流之内，就产生了谁是“真孔”的问题了。此中最著名的，要算是荀卿对孟轲针锋相对的批评了。《荀子·非十二子》云：

略法先王而不知其统，犹然而材剧志大，闻见杂博。案往旧造说，谓之五行。甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解。案饰其辞而祇敬之曰：“此真先君子之言也”。子思唱之，孟轲和之。世俗之沟犹瞀儒、嚾嚾然不知其所非也，遂受而传之，以为仲尼子游为兹厚于后世。(50)是则子思孟轲之罪也。

荀子此文，就是要辩明谁才是传孔子之道的“真孔”。他言下之意，不但认为子思与孟轲非但不是“真孔”，抑且更是“真孔”之罪人。这个争“真孔”的问题，到了后来，变成了争“道统”的问题。荀卿可不知道，他急欲辩明子思、孟轲并非“真孔”，但后人却反倒认为他荀卿才不传仲尼之道呢！后来儒学“道统”的问题，可说是发自韩愈。韩愈〈原道〉云：

尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死，不得其传焉。荀与扬也，择焉而不精，语焉而不详。

韩愈这个“传道”谱系，讲来实在是相当勉强的。其中的一些人物，如禹之于汤，汤之于文武周公，文武周公之于孔子，其间相距有几百年，实不知所谓“传之”这个“传”字，是怎么样个讲法。且孟子亦自谓“予未得为孔子徒也”，韩愈却称“孔子传之孟轲”，亦不知是如何传法。汉人多孟荀并举，记经传之传承，涉荀卿者为尤多。韩愈却把荀卿给排挤掉，以为“轲之死，不得其传焉”。这种讲法，想来荀卿第一个就不服。而在韩愈死后几百年，宋代的理学家亦学了韩愈的这种讲法，以为孟轲死后，孔子之道便不传了。而宋代理学家之学韩愈，亦可谓尽得其神髓。韩愈把荀卿排斥掉，以在孟轲之后传道统而自任。宋代理学家则将发明“道统”的韩愈撇掉，把自己就接上孟轲，自称“自孟子之后，一人而已”(51)，儒学道统继承人的位置，也就居之不疑起来。这个讲法，想来第二个不服的便是“孤明先发”的韩愈了。如今看来，宋代理学家是否真的继承了孔孟之道，也实在是相当可疑的。(52)

当代的牟式新理学家，也不免“当仁不让于师”，承担起宋明理学家的遗志，编排起儒学的道统来。他们特别提出五部古书，以作为分辨儒家之道的根据。这五部书就是《论语》、《孟子》、《易传》、《中庸》与《大学》。牟宗三说：

要估量先秦儒家这个系统的内在本质，你要先对这五部书里面主要的观念有相当的了解，这才能做恰当的消化。儒家从它最基本的义理、最核心的教义来看，就是这五部书。(53)

我们了解先秦儒家并不单单是了解某一个人，而是把先秦儒家整个通过一个发展来看，所以我们不单单以某个人或某部书为标准。我们还说，儒家的五部书观念虽然复杂，可是它们还是连在一起。(54)

如上面所讲，“儒家者流”就是“宗师仲尼”的人。因此，要了解儒家学说，自当寻其本源，去读读记录孔子言行的《论语》。但一方面，先秦的儒家者流只是“宗师仲尼”，却不都宗师《孟子》、《易传》、《中庸》及《大学》，则何以我们要了解先秦儒家，就得在《论语》以外，还兼读其余的四部书呢？这是否即等于说，要待这另外的四部书全都出齐了，儒家才算是形成呢？如是，则儒家之为儒家，就起码要到战国中晚期才算是形成了。可见此种对儒家之界定，单从史实方面来考虑，就已经是不能成立的了。另一方面，《孟子》、《中庸》、《大学》及《易传》都是先秦儒家者流的作品，但世传先秦儒家的作品另外还有不少，则何以要了解先秦儒家，就只须在《论语》以外，还兼读此四部书就足够了，而不须另读其他的作品呢？即如《中庸》及《大学》，原本都只是《礼记》一书里的两篇，到宋朝的时候，才给抽了出来，独立成书。那么我们要了解儒家，为什么不用读整部的《礼记》，却唯独必须读这两篇呢？又如荀卿显然也是先秦时代“宗师仲尼”的大学者，而《荀子》亦是先秦儒家作品里的一重要著作，那么我们要了解儒家，为什么不用读《荀子》呢？这种“五部书”的讲法，究竟有何根据呢？

牟宗三为什么认为，上述五部书就是儒家“最基本的义理、最核心的教义”呢？他的根据何在呢？牟宗三似乎也认为，我们应该“以孔子生命智慧之基本方向为标准”。(55)儒家者流便是“宗师仲尼”的人物，论定谁是“儒家”，自当以孔子为标准，此是决无可疑的。但问题却是，牟宗三又说“我们不单单以某个人或某部书为标准”。他既说以孔子为标准，又说不能单以某个人为标准，这还成什么话呢？不是自相矛盾吗？之所以出现这种前后矛盾的情况，是因为牟式新理学表面上虽自称“以孔子为标准”，骨子里其实却是以宋明理学家为标准。牟宗三就说：“吾人首先须知：依宋明儒大宗之看法，论孟中庸易传是通而为一而无隔者。”(56)但我们何以必须先知道“宋明儒大宗之看法”呢？宋明理学是否孔子之道的真正继承者，这本身还是有疑问的。牟宗三自己亦承认，宋明理学讲的那些“存在”、“宇宙论”问题，孔子是不讲的。牟宗三这样说：

孔子不是哲学家，他讲道理不是以哲学家的态度来讲，他对于形上学也没有什么兴趣，对于存在、宇宙论这一套圣人是不讲的，或者说他不是以哲学家的态度讲。但是，圣人尽管不讲这一套，然而他的insight、他的智慧可以透射到存在那个地方。(57)

圣人既然从来不讲这些问题，那么我们又从何得知“他的智慧可以透射到存在那个地方”呢？这岂不是硬把自己的话套到圣人嘴里去吗？孔子不可复生，他传下的话又不算，那么他的“智慧”在什么地方，又从何说起呢？其实归根究底，正如戴震批评宋明理学家所言，牟式新理学家也同样是“凭在己之意见，是其所是而非其所非”的。(58)这种“六经皆我脚注”，把“己之意见”，认定就是圣人之意见的作风，原本就是“宋明儒大宗”的一大特色。

如果“儒家”的特色就在于“宗师仲尼”，我们要判断谁是儒家，或哪部书是儒家的作品，自然都应该以孔子为标准。《孟子》、《易传》、《中庸》及《大学》是否属儒家作品，我们应该以孔子为标准来论定；宋明理学是否是儒家学说，亦同样应该以孔子为标准来判决，断没有理由必须加进另外四部书来一起做标准的。我们可以承认《孟子》是传孔子之道的，但却必须以孔子为标准来承认；我们也可以承认其余的三部书亦是传孔子之道的，但也必须以孔子为标准来承认，断没有理由事先定出五部书来，以之作为厘定儒家学说的标准的。

如上所言，自墨子的年代起，“称于孔子”即已成为了判辨“儒”的主要指标了；再补上后来《淮南子·要略》的“修成、康之道，述周公之训”，《汉书·艺文志》的“游文于六经之中，留意于仁义之际”，何谓“儒家”的问题，可谓已得其备解矣。不过，“六艺经传以千万数”，记述孔子言行的《论语》份量不多，仁义根源的问题早有争议。因此，在儒家者流之中，在孔子之道的范围以内，亦未尝不可以容纳一二不同立场的学说。况且，孔子亦因忧世之乱，才起而论道于世，后世关注治乱者所面对之问题，却非孔子所能一一预见；孔子没后，非儒者纷纷出现，后世批评儒学之论说，也非孔子所能一一预知。因此，后世的儒家之徒，自不免要因于时势，针对批评，再去重释和阐发孔子之立场。至于后世的阐释，究竟是比孔子之学说为更进一步，抑或适得其反，这当然是一值得深究之问题。不过，只要其还在孔子之学说所能容纳的范围之内，则仍无损其为儒家也。

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(1) 参阅王尔敏〈当代学者对于儒家起源之探讨及其时代意义〉，见王尔敏《中国近代思想史论》，页487—524。

(2) 其后讨论“原儒”问题的学者，不少都从章太炎此文开始讲起，例如，胡适〈诸子不出于王官论〉和〈说儒〉二文；陈来《古代宗教与伦理》，页331f；阎步克《乐师与史官》，页15f。不过，值得一提的是，章太炎刊于1906年7、8月《国粹学报》丙午年第八、第九号的〈诸子学略说〉一文，也涉及这个问题；次年，刘师培也有一篇名为〈儒家出于司徒之官说〉的文章，刊于《国粹学报》。但是，这两篇文章的影响力，似乎都远不如章太炎〈原儒〉一文。

(3) 冯友兰：〈孔子在中国历史中之地位〉；傅斯年：〈战国子家叙论〉；钱穆：〈古史辨第四册钱序〉和《先秦诸子系年》。

(4) 冯友兰：〈原儒墨〉和〈原儒墨补〉；郭沬若：〈驳《说儒》〉；钱穆：〈驳胡适之说儒〉。

(5) 徐中舒：〈论甲骨文中所见的儒〉，页1219。

(6) Mote, Intellectual Foundations of China, p. 27.

(7) Ibid., p. 28.

(8) 叶舒宪：《诗经的文化阐释》，页216。

(9) 阎步克：《乐师与史官》，页28—29。

(10) 冯友兰：〈原儒墨〉，页289。

(11) 章太炎：《国故论衡》，页99。

(12) 胡适：〈说儒〉，页19。

(13) 徐中舒：〈论甲骨文中所见的儒〉，页1216。

(14) 章太炎：《国故论衡》，页101。

(15) 同上书，页99，100。

(16) 章太炎：《国故论衡》，页100。

(17) 郭沬若：〈驳《说儒》〉，页437。

(18) 胡适：〈说儒〉，页5。

(19) 引自孙诒让《周礼正义》，页112。

(20) 钱穆：〈古史辨第四册钱序〉，页1。

(21) 章太炎：《国故论衡》，页99。

(22) 例如，胡适：〈说儒〉，页6；冯友兰：〈原儒墨〉，页289。

(23) 胡适：〈说儒〉，页6。

(24) 钱穆：《先秦诸子系年》，页92。

(25) 《史记》亦有此一记载而文句稍异。《史记·孔子世家》云：“景公说，将欲以尼溪田封孔子。晏婴进曰：‘夫儒者滑稽而不可轨法；倨傲自顺，不可以为下；崇丧遂哀，破产厚葬，不可以为俗；游说乞贷，不可以为国。自大贤之息，周室既衰，礼乐缺有闲。今孔子盛容饰，繁登降之礼，趋详之节，累世不能殚其学，当年不能究其礼。君欲用之以移齐俗，非所以先细民也。’”

(26) 钱穆：《先秦诸子系年》，页93。

(27) 傅斯年：〈战国子家叙论〉，页289f。

(28) 同上书，页292。

(29) 胡适：〈说儒〉，页30。

(30) 冯友兰：〈原儒墨〉，页302。

(31) 冯友兰：〈孔子在中国历史中之地位〉，页147。

(32) 钱穆：〈驳胡适之说儒〉，页380。

(33) 例如：《论语·八佾》：“关雎，乐而不淫，哀而不伤。”《论语·述而》：“子所雅言，诗、书、执礼，皆雅言也。”《论语·泰伯》：“兴于诗，立于礼，成于乐。”《论语·阳货》：“小子！何莫学夫诗？诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君。多识于鸟兽草木之名。”

(34) 《史记·伯夷列传》云：“夫学者载籍极博，犹考信于六艺。诗书虽缺，然虞夏之文可知也。”《史记·儒林列传》云：“及至秦之季世，焚诗书，坑术士，六艺从此缺焉。”由是可知《史记》所谓“六艺”，都是指“诗书礼乐易春秋”而言。《汉书》也以“诗书礼乐易春秋”为“六艺”，《汉书·艺文志》云：“六艺之文，乐以和神，仁之表也；诗以正言，义之用也；礼以明体，明者着见，故无训也；书以广听，知之术也；春秋以断事，信之符也。五者，盖五常之道，相须以备，而易为之原。”颜师古注《艺文志》亦说：“六艺，六经也。”此外，贾谊《新书·六术》亦云：“是以先王为天下设教，因人所有以之为训，道人之情，以之为真，是故内本六法，外体六行，以与诗、书、易、春秋、礼、乐六者之术，以为大义，谓之六艺。”

(35) 钱穆：《先秦诸子系年》，页91。

(36) 《左传·哀公十一年》亦载有孔子相近的话：“孔文子之将攻大叔也，访于仲尼。仲尼曰：‘胡簋之事，则尝学之矣；甲兵之事，未之闻也。’”

(37) 比较上面所引晏婴对“儒”的评语：“夫儒浩居而自顺者也，不可以教下；好乐而淫人，不可使亲治；立命而怠事，不可使守职；宗丧循哀，不可使慈民；机服勉容，不可使导众。”这似乎是时人对“儒”的普遍看法。

(38) 例如，《庄子·天下篇》：“其在于诗书礼乐者，邹鲁之士、搢绅先生多能明之。”

(39) 参考本书第三章的讨论。

(40) 章太炎：《国学讲演录》，页46—47。

(41) 劳思光：《新编中国哲学史》第一册，页106。

(42) 王尔敏：《中国近代思想史论》，页498。

(43) 例如，牟宗三：“儒家是从孔子开始。”见《中国哲学十九讲》，页69；劳思光：“孔子作为儒学之创建人。”见《新编中国哲学史》第一册，页101；庞朴主编的《中国儒学》亦谓孔子“创立儒家学派”，见《中国儒学》第一卷，页27。

(44) 例如，《墨子·非儒》：“胜将因用儒术令士卒曰毋逐奔。”《墨子·公孟》：“儒之道足以丧天下者，四政焉。”《荀子·富国》：“故儒术诚行，则天下大而富，使而功，撞钟击鼓而和。”《史记·儒林列传》：“后陵迟以至于始皇，天下并争于战国，儒术既绌焉，然齐鲁之闲，学者独不废也。”又云：“赵绾、王臧之属明儒学。”

(45) 《论语·子张》：卫公孙朝问于子贡曰：“仲尼焉学？”子贡曰：“文武之道，未坠于地，在人。贤者识其大者，不贤者识其小者，莫不有文武之道焉。夫子焉不学？而亦何常师之有？”

(46) 相传孟轲乃授业于子思之门，但近代学者如焦循及梁启超等的考证已指出，孟子出生时子思当已死，孟子实不可能受业于子思。参见焦循《孟子正义》，页8；梁启超《清代学术概论》，页173；董洪利《孟子研究》，页13—15。

(47) 胡适：〈诸子不出于王官论〉，页185。

(48) 梁启超：《先秦政治思想史》，页2。

(49) 惠栋及宋翔凤均以为“公孟子”即“公明子”，是孔子之徒。参见孙诒让《墨子闲诂》，页411。

(50) 郭嵩焘曰：“荀子屡言仲尼子弓，不及子游。本篇后云‘子游氏之贱儒’，与子张、子夏同讥，则此‘子游’必‘子弓’之误。”参见王先谦《荀子集解》，页95。

(51) 程颐：〈明道先生墓表〉。

(52) 参看本书第六章。

(53) 牟宗三：《中国哲学十九讲》，页69—70。

(54) 同上书，页71。

(55) 牟宗三：《心体与性体》第一册，页12。

(56) 同上书，页20。

(57) 牟宗三：《中国哲学十九讲》，页75。

(58) 戴震：《孟子字义疏证》，页4。

第二章　孔子之道中仁与礼的关系

一、仁与礼之主次问题

在先秦的典籍之中，孔子的言论可谓瞩目皆是。孔子的“圣人”地位，似乎早已得到认可(1)，而随着孔子的门徒散居各地，孔子言论亦随之流传各地。(2)因此，后来各家各派的学者，看来都十分熟悉孔子的论述。无论旨在发明孔子的学说者，抑或旨在驳难孔子者，都例必引录孔子的一些言论，以作为其立论的背景，正如司马迁所言：“自天子王侯，中国言六艺者折中于夫子。”（《史记·孔子世家》）因此，在先秦各家的作品里，都或多或少记录了一些孔子的言论。此外，古籍里不时可见的那些无头无尾，不知说者是谁的“子曰”，亦每每都被归入于孔子的大名之下。所以，从表面上看来，关于孔子言行的记载，实在不可谓不多。但古代学者立说每喜依托古人，尤其是大名鼎鼎的古人如孔子者。因此在诸多“子曰”之中，哪些真正是出于孔子本人，就大有疑问。现代学者公认为孔子言论之可靠记载的作品，唯独只有一部《论语》。因此，为避免卷入与我们的论题无直接关系的古籍考订之争，以下关于孔子学说之探讨，主要仍以《论语》为依据。

孔子之道的重点是什么呢？从七十子之徒开始，这就已经是一个争论不休的问题。孔子虽然说过“吾道一以贯之”（《论语·里仁》），但却没有明白说出他的“一贯之道”究竟是什么，只留待曾子自己去猜想一番。当代的儒家研究者大体上都同意，在《论语》的诸多论题中，“礼”与“仁”两者最为重要。但至于两者究竟孰轻孰重，以及关系为何，则有相当不同的见解。关于孔子学说中仁与礼的关系之问题，当代研究者的意见大致可分为三种：

（一）认为孔子之道以仁为主，礼只是仁的外在表达。抱持这种看法的学者，有的说仁是礼的“基础”，有的说仁是礼的“原则”，有的说仁是礼的“理据”(3)；大体上而言，他们都认为仁比礼更为根本，仁才是孔子之道的重心所在，甚至可以说除了作为仁的外在表达之外，礼本身便没有独立的价值。我将这种看法称为“仁本说”。(4)

（二）认为孔子之道的中心是礼，仁附庸于礼。抱持这种看法的学者，有的说“礼限定仁”(5)，有的说“礼为目的，仁为手段”(6)；大体上而言，他们都认为在孔子的思想中，礼比仁更为重要，礼才是孔子之道的核心，仁不单从属于礼，其内容亦由礼所限定。我将这种看法称为“礼本说”。(7)

（三）认为在孔子之道里，仁与礼同等重要，两者并无主次之分。抱持这种看法的学者，有的说仁与礼“互相渗透”(8)，有的说仁与礼“其为一事”(9)，有的说仁与礼为“相同事物的两面”(10)；大体上而言，他们都认为仁与礼无分高下，两者互相补充，无所轩轾。我将这种看法称为“仁礼并重说”。(11)

李泽厚在《中国思想史论》一书中说：“也几乎为大多数孔子研究者所承认，孔子思想的主要范畴是‘仁’而非‘礼’。”(12)这个论断似乎需要做一点修正。因为，仁而非礼为孔子之道的中心这个看法，其实只是几乎为大多数“中国的”孔子研究者所承认。西方学界的很多孔子研究者，却都不承认这个看法。例如，李泽厚自己就已提到，西方学界有名的孔子研究者芬格莱特（Herbert Fingarette）就不承认这个看法(13)；芬格莱特认为，在孔子的学说中，仁与礼是“相同事物的两面”。(14)另一位同样在西方学界享负盛名，但立场却与芬格莱特并不相同的汉学研究者史华慈（Benjamin I. Schwartz），亦同样不承认这个看法；史华慈认为，在孔子的学说里，仁与礼是不可分割的。(15)

为什么会出现这种情况呢？这是否表示，即使西方第一流的汉学研究者，也始终未能充分了解孔子学说的精华呢？我认为实情并非如此。在西方，也正如在中国一样，有的学者对孔子的理解比较言之成理，有的学者对孔子的理解比较缺乏根据，这中间的差别，个人性的因素应该远大于国族性的因素。我们不能一概而论的说，西方人就一定不能了解中国思想，正如我们不能一概而论的说，中国人对西方哲学的了解就一定不如西方人。而就仁与礼之关系这一个问题而言，西方学者的了解就似乎比较客观有据，他们一般都显得较能正视礼在孔子之道中的重要地位。相反来说，礼的重要地位却正是当代很多中国的孔子研究者，特别是那些对中国古代文化抱有强烈情感的学者，所常常有意无意地忽略或减轻的。

当代中国学者之所以大都不能充分正视礼在孔子之道中的地位，决不是由于学力不足，而大抵是出于一片苦心。在民初新文化运动时期的中国学术界，着眼于中国文化之所短是主流。在近几十年的中国学术界，发明中国文化之所长变成为主流。前者务求证明儒家思想代表了不合时宜的“旧伦理”，因此必须引进泰西的“新伦理”以取代之。后者则针锋相对，务求证明儒家思想是“常道”(16)，不单在中国为不可须臾离也，抑且更可用来救治现代西方社会的“病态”。(17)然而，对于视儒家思想为“常道”的学者来说，先秦儒家所尊奉的周礼，却不能不说是难以解消的死穴。因为，以今时今日的观点看来，其中的不少规矩，非但难以称为“常道”，抑且更可说是容易惹人反感的“病态”。试举《礼记》所述的一些礼制为例，《礼记·郊特牲》云：

天地合而后万物兴焉。夫昏礼，万世之始也。取于异姓，所以附远厚别也。币必诚，辞无不腆。告之以直信。信，事人也。信，妇德也。壹与之齐，终身不改，故夫死不嫁。男子亲迎，男先于女，刚柔之义也。天先乎地，君先乎臣，其义一也。执挚以相见，敬章别也。男女有别，然后父子亲。父子亲，然后义生。义生，然后礼作。礼作，然后万物安。无别无义，禽兽之道也。婿亲御授绥，亲之也。亲之也者，亲之也。敬而亲之，先王之所以得天下也。出乎大门而先，男帅女，女从男，夫妇之义，由此始也。妇人，从人者也。幼从父兄，嫁从夫，夫死从子。夫也者，夫也。夫也者，以知帅人者也。

《礼记·曲礼上》云：

男女不杂坐，不同椸枷，不同巾栉，不亲授。嫂叔不通问，诸母不漱裳。外言不入于捆，内言不出于捆。女子许嫁，缨。非有大故，不入其门。姑姊妹女子，已嫁而反，兄弟弗与同席而坐，弗与同器而食。父子不同席。男女非有行媒，不相知名。非受币，不交不亲。

试问今天还有谁能赞同这样的规矩呢？或者更仔细地说，试问今天还有谁能公然赞同这样的规矩呢？即使儒家的坚定支持者也清楚，如果说这些礼制就是儒家思想的根本，那么“常道”之说，就难以为人所接受了。而且，过去儒家之徒视为“天经地义”的这些“旧伦理”，即使是那些到了今天还三句不离孔孟的人物，亦不见得乐意遵从。新文化运动的代表人物陈独秀就早有这样的质问：“吾愿尊孔诸公叩之良心：自身能否遵行？”(18)如果“尊孔诸公”自己也不愿意遵行这样的“旧伦理”，想来他们总不好意思公然提倡，否则自难逃言行不一之讥。(19)因此，对于那些志在复兴儒家学说的学者来说，否定“儒教之精华曰礼”这个新文化运动时期的主流看法(20)，而把孔子之道的重点换到“仁”之上，就显然是一个较能为人所接受的论述策略。

我们在下一节将会检讨上述关于仁礼关系的三种看法之得失。我们将尝试论证，以“仁本说”解释孔子的学说，即认为礼比仁为次要，或仁比礼更重要的想法是错误的。另一方面，“仁义并重说”也是错误的；在孔子的思想中，仁与礼亦非同等重要，并非无分轩轾，而是有从属关系的。虽然在某种意义上，可以说仁是礼的“基础”（foundation），但却不能说仁是礼的“原则”（principle）或“理据”（reason, justification）。我们将尝试指出，“复礼”才是孔子之道的最终目标，仁只不过是其中的一个条件。但虽然如此，仁的内容却不能由礼所限定。因此，“礼本说”也是有毛病的。

二、仁是礼的必要条件

关于孔子的学说中仁与礼之关系的问题，最常被引用的两段话是：

（一）子曰：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语·八佾》）

（二）颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。”（《论语·颜渊》）

问题在于，从表面上看来，这两句话似乎有点“互相矛盾”，前一句话看来是“用仁规定礼”，而后一句话则似乎反过来“用礼规定仁”，于是两句加起来就“好像是一种循环论证”(21)，或好像“彼此界定”。(22)为求消融其中的“矛盾”，学者就如八仙过海，各显神通，别出心裁地想出各种各样的解释。有的认为此两句话虽然“矛盾”，但却是“矛盾而又统一”(23)；有的认为仁本来是为了“复礼”，但“其结果却使手段高于目的”，仁“反而成了更本质的东西”(24)；有的认为“复礼”一句其实只不过是“指点实践程序”(25)，“以言工夫、方法”。(26)总的来说，主张“仁本说”的学者，一般以（一）为主，务求对（二）提出他们可以接受的解释，以便将（二）收摄于（一）之下；主张“礼本说”的学者，一般以（二）为主，务求对（一）提出他们可以接受的解释，以便将（一）收纳于（二）之中；主张“仁礼不二说”的学者，则基于两者为“彼此界定”的看法，务求指出两者如何“矛盾而又统一”。

我认为要解决孔子思想中仁礼关系的问题，首先就要认清，上面的两句话，在逻辑上根本就毫无矛盾可言。而且非但没有矛盾，更是“一以贯之”的。因此各种横生的解释都是不必要的。在孔子的这两句话里，仁与礼之关系其实已经表达得十分之清楚。孔子说：“人而不仁，如礼何？”简而言之，其实就等于说：“不仁，则无礼。”相反来说，这句话同时亦等于说：“有礼，则有仁。”换句话说，这句话其实就是表示，仁是礼的“必要条件”（necessary condition），而礼则是仁的“充分条件”（sufficient condition）。由此看来，此句话所表达的仁礼之间的关系，与“克己复礼”一句话根本就没有矛盾。因为“克己复礼”一句，简单来说，就是说“复礼，则为仁”。由此看来，两句话的意思根本完全一致，并非矛盾。而另一方面，在这两句话中，仁与礼亦非“彼此界定”。一般来说，我们说A与B两者彼此界定，是指A是B的必要及充分条件，而B又是A的必要及充分条件，但从上面孔子的两句话看来，仁与礼却没有这样的关系。

根据上述的解释，孔子是认为，一个人能够守礼，即已经表示这个人是具有仁的了。这与现时很多学者对礼的看法，有明显的不同。现时不少学者以为，礼只是“外在的形式”，仁则是“内在的精神”，因此不配合仁的礼，就只是一些毫无意义的形式。例如牟宗三说：“我们说仁是礼乐的原则，是表示仁是礼义的超越原则，礼乐要有真实的意义，就要靠这个仁。所以‘人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？’如果人而无仁，你天天演奏音乐有什么用呢？你空有一大套礼数有什么用呢？”(27)言下之意，似乎礼是可以脱离仁而实行的，只是因此便失去了“真实的意义”而已。但孔子却并非如此看待仁与礼的关系。从孔子的论述看来，人能够守礼，即已经表示他具有仁了，因此孔子说：“一日克己复礼，天下归仁焉。”“复礼”就是守礼而行，孔子认为“复礼”即“天下归仁”，并没有说有一种形式上复礼，但因无仁而失去了礼的“真实的意义”的情况。

主张“仁本说”的学者，很多都依据“人而不仁，如礼何？”这一句话，便断言仁是礼的“基础”、“原则”或“理据”。但如上所言，这句话其实只表示仁是礼的必要条件。就此而言，可以说仁是礼的“基础”，却不足以说仁是礼的“原则”和“理据”。汉语“基础”、“原则”及“理据”三词，其含义有时的确是可以互通的，但此三词却不完全是同义词。试举一个例子来说明。以建屋来比喻，我们可以说屋子的地基是一楼的“基础”，但却不能说地基是一楼的“原则”和“理据”。相反来说，我们可以说设地基是由于要建一楼，因此可以说建一楼是设地基的“理据”，但却不能说建一楼是设地基的“基础”。又例如我们可以说建屋图则是建屋的“基础”及“原则”，但却不能说它是建屋的“理据”。一般而言，“基础”的含义较广泛，有时可以包含“原则”和“理据”的意思，而“原则”和“理据”的含义则较狭窄，“原则”多指理论上的前提（principle），而“理据”则可分别指理论上与行事上的“理由”（reason, justification）。

在孔子的思想中，仁是礼的必要条件，没有仁就没有礼，因此可以说仁是礼的“基础”。但却不能因此就说仁是礼的“原则”和“理据”。一方面，仁只是礼的一个必要条件，我们不能单单以仁为理论前提，就将礼制全部推论出来，也不能单单依据仁，来判断某个行为是否合礼。因此我们便不能说仁是礼的“原则”。另一方面，我们也没有足够的文献证据支持，孔子认为仁是礼的实践上的理由（practical reason），或礼只是仁的外在表达。反之，从《论语》可以见到，孔子认为有仁不一定有礼。如果有仁而没有礼，则孔子仍视为“未善”。换言之，礼本身有仁所没有的价值。《论语·卫灵公》说：

子曰：“知及之，仁不能守之，虽得之，必失之。知及之，仁能守之，不庄以莅之，则民不敬。知及之，仁能守之，庄以莅之。动之不以礼，未善也。”

这句话对我们了解孔子之道中的仁礼关系是甚为重要的，但可惜却为多数当代中国的儒学研究者所忽略。(28)这句话表示，即使行事以仁，但却不加之以礼的话，则犹不可以称之为“善”，要到动之以礼的时候，才可以称之为“善”。显然，礼包括有独立于仁以外的价值。而这句话与上文对仁礼关系的解释，也是“一以贯之”的。上文指出孔子将仁视为礼的必要条件。而这句话则表明，孔子并没有将仁视为礼的充分条件。换言之，有礼则有仁，但有仁却不一定有礼。由此可以证明，孔子并没有将仁视为礼的实践上的“理据”。因为如果动之以礼亦只是为了表达仁，则“仁能守之”便已足够，孔子不可能认为“仁能守之”犹是未善，而另外还须要“动之以礼”。

综上所言，在孔子的学说中，仁与礼是有从属关系的，仁是礼的必要条件，礼是仁的充分条件，两者的关系并不对称，因此“仁礼并重说”是不能成立的。其次，虽然孔子认为有礼必有仁，但有仁却不必有礼。礼不只是仁的外在表达，它本身包括有在仁以外的价值，因此“仁本说”也是不能成立的。《论语》中孔子对管仲的两段著名的评价，可以进一步支持我们的看法。《论语·宪问》云：

子路曰：“桓公杀公子纠，召忽死之，管仲不死。”曰：“未仁乎？”子曰：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁！如其仁！”

《论语·八佾》云：

子曰：“管仲之器小哉！”或曰：“管仲俭乎？”曰：“管氏有三归，官事不摄，焉得俭？”“然则管仲知礼乎？”曰：“邦君树塞门，管氏亦树塞门；邦君为两君之好，有反坫，管氏亦有反坫。管氏而知礼，孰不知礼？”

这两段话在当代儒家研究者中也常常引起争论。主要的原因是孔子一方面许管仲以仁，但另一方面却批评管仲不知礼，表面看来又是另一个“矛盾”。假如孔子认为仁礼并重，或仁重于礼，则孔子既然已经许管仲以仁，却反而不许其“知礼”，这就使得孔子的评语变得矛盾而不可理喻了。(29)但其实只要我们认识清楚，仁只是礼的其中一个必要条件，只是礼的一个基础，却不是礼的充分条件，既不是礼的原则，也不是礼的理据，则矛盾便不会存在了。而我们从而也可以看到，孔子对管仲的这两段评价，与他对于仁礼关系的其他论述，其实也是完全一致的。如果我们了解到仁只是礼的一个必要条件，有仁不一定有礼，则孔子说管仲仁而不知礼，就毫不奇怪，也毫无矛盾了。从《论语》亦可以看到，不单是仁，就是其他孔子平常都相当赞扬的“德行”，在“无礼”之情况下，也都是“未善”的。《论语·泰伯》云：

子曰：“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。”

“恭”、“慎”、“勇”及“直”这些孔子平素都正面评价的德行(30)，在“无礼”之下，就会成“劳”、成“葸”、成“乱”、成“绞”。诸如此类的德行，于孔子看来，就正如仁一样，在“无礼”之下，都是“未善”的。由此可以见到，对孔子而言，礼其实比仁、恭、慎、勇及直都更为重要。当然，正如上文所已指出，在孔子的论述里，仁之于礼，是有一种较为特殊的地位的。即孔子认为，仁是礼的必要条件，而礼亦已包含了仁。但虽然如此，仁却仍然只可以说是礼的其中一个基础而已。假使如许多当代儒学研究者那样，由此便进而认定在孔子的学说中，仁重于礼，并认为仁是礼的“原则”及“理据”，那显然就是武断的过度解释，不符合孔子的其他论述。其实，在孔子的学说中，仁只不过是礼的一个基础，而行事上的最终理据则是礼而不是仁。正如屋子的地基是一楼的基础，但设地基的目的却是为了要建上面的一楼，因此一楼其实才是设地基的理据。如果地基已是建屋的最后理据了，那又何必要建一楼？如上所言，守仁而未及礼，孔子认为是“未善”的。我们完全没有理由认为，孔子竟会将“未善”的东西，视为行事的最终目标。我们在第六章将会进一步论证，依孔子的论述而言，仁其实并不如一些学者所认为那样，是最高的“境界”。仁在孔子的学说里，其实只不过是“基础课程”而已，“复礼”才是孔子的人道论的宗旨。

另一方面，从上引两段孔子对管仲的评价，我们也可以看到，虽然在孔子的思想中，作为行事的原则来看，礼比仁更为重要，但仁的内容却并不如主张“礼本说”的学者所宣称的那样，是由礼所限定的。因为如果仁的内容单单由礼所限定或界定，那么孔子就不能够一方面说管仲不知礼，而另一方面又许管仲以仁。上面“知及之”一段话，也同样可以用来支持这个看法。如果仁的内容单单由礼所限定，那么孔子便不能同时作出“仁能守之”和“动之不以礼”这两个判断了。显然，在孔子的思想中，仁的内容是可以独立于礼来规定的。因此，“礼本说”也是有毛病的。

三、孔子之道在于修起礼乐

司马迁云：“孔子之时，周室微而礼乐废。”（《史记·孔子世家》）在这个“礼乐废”的时代里，孔子无疑是周礼的维护者。据《论语》的记载，鲁国执政季氏“八佾舞于庭”，孔子就曾说过“是可忍也，孰不可忍也”的话（《论语·八佾》）。对于传统礼制的干犯，孔子感到忍无可忍。而林放向孔子问“礼之本”，孔子则叹为“大哉问”（《论语·八佾》），此亦可见孔子对礼之重视。我们在上一节也论证了，依《论语》所载孔子的言论来看，在“礼”与“仁”这两个主要论题之中，礼在孔子学说中的地位比仁更为重要，仁只是礼的一个必要成分而已。

按诸孔子以后的史传，我们也可以见到，后世评论者的一般意见也认为，孔子的最主要的功绩之一，就在于重新振兴在春秋时代已然衰微的周代传统礼乐制度。例如《史记·太史公自叙》记司马谈之言云：

幽厉之后，王道缺，礼乐衰，孔子修旧起废，论诗书，作春秋，则学者至今则之。

《史记·儒林列传》云：

夫周室衰而关雎作，幽厉微而礼乐坏，诸侯恣行，政由强国。故孔子闵王路废而邪道兴，于是论次诗书，修起礼乐。

在以继承孔子自命的司马谈、司马迁父子看来，孔子对后世的主要功绩之一，就在于“修旧起废”、“修起礼乐”。礼乐之所以需要“修起”，当然是由于礼乐在孔子之时（“幽厉之后”），已然“衰”了、“坏”了。鲁国季氏“八佾舞于庭”，便是“礼乐衰”的明证。令孔子感到慨叹的，是周代传统礼乐的衰坏，而孔子所欲修起者亦无他，就只是正开始崩溃的周代传统礼乐制度而已。孔子并非要自订原则，另外定立一套礼乐制度，此即孔子所以说“克己复礼”也。司马迁谓“王道缺，礼乐衰，孔子修旧起废”，他所谓“王道”，就是周代的王道，他所谓“礼乐”，就是周王室的礼乐，否则即不可谓“修旧起废”。孔子本人亦尝自述曰：“述而不作，信而好古，窃比于我老彭。”（《论语·述而》）又曰：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”（《论语·八佾》）孔子既然志在“从周”，那么他所谓“述而不作”，所述的自然就是周代的“王道”、周代的“礼乐”。我们上面曾经引述的《淮南子·要略》亦云：“孔子修成、康之道，述周公之训，以教七十子，使服其衣冠，修其篇籍，故儒者之学生焉。”可见《淮南子·要略》的作者也以为，孔子所修所述，以教七十子之徒的，就是周代的故旧传统。

相比来说，后世的今文经学家以为，孔子托古改制，志在为后世制法，似乎就较缺乏坚强的文献证据。今文经学家之改制说，由于某些现实上的原因，在清末的时候，曾经再度活跃，并且风行一时，但时至今日，已经没有多少人会深信不疑。现在更多人认同，甚至深信不疑的，则是宋明理学家和其后继者当代新理学家对孔子的看法。他们以为“《六经》究万有之源，而言天道”(31)，并以为孔子的成就，决不“止于礼乐人伦、仁义教化为已足”(32)，而是在于“践仁以知天”。宋明理学家和当代新理学家之立论，虽然迥异于今文经学家，但就其立论缺乏坚强证据而惟诉诸论者本身的强烈信仰而言，却有二曲同工之妙。

在《论语》里，孔子言仁之处固然极多，但谓孔子“践仁以知天”，却是遍查《论语》都找不到的。孔子只说“仁者能好人，能恶人”（《论语·里仁》），却没有说过“仁者”是可以“知天”的。牟宗三说：“故以传经为儒，固是以王者之礼乐人伦为中心，此不足以了解孔子，不足以尽儒家之本质。”(33)但观乎《论语》，孔子谈礼乐人伦，随处可见，至于“践仁以知天”此讲法，则未之见也。如是，则又怎能说“此不足以了解孔子，不足以尽儒家之本质”呢？牟宗三谓：“此须有生命智慧之存在地相应始能知，非文字之训诂与知解事也。”(34)但判断孔子之道的宗旨究竟在于“礼乐人伦”，抑或在于“践仁以知天”，关键其实却根本不在于通训诂是否即能明义理的老问题，而是在于哪种说法比较有充分的证据的问题。我们并不否认，通训诂并不代表就能明义理。“训诂”可以比喻为“字典”，我们即使认识《论语》上的每一个字词在字典上的意义，也可能不明白孔子在其中所表达的道理。因为，认识当中的字词的意义，只是明白整篇论述的义理的一个必要条件，却不是其充分条件。要明白整篇的义理，我们还必须将之组织起来。而由于个别字词可能会有歧异，组合方式也可能会有不同，将之组织成篇的时候，就可能有不同的理解方式。不同的理解方式之间，究竟孰优孰劣，就只能以各种解释与其他篇章的一致程度来做判决。不过，无论如何解释，毕竟都必须在孔子的文词里寻求证据。断不可能不讲求文本证据，而单单抛出一句“生命智慧之存在地相应”就可以了事的。孔子死了上千年，除却古书所载的孔子言行之外，我们现在又从何得知“孔子之生命智慧”何在呢？“生命智慧之存在地相应”这样的话，人人都可以随口说，我们又怎能知道哪种说法才真正相应“孔子之生命智慧”呢？

或谓：“人同此心，心同此理”，故孔子孤明先发在先，理学家千载相应于后，也不是没有可能的。我们也不否认“人同之心，心同此理”这个讲法，但即此而论，则不单是理学家，即使是其他的任何人，也有可能与孔子的生命智慧“存在地相应”，甚至从来没有读过《论语》，也不知道有孔子这个人的，也有可能独自提出与孔子的学说相应的道理来。不过，孔子的学说与其他人的看法是否能相隔千载而相应是一个问题，怎样判断两者的看法或智慧是否相应则是另一个问题。除了依据孔子的言词外，我们根本就既无从知悉孔子的“生命智慧”为何，也无从判断其他人的看法是否与孔子的生命智慧相应。何况，理学家自己也宣称“得不传之学于遗经”(35)，那么孔子之“遗经”既然没有“践仁以知天”的说法，我们又岂可谓孔子的“生命智慧”唯在于是呢？

子贡谓：“夫子之文章，可得而闻也。夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《论语·公冶长》）孔子不谈“天道”，此是明证。朝夕亲炙，出入侍从，躬聆教训，受孔子耳提面命如子贡者，况且不闻孔子之言“性与天道”，则难道千百载以后的理学家，根本不知圣人是何面目，单凭两三部“遗经”，却反而可以知道孔子学问的重点唯在“性与天道”？与孔子生活在同一个时代，亲眼目睹礼崩乐坏的及门弟子如子贡者，难道犹不足以言“孔子之生命智慧”，而生活条件、社会制度都与孔子迥异的理学家，却反而能“尽孔子独特生命智慧之实”？(36)

我们也可以退让一步，不妨暂时假设亲聆孔子教训的子贡，也不明白孔子之道。但孟子又怎样呢？理学家是承认孟轲是孔子之道的传人的，而他们自己也以孟子的继承人自居，自称“孟子之后，一人而已”。但只要我们检阅一下《孟子》一书，即可以见到，自谓“乃所愿，则学孔子”的孟轲（《孟子·公孙丑》），也未尝以“践仁以知天”来讲孔子之道。孟子称孔子，谓其“集大成”者有之（《孟子·万章》），谓其“进以礼，退以义”者有之（《孟子·万章》），但谓其“践仁以知天”者，则未之见也。谓孔子“集大成”，即将孔子视为传统的继承者；谓孔子“进以礼，退以义”，即指孔子以“礼义”为行事之依据。孟子斯二说，与我们对孔子的了解相同，却理学家的说法迥异。此外，我们在上面提到的子贡，孟子也是认为“足以知圣人”的（《孟子·公孙丑》）。子贡谓“夫子之言性与天道，不可得而闻也”，那么他平素闻之于夫子的，又是什么呢？子贡曰：“见其礼而知其政，闻其乐而知其德。由百世之后，等百世之王，莫之能违也。自生民以来，未有夫子也。”（《孟子·公孙丑》）可见子贡正以“王者之礼乐人伦”，来述孔子之道。这番说法，子贡述之，孟子许之，又岂可轻忽的谓之“不足以了解孔子，不足以尽儒家之本质”？

其实，理学家本身似乎也很清楚，他们所谓的“孔子之生命智慧”，大都是孔子所未曾讲过的东西，于是他们便得另谋方策，以支撑其说。一方面，他们就说此“非文字之训诂与知解事也”。文字之事，当然凡有目者都能共睹；而知解之事，也是凡能思考者则都能评判的。如果以文字与知解为根据，那么理学家的很多说法，都很难说是出自孔子的。因此，他们就只好强调，要了解孔子，必须“超脱”文字知解之事。(37)但问题是，在“超脱”了文字和知解之后，我们又何以知道谁的说法才是与孔子“相应”的呢？在理学家之间，也是有不同的“相应”方式的；过去有朱熹式的“相应”，有陆象山式的“相应”，如今则有熊十力式的“相应”，有牟宗三式的“相应”。就是在理学之间，如果“超脱”了文字和知解，我们又怎能知道，哪种“相应”才算是得“孔子独特生命智慧之实”呢？

另一方面，理学家又说，即使他们所谓的“孔子之生命智慧”，是孔子所未曾讲过的，但却“未始非孔子意之所函与所许”。(38)但又何谓“孔子意之所函与所许”呢？这至少就有两种讲法。其一，命题与命题之间可以有理路上的关联，因此我们就可以基于孔子所明白讲出的，来推论他未讲明白，但却在逻辑上可以涵盖的。这是对孔子学说的引申，如果言之成理，当然是可以容许的。但这种“孔子意之所函与所许”，却明显是“知解事”，是任何能逻辑思考的人都可以查证的。而以这种讲法来衡量，则许多理学家宣称是“孔子意之所函”的东西，实际上却不真正是“孔子意之所函”的，即不是能从孔子明白所讲的引申出来的。牟宗三所谓的“仁心之感通乃原则上不能划定其界限者”，即是一例。我们在下文第六章将会指出，依于《论语》里孔子对“仁”的讨论，仁在原则上其实是有界限的。因此，牟宗三的讲法不单不为孔子的说话“所函”，而且显然与之相悖。

其二，有些孔子根本没有涉及，因此其实与孔子的学说根本没有什么关系的东西，也可以勉强说是“未始非孔子意之所函与所许”的，因为它与孔子的学说没有明显的矛盾冲突。例如，孔子既然没有谈及“性与天道”的问题，因此如果说“性与天道通而为一”的看法，是“未始非孔子意之所函与所许”，似乎亦勉强说得过去；因为孔子毕竟没有“不许”这种看法，即它与孔子所讲的没有矛盾。不过，相反而言，如果说“性与天道”完全是两回事，是“未始非孔子意之所函与所许”，其实也是未尝不可的。因为这样说亦非孔子所“不许”，即与孔子所讲的也没有矛盾。当然，严格来说，此种讲法是不能称为“所函”的，因为这与孔子所讲明的根本就没有逻辑上的函蕴关系，只是没有逻辑上的矛盾罢了。但表面上看来，这似乎未尝不可以说是孔子“所许”的。为什么呢？因为孔子毕竟没有明白表示“不许”啊！但其实，对于孔子没有涉及的东西，你无论说“许”或“不许”都是并无不可的，而这也就是说，都是没有什么意义的。依据此种讲法，甚至说爱因斯坦（Einstein）的相对论，是“未始非孔子意之所函与所许”，亦都未尝不可。因为相对论亦非孔子所不许，即不致与孔子的学说有矛盾也。当代新理学家所讲的“所函与所许”，就多半都是这种无可无不可式的“所许”。

中国不少当代的儒家研究者，怀抱热烈信仰，兼持一片苦心，务求减轻古代儒家之徒对传统礼制奉若天经地义，无敢逾越之负面形象，因此一方面无视《论语》里的诸般证据，一意主张在孔子的学说中，仁是主要，礼为次要的看法。此方面的问题，已见上论。另一方面，也有不少当代儒家信徒提出，“圣人并不是保守顽固的”，“礼乐随时修改一下是可以的”。(39)但在有关孔子言行的记载里，我们却也找不到任何证据来支持这样的论断。

如果说孔子是认为“礼乐随时修改一下是可以的”，我们首先的疑问就是，孔子何以还亟亟希望“复礼”呢？事实上，只要我们细心阅读孔子对于礼的言论，我们就不难发觉，孔子根本未尝对传统礼制有过一丝半点的批评，也未尝主动提出对传统礼制的任何修改，更没有说过礼制是可以“随时修改一下”的。孔子固然曾经说过：“礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。”（《论语·八佾》）但这句话是否表示孔子认为当时的礼制太奢侈了，应该把它“修改一下”呢？当然不是。这只是表示，在传统礼制所容许的范围之内，如果就“奢”与“俭”两边来选择，孔子主张偏向“俭”的一边而已。但如果“俭”已经到了违反礼制的程度，孔子仍然会反对。因此，“子贡欲去告朔之饩羊”，孔子便对他说：“赐也！尔爱其羊，我爱其礼。”（《论语·八佾》）去掉“告朔之饩羊”，岂不是更“俭”了吗？但孔子却反对这样做。孔子固然亦曾说过：“麻冕，礼也。今也纯，俭，吾从众。拜下，礼也。今拜乎上，泰也，虽违众，吾从下。”（《论语·子罕》）但这段话是否表示，孔子自己认为“麻冕”太奢侈了，主动提出要把它“修改一下”呢？当然不是。孔子只是因为“从众”，而勉强同意用“纯”而已，却没有表示传统的制度有何需要修改之处。诚然，据此看来，孔子亦未必一定会坚决反对对传统礼制之任何修改，但这却亦决不表示孔子认为礼制是可以“随时修改一下”的。

其实，从另一个角度来看，亦可见孔子是绝无理由认为传统礼乐是可以随时修改的。毕竟，孔子的身份首先是一位“儒”。如果在孔子的年代，“儒”字的确如我们在上文所言，是指以教授礼乐为职业者，那么“儒”的地位与价值，首先应该就来自他对传统礼乐制度之熟习。如果礼乐是一些可以随时改变的东西，那么“儒”这个群体的存在价值，就必然大打折扣。因此，我们也很容易可以设想到，在礼坏乐崩的年代，最有可能首先起而维护传统礼乐制度的人物，应该就包括“儒”这个群体。因为，不论礼坏乐崩是否还有其他坏处，它首先就破坏了“儒”的“生存条件”，使“儒”这群人变为“失业人士”。仅仅这点坏处，无疑就已经足以令“儒”成为传统礼乐制度的坚定拥护者了。当然，我们不是认为，凡为“儒”之一员，就必然是传统礼乐的拥护者。而且，我们也不可排除，某些“儒”也可以有其他的“生存条件”。我们只是估计，如果“儒”的确是以教礼乐为生者，那么与其他身份或职业的人相比来说，“儒”实在更有理由成为传统礼乐的维护者。而孔子则不单是“儒”这个群体中的一分子，抑且更是这个群体的代表人物，是儒的模范，儒的领袖，儒的表率，是儒中之儒。如果我们上面的推测是有理的话，那么我们也就很难设想，孔子一方面认为传统礼乐制度是可以随时修改的，而另一方面竟然又可以受到赖礼乐为生的“儒”群体的普遍认同，并成为“儒”的模范。

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(1) 孔子生前盖已有“圣人”之名。《论语·子罕》云：“大宰问于子贡曰：‘夫子圣者与？何其多能也？’子贡曰：‘固天纵之将圣，又多能也。’子闻之曰：‘大宰知我乎！吾少也贱，故多能鄙事。君子多乎哉？不多也。’”

(2) 《史记·儒林列传》云：“自孔子卒后，七十子之徒散游诸侯，大者为师傅卿相，小者友教士大夫，或隐而不见。故子路居卫，子张居陈，澹台子羽居楚，子夏居西河，子贡终于齐。”

(3) 例如，劳思光：“仁为礼之基础。”见《新编中国哲学史》第一册，页122；牟宗三：“仁是礼乐的原则。”见《中国哲学十九讲》，页54；冯友兰：“为仁是复礼的补充，也可以说是给周礼加了一些理论的根据。”“孔丘虽然把仁和礼并称，但是就一个完全的人格说，‘仁’还是比较根本的。”见《中国哲学史新编》（上），页157，164—5。

(4) 信广来将这种看法称为“工具式的解释”（instrumentalist interpretation），意指礼只是仁之工具。他并举了徐复观与林毓生两人为代表，见Shun Kwong-loi, ‘Ren and Li in the Analects’, p. 56-57.

(5) 例如，赵纪彬：“以‘礼’为区分‘仁’与‘不仁’的标准，以‘复礼’为‘为仁’的内容或方向，是‘礼’为第一位而‘仁’为第二位，亦即不是用‘仁’来改造礼，而是用‘礼’来限定‘仁’。”见《论语新探》，页290。

(6) 例如，蔡尚思：“第一，当孔子把礼仁合一而论时，实质上是以礼为仁，纳仁入礼，礼为目的，仁为手段。”“第二，当孔子把礼和仁分开加以比较时，也认为礼比仁的要求更高，礼比仁的范围更广。”见《孔子思想体系》，页240, 241。

(7) 信广来将这种看法称为“界定式的解释”（definitionalist interpretation），意指仁为礼所界定，见‘Ren and Li in the Analects’, p. 57-58。

(8) 例如，冯友兰：“孔丘有的时候用‘仁’规定‘礼’，有的时候用‘礼’规定‘仁’。这是因为在他的思想中，一个完全的道德质量，是‘仁’和‘礼’的统一。……没有礼的节制的真情实感，严格地说，也不成其为‘仁’。所以真正的礼，必包含有‘仁’；完全的仁也必包含有‘礼’。这就是两个对立面的互相渗透。所以一个完全的道德质量，就是‘礼’与‘仁’的统一。一个完全的人格，就是这个统一的体现。”见《中国哲学史新编》（上），页164—5；不过，值得注意的是，冯友兰同书的另一些话却似乎支持“仁本说”，参见页29注(1)。张德胜：“仁与礼彼此界定，互相渗透，本无轩轾之分，只是层次不同而已。”见《儒家伦理与秩序情结》，页87。

(9) 例如，钱穆：“内心之情感，外部之礼文，在孔子实认其为一事，而无所轩轾。故孔子之言礼，犹其言仁也。”见《四书释义》，页102。

(10) Herbert Fingarette, "Thus li and jen are two aspects of the same thing. Each points to an aspect of the action of man in his distinctively human role." See Confucius - the Secular as Sacred, p. 42.

(11) 信广来：‘Ren and Li in the Analects’ 一文，似乎忽略了这一种看法。

(12) 李泽厚：《中国思想史论》上册，页20。

(13) 同上书，页20注1。

(14) 参见本页注(10)。

(15) "Acting according to the civilized practices of the normative tradition is a necessary ingredient of jen, and making one's jen manifest through the li is the only way in which li can be brought to life." "Yet Confucius is, of course, deeply committed to the indissoluble bond between jen and li, particularly if we interpret li as referring not only to concrete performance, but to the entire normative socio-political order of which the li are a part. The virtues may exist apart from li, but unless they are governed and contained by the sacred forms of li, they will go astray." See Schwartz, The World of Thought in Ancient China, p. 77, p. 81-82.

(16) 参见牟宗三《政道与治道》，页2。

(17) 参见劳思光《文化问题论集新编》，页178f。

(18) 陈独秀：〈孔子之道与现代生活〉，页43。

(19) 事实上，颇有一些当代儒家的拥护者，曾受到“言行不一”的非议。一个著名的例子就是“当代新儒家”的祖师熊十力，参见翟志成《当代新儒学史论》。

(20) 见陈独秀〈宪法与孔教〉，页420。

(21) 冯友兰：《中国哲学史新编》（上），页155。

(22) 张德胜：《儒家伦理与秩序情结》，页87。

(23) 冯友兰：《中国哲学史新编》（上），页164。

(24) 李泽厚：《中国思想史论》上册，页26。

(25) 劳思光：《新编中国哲学史》第一册，页121。

(26) 徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，页94。

(27) 牟宗三《中国哲学十九讲》，页54。牟宗三一方面认为仁是礼的“超越原则”，另一方面却又认为可以无仁而有礼，这种看法本身就有问题。因为“超越原则”有必要条件的含意，而如果仁是礼的必要条件，那就不可能无仁而还有礼。

(28) 冯耀明是一个例外。冯耀明在〈儒学的理性重建与典范转移〉一文中引用了《论语·卫灵公》这段话，以及下文引录的《论语·泰伯》的那段话（“恭而无礼…”），以说明“不仅有仁而无礼或有诸德而无礼是可能的，有礼而无仁或有礼而欠缺诸德也是可能的”（页72）。我完全同意冯耀明的前一个论点，却不能同意他的后一个论点。“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”这句话明显就表明了仁是礼的“必要条件”。冯耀明虽然承认“可以”这样理解，但他却又认为“这种说法却不能合理地说明礼之选取与改革的现象”（页73）。我认为这个判断是不对的，因为这个判断其实有一个隐含的前提，即：仁是礼唯一的必要条件，而这个前提却是错误的。如果我们同意礼在仁之外还有其他的必要条件，那么我们即使承认仁是礼的必要条件，我们也还可以根据那些仁以外的必要条件，来“合理地说明礼之选取与改革”。冯耀明对澄清当代中国哲学研究，特别是当代儒学研究的种种谬误，做了大量的批判性工作。但他似乎还是在不知不觉间接受了一般儒学研究者将仁视为礼的唯一的“合理判准”（页73）的看法，因而便导致上述的错误判断。

(29) 例如徐复观就说，有位叫做津田左右吉的日本人，“因此认为论语是一部杂凑的书”，见《学术与政治之间》，页322。

(30) 孔子正面评价“恭”的例子：

樊迟问仁。子曰：“居处恭，执事敬，与人忠。虽之夷狄，不可弃也。”（《论语·子路》）

正面评价“慎”的例子：

子张学干禄。子曰：“多闻阙疑，慎言其余，则寡尤。多见阙殆，慎行其余，则寡悔。言寡尤，行寡悔，禄在其中矣。”（《论语·为政》）

正面评价“勇”的例子：

子曰：“君子道者三，我无能焉。仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。”（《论语·宪问》）

正面评价“直”的例子：

子曰：“夫达也者，质直而好义，察言而观色，虑以下人。在邦必达，在家必达。”（《论语·颜渊》）

此外，值得一提的是，在孔子的思想中，“恭”似乎是“仁”的重要成分。《论语》“樊迟问仁”与“子张问仁”两段，孔子都提到“恭”。

(31) 见熊十力《读经示要》，页1。

(32) 见牟宗三《心体与性体》第一册，页21，页13。

(33) 见牟宗三《心体与性体》第一册，页15。

(34) 同上书，页23。

(35) 程颐〈明道先生墓表〉。

(36) 语见牟宗三《心体与性体》第一册，页13。

(37) 例如，牟宗三：“原来仁是要超脱字义训诂之方式来了悟。”见《心体与性体》第二册，页222。

(38) 牟宗三：《心体与性体》第一册，页22, 23等等。

(39) 牟宗三：《中国哲学十九讲》，页61。

第三章　何谓“礼”？

一、“礼”字释义

《说文解字·示部》云：“禮，履也，所以事神致福也。从示从豐，豐亦声。”“禮”字之意义本与“事神致福”有关，从许慎起，学者殆无异议者。段玉裁《说文解字注》“禮”字下云：“禮有五经，莫重于祭，故禮字从示。豐者，行礼之器。”近人王国维有〈释礼〉一文，藉甲骨材料指出，“禮”字原为“豐”字，本指奉神人之器，后再推演为泛指奉神人之事。王国维说：“盛玉以奉神人之器谓之若豐，推之而奉神人之酒醴亦谓之醴，又推之而奉神人之事通谓之禮，其初当皆用若豐二字，其分化为醴禮二字，益稍后矣。”(1)王国维虽然推断“禮”字可溯源至甲骨文的“豐”字，但他仍以为“禮”字乃笼统指“奉神人之事”，与许慎无异。就现有的证据看来，“禮”字似乎是在周代始出现的。(2)从字源上而言，“禮”字或许如王国维所言，可溯源至甲骨文的“豐”字，但从意义上而言，则甲骨文中的“豐”字，与周代始出现的“禮”字，其指涉范围终究有所不同。如徐复观所言：“从上引甲骨文的上下文看，很难承认甲骨文中的‘豐’字，即可等于周初文献中出现的‘禮’字。故禮字固由豐字而来，但不可即以豐为古禮字。因为从豐到禮，中间还须经过一种发展。”(3)

所谓“奉神人之事”，大抵相当于我们现在所谓“宗教仪式”。从现存西周的典藉看来，“礼”字一方面似乎确与祭祀奉神有密切关系。《周书》与《诗经》中的“礼”字，即多与祭祀有关。《尚书·洛诰》云：“王肇称殷礼，祀于新邑，咸秩无文。”又云：“惇宗将礼，称秩元祀，咸秩无文。”《尚书·君奭》云：“故殷礼陟配天，多历年所。”《诗经·周颂·丰年》云：“为酒为醴，烝畀祖妣，以洽百礼，降福孔皆。”皆其例也。(4)但另一方面，“礼”字的意义却又似乎已不仅限于指“奉神人之事”。如《诗经·墉风·相鼠》云：“相鼠有体，人而无礼。人而无礼，胡不遄死。”《诗经·小雅·十月之交》云：“曰予不戕，礼则然矣。”这些“礼”字都不专指宗教仪式，都不专限于祭祀奉神之事而言。

从史传的记载可以看到，在春秋时代里，礼不仅规定了哪种身份与地位的人，在哪些时候与哪些处境应当做哪些事情，而且还规定了这些事情应当如何做，例如，应当站在哪里、说哪些话以及使用哪些物品和器具等等。《左传·隐公元年》云：“天子七月而葬，同轨毕至；诸侯五月，同盟至；大夫三月，同位至；士踰月，外姻至。赠死不及尸，吊生不及哀，豫凶事，非礼也。”自天子、诸侯、大夫、以至于士，在他们死了之后，应当在什么时候下葬，有什么人应当往吊赠，都由礼所规定。涉事者必须按时而动，分毫不差，否则造出个“不及”来，便成为“非礼”了。

《左传·桓公十五年》云：“天王使家父来求车，非礼也。诸侯不贡车服，天子不私求财。”《左传·庄公十八年》云：“虢公晋侯朝王，王飨醴，命之宥，皆赐玉五榖，马三匹，非礼也。王命诸侯，名位不同，礼亦异数，不以礼假人。”前者以天王向诸侯求车服为非礼，因为车服乃“上之所以赐下”（杜预注），非天子所当求自诸侯。后者责天王赏赐虢公与晋侯之礼数相同，因为两者“名位不同”，所赐当异。可见不同身份和地位的人之间的物品往还，亦受礼之严格规限，不能随意求索或赐赠。诸侯上贡天王不能任意，天王下赐诸侯亦不得随心，否则都属“非礼”。

《左传·庄公十一年》云：“宋大水，公使吊焉，曰：‘天作淫雨，害于粢盛，若之何不吊！’对曰：‘孤实不敬，天降之灾，又以为君忧，拜命之辱。’臧文仲曰：‘宋其兴乎！禹汤罪己，其兴也悖焉。桀纣罪人，其亡也忽焉。且列国有凶，称孤，礼也。言惧而名礼，其庶乎！’”宋国发生水灾，“凶”事也。礼制规定，列国有此情况，国君当以“孤”自称。宋愍公循礼而行，并申明罪在自己，于是便得到鲁国使者臧文仲的称许。可见不同身份和地位的人在哪些处境应当以哪些言词说话，亦由礼所规限。言词用对了，就是“礼”；用得不对，就是“非礼”。

《左传·桓公二年》云：“夏四月，取郜大鼎于宋。戊申，纳于大庙，非礼也。”鼎本为贵重之器，但鲁桓公所取得的这个“郜大鼎”，却是个“赂器”，因此桓公把它放到神圣的宗庙里去，就是“昭违乱之赂器于大庙”，这是不恰当的，于是他便被评为“非礼”了。可见器物也是不可乱放的，放错了也是“非礼”。诸如此类的例子不胜枚举，尽皆表明，在春秋时代，礼的覆盖范围有多广。简而言之，自天子以至士人，按其身份与地位之不同，礼已规定了其在不同时间与处境之行止、动作、姿态、言词、以至使用物品等。涉事者如果在任何方面有了错失，都难逃“非礼”之议。

由此可见，不管周初之“礼”字，原来是否的确仅指“奉神人之事”，但至少到了春秋时代，其义则已绝不止于指“奉神人之事”矣。徐灏《说文解字注笺》所谓“礼之名起于事神，引申为凡礼仪之称”是也。在春秋时代里，属于“礼”指涉范围内之事情，已然层出不穷，数之不尽，很多都不见得与祭祀奉神有何直接系关系。除了周天王的郊禘烝尝等“奉神人之事”外，诸侯之述职入觐，诸侯间之朝聘宴享，以至于普通士人的成年、习射与交友，尽皆有礼可言，有礼可循。“礼”在春秋时代，不限于指祭祀奉神之事，这一点也为学者所普遍承认，例如钱穆谓：“凡当时列国君大夫所以事上、使下、赋税、军旅、朝觐、聘享、盟会、丧祭、田狩、出征，一切以为政事、制度、仪文、法式者莫非‘礼’。”(5)徐复观亦谓：“由此可知，春秋时代认为周公所制之周礼，其内容非仅指祭祀的仪节，实包括有政治制度，及一般行为原则而言。”(6)

进而言之，春秋时代所谓“礼”，所指不仅已越出了宗教仪式的范围，并且似乎也已不止局限于某些特殊活动，而是及于日常生活的各个层面。正如徐复观所言，周礼之内容不仅包括“政治制度”，而且还包括“一般行为原则”。甚至可以说，其时礼之规限所及之范围，实已覆盖了士以上地位的人从出生到死亡，从早到晚的各项活动。(7)孔子曾经对其最得意的门人颜渊说：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”（《论语·颜渊》）有礼可言之处，才有“非礼”可讲。颜渊并无官职，地位不过普通士人。可见当时一般士人之“视、听、言、动”，都已在礼的掌握之中。

如是，则“礼”字在春秋时代的含义，似乎就较我们平常所谓“仪式”为广泛。因为我们现在所谓“仪式”，通常只局限于指某些特殊场合中的，尤其与宗教有关的特殊行为，但春秋时代所谓“礼”，却已巨细无遗地涉及日常生活的各个层面。春秋时代所谓“礼”，固然包含了我们现在称为“仪式”的那些东西，但我们却不可因此便仅将之视为在某些场合里才出现的仪式。在春秋时代里，婚丧喜庆固然都各有其礼，但“礼”的意义却并非仅指这些场特殊合的仪式。“礼”的意义不仅包括了这些“仪式”，还包含了我们所谓“礼仪”、“礼貌”、“礼节”及“礼物”等平常生活中的事情。以我们现时的用语来说，春秋时代所谓“礼”，其意义大概更接近于我们现时所谓“规矩”。(8)我们不是只有到了某些特殊场合才要讲“规矩”的，我们在日常生活中也有很多不同的“规矩”。“礼仪”、“礼貌”、“礼节”、“礼物”等语词，都表达了我们日常生活中的某些“规矩”。例如认识新朋友时要握手，与人共餐时不要太吵，这叫做“礼仪”。见到长辈要问候，见到上司要称呼，这叫做“礼貌”。贺年时有一定的安排，结婚时也有一定的程序，这叫做“礼节”。从外地回来要买点手信，到别人家里作客要买点什么，这叫做“礼物”。大体而言，凡与别人相处的场合，即总有一些规矩可言。诸如此类的“规矩”，换春秋时代的话来说，就是“礼”。而我们现在所谓“没规矩”，换春秋时代的话来说，就相当于“非礼”。

此外，关于春秋时代“礼”字的一般意义，还有一点须要特别指出，就是“礼”字除了有描述式的（descriptive）含义之外，还包括有评价式的（evaluative）含义。换句话说，“礼”字除了是一个用来笼统指称春秋时代的各种制度与规矩之描述式用语外，还是一个用来议论某事之可否之评价式用语。例如上引《左传·桓公十五年》云：“天王使家父来求车，非礼也。诸侯不贡车服，天子不私求财。”在这段话里，“诸侯不贡车服，天子不私求财”这句话，是对当时的礼制之描述，而“天王使家父来求车，非礼也”这句话，则是对天王的某一行为之评价。所谓“非礼也”，这不仅指出了天王向诸侯“求车”这一行为不合符其时的礼制，而且还表达了论者对此事之评价，表明了论者认为天王这一行为并不可取。就此点而言，春秋时代所谓“礼”与我们所谓“规矩”，也有其相通之处。当我们说某人之行为“没规矩”时，便不仅想指出其人之行为有违于社会上的某些规矩，并且同时还表达出我们对此行为之负面评价。

二、凡人类社会皆有礼

我们在上一节指出，由于在春秋时代，礼所涉及的范围，已包括自天子以至普遍士人之日常生活的各个方面，因此我们就不宜仅将之等同于现在我们一般所谓“仪式”。一些学者有见于礼与仪式之不同，于是就主张，礼是中国文化所独有的。他们认为必须把礼与礼仪严格分开，礼仪即是仪式，为全人类所共有。礼包括仪式在内，却不单是仪式，为中国人所独有。例如杨志刚在其专著《中国礼仪制度研究》中便说：

近年有研究者提出：“凡人类社会皆有礼。”这恐怕是将礼与礼仪相混淆了。我曾指出，所谓“礼”，是以礼治为核心，由礼仪、礼制、礼器、礼乐、礼教、礼学等诸方面的内容融汇而成的一个文化丛体。礼仪不过是礼的一个部分、一个方面——当然是一个很重要的部分、很重要的方面。而且，只有能够体现礼的精神和本质的礼仪，才能成为这样的一个部分、一个方面，否则就仅是那种一般的、世界各民族都拥有的礼仪（礼仪或仪式活动，英语为rites）。仪式活动是整个人类共有的文化现象，然而礼却是中国独有的。(9)

到底礼是凡人类社会皆有？抑或只是中国所独有？这一问题之回答，部分当然视乎我们如何了解“礼”这个字。仪式是礼之其一要素，学者并无异议。仪式活动是人类社群所共有的文化现象，学者也都同意。问题是如果仪式只占礼的内容之一部分，而非全部，则礼所包含的其他方面，是否亦见于其他人类社会，学者就有不同意见了。例如，杨志刚就认为，“所谓‘礼’，是以礼治为核心，由礼仪、礼制、礼器、礼乐、礼教、礼学等诸方面的内容融汇而成的一个文化丛体。”而这样的文化丛体，他以为是中国所独有的。

我们现在所谓“仪式”，大概相当于英语所谓“rite”，“ritual”，或“ceremony”，首先专指与宗教信仰有关的形式化行为，引申为泛指任何有固定形式的，仿佛一成不变的，有规律地不断重复，而直接目标却并不十分明确的行为表现。社会人类学家所谓“仪式”，通常就取其广义而言，不限于指宗教上的仪式，例如Andrew Buchser说：“人类学家更通常以‘仪式’（ritual）指称任何有高度形式性及非功利意图的活动。这一用法不仅包括明显的宗教活动，并且还包括如节庆、巡游、入会、游戏及问候等事情。”(10)推而广之，动物学家也将在其他种类的动物身上所观察到的那些有固定模式，长时间重复不变，而又没有明显实际功用的行为表现称为“仪式”（ritual）。而精神病学家则把“执迷强迫症”（obsessive-compulsive disorder）患者的那些带有强迫式的，不断重复的病态行为，也以“仪式”（ritual）称之。

人类学家普遍认为，凡人类社会皆有可以称为“仪式”的东西。(11)中国古代所谓“礼”与现时人类学家所谓“仪式”有否共通之处？我们是否亦可以说，凡人类社会皆有可以称为“礼”的东西？一方面，“礼”的含义不单包括仪式，而且“礼”有时也仅指仪式，这是“礼”字的狭义。我们在上文指出，学者一般认为，“礼”字原来指奉神人之事，大抵相当于我们现在所谓“宗教仪式”。例如《尚书·洛诰》云：“王肇称殷礼，祀于新邑。”其中所谓“殷礼”，就指殷人的祭祀仪式。后来“礼”字的意义虽然已越出了祭祀的范围，甚至比我们现在所谓“仪式”更为广泛，用法大抵相当于我们所谓“规矩”，但“礼”字却仍可用来专指特殊场合的仪式。如所谓“冠礼”、“昏礼”、“射礼”等，即取此义。既然我们承认人类社会皆有仪式，则就“礼”的这个意义而言，我们自然也可以说，凡人类社会皆有礼。

另一方面，在其他人类社会中，尤其在古代社会中，所谓“仪式”通常也不是一些毫无意义的形式化行为，而是与其社会制度及其他文化现象紧扣在一起的。西方的社会人类学家有所谓“the surfaces of ritual”及“the symbolism of ritual”的区别(12)，这大概即相当于汉语所谓“礼仪”与“礼的精神和本质”（或“礼之义”、“礼之本”）之别。如果所谓“礼的精神和本质”，是指仪式活动所发挥的社会功能或其所传达的社会讯息，则礼的这另一个方面显然也不是中国所独有的。从近代社会人类学家对不同社会的广泛调查可见，世界各地不同人类社会中的仪式活动，都各有其社会功能和社会讯息。而人类学家的研究重点，就在于探究仪式活动背后的这些社会功能和社会讯息，而不单在于描述不同仪式活动之行为表现。(13)

由是观之，则其他人类社会之礼仪活动，就不单也有其“仪”，并且也有其“制”、其“器”、其“乐”、其“教”、其“学”，甚至其“治”。根据社会人类学家的观察，人类社会的仪式活动，大抵都与该社会之“治”（order）有关。而所谓“治”，则主要在于安顿社会中各个体成员之相互关系和位置，从而维系各个体成员之间的共同合作关系。就此而言，则其他人类社会的仪式活动，亦未尝不可以说同样是以“治”为其核心的。至于“礼制”、“礼器”、“礼乐”、“礼教”、“礼学”等礼之其他方面，在其他社会的仪式活动中，亦多有之。仪式既为社会中长久保存，有固定模式，重复不变的集体行为表现，则已可称为一种“社会制度”（social institution）。其他社会的仪式活动，亦同样多伴以器物、音乐以及舞蹈而进行，并非只中国人才有可称为“礼器”及“礼乐”的东西。尤其在古代社会中，器物、音乐、和舞蹈往往都是仪式活动的重要组成部分。关于仪式活动的理论和学说，自亦不独于中国才有。例如在基督教传统的神学里，或近代的人类学里，都包括有不少关于仪式活动之学说和理论。事实上，中国以外的其他许多地方的人类社群，尤其是那些历史比较悠久的，其仪式活动亦都覆盖甚广，几乎涉及其社会活动的每一个方面，与整个社会之治乱之维持，息息相关。相反来说，将所谓“仪式”与政治制度、法律、道德、艺术，教育等领域完全区别开来，则似乎只是近代西方社会文化的特殊产品。研究传统社会的人类学家，就多不认为此种区分是普遍地有效的。(14)故此，即使我们将“礼”视为由多方面“融汇而成的一个文化丛体”，礼似乎也不是中国独有的文化现象。

此外，值得注意的是，从周代典籍中“礼”字的用法看来，古时“礼”字似乎也并非用来专指某一社会或民族所独有的文化现象。相反，“礼”字可以用来泛指不同的社会的制度与规矩。如上所言，“礼”字是在周代始出现的，但周人却有“殷礼”这个说法，例如《尚书·洛诰》云：“王肇称殷礼。”《尚书·君奭》云：“故殷礼陟配天，多历年所。”可见周人并没有认为自己才有礼。后来孔子则不单说到“殷礼”，而且还提到“夏礼”，他说：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。”（《论语·为政》）夏人与殷人的制度与规矩，与周人的并不完全一样，如《礼记·檀弓》云：“夏后氏尚黑，大事敛用昏，戎事乘骊，牲用玄。殷人尚白，大事敛用日中，戎事乘翰，牲用白。周人尚赤，大事敛用日出，戎事乘騵，牲用骍。”《礼记》所述的细节，未必是历史记录，但有一点却是肯定的，即：包括孔子在内的、一群对礼制十分有研究的周代学者，即使充分意识到夏、商、周三代之制度与规矩并不全然相同，但他们仍然一概称之为“礼”。显然他们所谓“礼”，并不单指一时一地的文化现象。而最值得留意的是，当时还有“夷礼”这个说法。《左传·僖二十七年》云：“春，杞桓公来朝，用夷礼，故曰子。公卑杞，杞不共也。”所谓“用夷礼”，是指杞桓公到鲁国访问时，用上了夷人的仪式。夷礼与周礼不合，因此《左传·僖二十七年》接着又云：“秋，入杞，责无礼也。”但这却不妨碍《左传》的作者以“礼”字来指称夷人的仪式与规矩，可见即使在春秋时代，“礼”字也可以用来表述中国以外的其他民族的文化现象。

三、礼与仪

将“礼”与“仪”视为不同的概念而区别开来，在中国的礼学传统中，其实已经有非常长久的历史。春秋时代一些有“知礼”之名的士大夫，早就已经提出，“礼”与“仪”是有所分别的。例如《左传·昭公五年》云：

公如晋，自郊劳至于赠贿，无失礼。晋侯谓女叔齐曰：“鲁侯不亦善于礼乎？”对曰：“鲁侯焉知礼！”公曰：“何为？自郊劳至于赠贿，礼无违者，何故不知？”对曰：“是仪也，不可谓礼。礼，所以守其国，行其政令，无失其民者也。今政令在家，不能取也。有子家羁，弗能用也。奸大国之盟，陵虐小国。利人之难，不知其私。公室四分，民食于他。思莫在公，不图其终。为国君，难将及身，不恤其所。礼之本末，将于此乎在，而屑屑焉习仪以亟。言善于礼，不亦远乎？”君子谓叔侯于是乎知礼。

鲁昭公往晋国访问，从抵达时的“效劳”之礼，到离开前的“赠贿”之礼，一直都表现得十分好，毫无“失礼”之处。可是晋国的女叔齐却认为，鲁昭公并不“知礼”。因为对于女叔齐来说，行为表现上的无失礼数，只能够归于“仪”的领域，但却“不可谓礼”。他对晋候阐明了他区别“礼”与“仪”之理由，并提出“礼之本末，将于此乎在”之说法。言下之意，“习仪”只是“礼之末”，“礼之本”则异乎此。其理何在，我们留待下文再详细讨论，现在先探讨“仪”字的意义。

于此我们应该首先指出，女叔齐之所以要特别提出“礼”与“仪”是有所不同的，正是由于“礼”与“仪”本来就关系密切。要不是两者本来密切相关，纵有分别，亦不显见，女叔齐也不须特别加以简别，而晋侯也不会显得茫然不明所以。如果两者判然有别，想来晋候不至混淆，而女叔晋亦无特加简别之必要。事实上，“礼”与“仪”二字的意义不单密切相关，而且很多时是可以相通的，这从此二字之交替使用即可以得见。例如《左传·昭公七年》云：“三月，公如楚。郑伯劳于师之梁，孟僖子为介，不能相仪。及楚，不能荅郊劳。”又云：“九月，公至自楚。孟僖子病不能相礼，乃讲学之，苟能礼者从之。”同一件事，《左传》于三月曰“不能相仪”，于九月则曰“不能相礼”，可见“礼”与“仪”二字之意义互通。

“仪”字的本义，盖泛指人的仪容或仪表。《诗·邶风·柏舟》云：“威仪棣棣，不可选也。”《毛诗传》云：“君子望之俨然可畏，礼容俯仰各有宜耳。棣棣，富而闲习也。物有其容，不可数也。”(15)孔颖达《毛诗正义》云：“此言君子望之俨然可畏，解经之威也；礼容俯仰各有宜耳，解经之仪也。”根据孔颖达的解释，《毛诗传》是以“望之俨然可畏”，来解“威仪”之“威”字，而以“礼容俯仰各有宜耳”，来解“威仪”之“仪”字。但必将“仪”字牵连到礼之上，并解之为“礼容”，却似乎只是引申之义。就《诗经·邶风·柏舟》此句之“仪”字而论，则尽可以之为泛指仪容或仪表，而不必专指礼容。(16)《诗·大雅·烝民》云：“令仪令色，小心翼翼。”并举“仪”字与“色”字，“色”字意指“容貌颜色”(17)，可见“仪”字盖亦泛指“容色”。《诗·小雅·宾之初筵》云：“宾之初筵，温温其恭。其未醉止，威仪反反。曰既醉止，威仪幡幡。舍其坐迁，屡舞僊僊。其未醉止，威仪抑抑。曰既醉止，威仪怭怭。是曰既醉，不知其秩。”《毛诗传》云：“幡幡，失威仪也。”又云：“怭怭，媟嫚也。”郑玄《毛诗笺》云：“此言宾初即筵之时，能自束戒以礼，至于旅酬，而小人之态出。”若“仪”必须指“礼容俯仰各有宜耳”，则“威仪”又岂能“幡幡”？岂能“怭怭”？岂能具“小人之态”？可见“仪”字不必指礼容，更不必具“有宜”之义。此字盖仅泛指“仪容”，仪容可以为礼容，也可以为幡幡怭怭之小人之态。

另一方面，“仪”字又常常特别用来指可以仿效的仪容，礼容之义盖由此引申而来。《诗·大雅·抑》云：“敬慎威仪，维民之则。”郑玄《毛诗笺》云：“则，法也。”《诗·小雅·鹿鸣》：“视民不恌，君子是则是效。”《毛诗传》云：“是则是效，言可法效也。”“则”字的意义为效法。所谓“维民之则”，即指为民众所模仿、所效法的对象。《诗·大雅·抑》云：“辟尔为德，俾臧俾嘉。淑慎尔止，不愆于仪。不僭不贼，鲜不为则。投我以桃，报之以李。”以为谨慎无过失的仪表，自会成为仿效的对象。大概由于“敬慎威仪，维民之则”此类语句之广泛流传，“仪”字便有了专指可则而效之的仪容之意义。《左传·襄公三十一年》云：

卫侯在楚，北宫文子见令尹围之威仪，言于卫侯曰：“令尹似君矣，将有他志。虽获其志，不能终也。《诗》云：‘靡不有初，鲜克有终。’终之实难，令尹其将不免。”公曰：“子何以知之？”对曰：“《诗》云：‘敬慎威仪，惟民之则。’令尹无威仪，民无则焉。民所不则，以在民上，不可以终。”公曰：“善哉！何谓威仪？”对曰：“有威而可畏谓之威，有仪而可象谓之仪。君有君之威仪，其臣畏而爱之，则而象之，故能有其国家，令闻长世。臣有臣之威仪，其下畏而爱之，故能守其官职，保族宜家。顺是以下皆如是，是以上下能相固也。《卫诗》曰：‘威仪棣棣，不可选也。’言君臣上下，父子兄弟，内外大小，皆有威仪也。《周诗》曰：‘朋友攸摄，摄以威仪。’言朋友之道，必相教训以威仪也。《周书》数文王之德曰：‘大国畏其力，小国怀其德。’言畏而爱之也。《诗》云：‘不识不知，顺帝之则。’言则而象之也。纣囚文王七年，诸侯皆从之囚，纣于是乎惧而归之，可谓爱之。文王伐崇，再驾而降为臣，蛮夷帅服，可谓畏之。文王之功，天下诵而歌舞之，可谓则之。文王之行，至今为法，可谓象之。有威仪也。故君子在位可畏，施舍可爱，进退可度，周旋可则，容止可观，作事可法，德行可象，声气可乐，动作有文，言语有章，以临其下，谓之有威仪也。”

这段文字值得注意之处甚多，我们在下文还会再提及。我们现在先要注意的，是北宫文子对“仪”字之解释。由此文可见，北宫文子对“仪”之解释，正从《诗经》“敬慎威仪，惟民之则”一句引申出来，而其解释的重心正在“则”字。但如上所言，“威仪”原来未必皆可则，也尽可幡幡怭怭。北宫文子的话，也透露了此点，他说：“有仪而可象谓之仪。”这句话中的两个“仪”字意义，显然不能相同。前一“仪”字当泛指仪容，后一“仪”字才专指可则可象之仪容。

从北宫文子的话亦可以见到，“仪”字所指的不单纯是容貌表情，还包括行动进退，以及声音言语在内。北宫文子说：“故君子在位可畏，施舍可爱，进退可度，周旋可则，容止可观，作事可法，德行可象，声气可乐，动作有文，言语有章，以临其下，谓之有威仪也。”施舍、进退、周旋、容止、作事、德行、声气、动作、言语，通统都属于“威仪”之领域，可见“仪”字所涉范围之广泛。我们在上文指出，周礼规定了不同身份和不同地位的人在不同时间与处境之行止、动作、姿态、言词。这些礼所规范的各个方面，总括而言就称为“仪”，其中周旋进退尤为重点。《左传·文公十八年》：“季文子使大史克对曰：‘先大夫臧文仲，教行父事君之礼，行父奉以周旋。’”《左传·定公十五年》：“子贡云：‘夫礼，死生存亡之体也。将左右周旋，进退俯仰，于是乎取之。朝祀丧戎，于是乎观之。’”可见礼常常被认为有关于动作之周旋进退。

上文指出，“礼”与“仪”二字可以交替使用。与“礼”字一样，“仪”字亦同时具有描述与评价两方面的意义，《诗·墉风·相鼠》可以用来进一步说明这点，此诗云：“相鼠有皮，人而无仪。人而无仪，不死何为！相鼠有齿，人而无止。人而无止，不死何俟！相鼠有体，人而无礼。人而无礼，胡不遄死！”诗中将“仪”、“止”、“礼”三字并举，它们的意义当有相通之处。首先，三字笼统都有仪容、容体之义。郑玄《毛诗笺》云：“止，容止。《孝经》曰：‘容止可观。’无止，则虽居尊，无礼节也。”“仪”指仪容，“止”指容止，两字意义相通。《诗·大雅·抑》云：“淑慎尔止，不愆于仪。”亦以“止”、“仪”两字并举。“容止可观”一语也见于上引北宫文子的那段话中，被北宫文子用来说明“威仪”的意义。郑玄所引则出于《孝经》第九章，亦同样被用来说明“仪”的意义，此章最后数句云：“君子则不然，言思可道，行思可乐，德义可尊，作事可法，容止可观，进退可度，以临其民，是以其民畏而爱之，则而象之，故能成其德教，而行其政令。《诗》云：‘淑人君子，其仪不忒。’”整段可视为对《诗·曹风·鸤鸠》“淑人君子，其仪不忒”一句之解释，与北宫文子的话正好互相发明。至于“礼”字，亦有容体之义。刘熙《释名·释言语》云：“礼，体也，得事体也。”《淮南子·齐俗训》高诱注云：“礼，体也。”《礼记·礼器》云：“礼也者，犹体也。”《左传·定公十五年》记子贡曰：“夫礼，死生存亡之体也。”董仲舒《春秋繁露·竹林》云：“礼者，庶于仁，文质而成体者也。”通统以“体”训“礼”，盖古人认为礼是用来“正容体”的，《礼记·冠义》云“礼义之始，在于正容体，齐颜色，顺辞令。容体正，颜色齐，辞令顺，而后礼义备”是也。

其次，《墉风·相鼠》诗中的“仪”、“止”及“礼”，都不单纯指仪容，而是同时有“进退可度，周旋可则”的评价式意义。如果“仪”与“止”只单纯指仪容或容止，而非同时指可则的仪容，则也就不得谓“人而无仪，不死何为”、“人而无止，不死何俟”了。因为纵使是“幡幡”及“怭怭”等“小人之仪”，毕竟也是“仪”之一端，又焉得谓之“无仪”、“无止”？正如有些人虽然貌寝，我们却总不能谓其“无貌”。只因为“无仪”与“无止”，于此乃指无可则之仪与无可则之止，因此诗人才能以“不死何为”、“不死何俟”责之，也因此郑玄才会把“无止”解释为“无礼节也”。由此可见，在这首诗中，“仪”、“止”、“礼”三字并举，俱指可则可象之仪容。相较而言，大概“礼”字通常专指可则而象之的仪容，而“仪”与“容”则不必，是故可则之容就称为“礼容”，而可象之仪则称为“礼仪”。

四、礼与仿效

《汉书·艺文志》云：“凡《礼》十三家，五百五十五篇。”其中流传到现在的，只有三家，即《仪礼》、《周礼》与《礼记》，世称“三礼”。《汉书·艺文志》云：“《礼古经》五十六卷，《经》十七篇，后氏、戴氏。《记》百三十一篇，七十子后学者所记也。”“《周官经》六篇。王莽时刘歆置博士。”《汉志》所言的《礼古经》，就是《仪礼》，又称《士仪》；《周官经》就是《周礼》，又称《周官礼》；《记》就是《礼记》。现存的《仪礼》与《周礼》各有十七篇与六篇，恰如《汉志》所记。现存的《礼记》则有两部，一部称为《大戴礼记》，另一部称为《小戴礼记》，通常所谓《礼记》，都是指《小戴礼记》。但这两部《礼记》，与《汉志》所谓“《记》百三十一篇”，却不完全相同。它们实为其删定本，成书在《汉志》之后，孔颖达《礼记正义》引郑玄《六艺论》云:“戴德传《记》八十五篇，则《大戴礼》是也。戴圣传《记》四十九篇，则此《礼记》是也。”《隋书·经藉志》云：“《大戴礼记》十三卷，汉信都王太傅戴德撰。”“《礼记》二十卷，汉九江太守戴圣撰，郑玄注。”

三礼的作者与成书年代，迭有争议。《礼记》一般认为是孔门后学所作，如《汉志》所言，“七十子后学者所记也”。戴德与戴圣只是其编者，非其作者。《隋书·经藉志》云：“汉初，河间献王又得仲尼弟子及后学者所记一百三十一篇献之，时亦无传之者。至刘向考校经籍，检得一百三十篇，向因第而叙之。而又得《明堂阴阳记》三十三篇、《孔子三朝记》七篇、《王史氏记》二十一篇、《乐记》二十三篇，凡五种，合二百十四篇。戴德删其烦重，合而记之，为八十五篇，谓之《大戴记》。而戴圣又删大戴之书，为四十六篇，谓之《小戴记》。汉末马融，遂传小戴之学。融又定《月令》一篇、《明堂位》一篇、《乐记》一篇，合四十九篇。而郑玄受业于融，又为之注。”《仪礼》与《周礼》的争议则比较大。过去的古文家认为，《仪礼》与《周礼》都是周公所作，而今文家则认为，《仪礼》为孔子所作，《周礼》却是晚出的伪书，有的认为出于战国之时，有的认为出于刘歆之伪造。

无论三礼为何人所著，汉代或以后的学者要按考先秦的礼仪制度，总不得不以这几部礼书为蓝本。但前此的情况却又如何呢？先秦的儒者学礼是如何学法？是否《周礼》与《仪礼》果然为周公所著，代代相传，因而周人习礼，一直都有课本可循？每遇疑难，都有典册可稽呢？以后世的情况来设想，难免使人以为，在周代之时，也在几部礼书放在那里，学礼者即以之为据。但从史传之记载看来，在春秋时代，礼却似乎不是写定在书册上，供人随时检阅，参考学习的，而是由懂的人通过演习和示范向不懂的人传授，即通过人与人之间的仿效讲习而相传不断的。《左传·昭公六年》里有一封晋国叔向给郑国子产的书信云：

郑人铸刑书，叔向使诒子产书曰：“始吾有虞于子，今则已矣。昔先王议事以制，不为刑辟，惧民之有争心也。犹不可禁御，是故闲之以义，纠之以政，行之以礼，守之以信，奉之以仁；制为禄位，以劝其从，严断刑罚，以威其淫。惧其未也，故诲之以忠，耸之以行，教之以务，使之以和，临之以敬，莅之以强，断之以刚；求圣哲之上，明察之官，忠信之长，慈惠之师，民于是乎可任使也，而不生祸乱。民知有辟，则不忌于上，并有争心，以征于书，而徼幸以成之，弗可为矣。夏有乱政而作禹刑，商有乱政而作汤刑，周有乱政而作九刑。三辟之兴，皆叔世也。今吾子相郑国，作封洫，立谤政，制参辟，铸刑书，将以靖民，不亦难乎？《诗》曰：‘仪式刑文王之德，日靖四方。’又曰：‘仪刑文王，万邦作孚。’如是，何辟之有？民知争端矣，将弃礼而征于书，锥刀之末，将尽争之，乱狱滋丰，贿赂并行。终子之世，郑其败乎！肸闻之：‘国将亡，必多制。’其此之谓乎！”

据叔向所言，已往的君主治国使民，大概是不会有礼书为凭的。叔向批评子产铸刑书，主要的理由就在于，民众一旦可以“征于书”，即会引起其“争心”。他说：“民知有辟，则不忌于上，并有争心，以征于书，而徼幸以成之”、“民知争端矣，将弃礼而征于书，锥刀之末，将尽争之。”都是这个意思。后一句话所谓“锥刀”，指刻字的工具；(18)“锥刀之末，将尽争之”的意思，大概就相当于现在所谓“钻法律空子”。以刑法条文来约束人民的行为，无论如何细密，总难免有漏网之虞。锥刀之末，刑网不及之处，就是民争之所始。此外，既有明文的刑法可据，民众就会处处按照写定的刑法来行事，不再忌惮长上之威权。叔向认为，这是乱世的开始：“乱狱滋丰，贿赂并行。”夏作禹刑，商作汤刑，周作九刑，可以为鉴。相反，先王治民，首重“闲之以义，纠之以政，行之以礼，守之以信，奉之以仁”，这些都是以身作则的表现；其次，“制为禄位，以劝其从，严断刑罚，以威其淫”，务求恩威并施；然后行其教化，“诲之以忠，耸之以行，教之以务”；再求得“圣哲之上，明察之官，忠信之长，慈惠之师”，为民表率，亲身示范行事的各种规矩。长上示范，下民仿效。上行下效，就可以如文王那样，“日靖四方”了。由此可见，用礼与用刑书，是两种极不相同的治民方式。尤其“民知争端矣，将弃礼而征于书”一语，将“礼”与“书”对比而言，足见先王以礼治民，是不会置礼书为凭的。若置礼书为凭，民众也就同样会“不忌于上，并有争心，以征于书，而徼幸以成之”了。那么，用礼与用刑书，还有什么分别可言？

在《左传》与《国语》中，还可以找到其他证据，能够间接显示，其时并没有一部成文的礼书可征。这些证据关乎春秋时代一些知名人物失礼与学礼之事。由此可以看到，当时任何人要学礼，都得找个懂礼的人来问，或为之讲解，或为演示。假使乏人教导，便有失礼之虞。《国语·周语中》就记载了位高权重的晋国正卿士会的失礼之事：

晋侯使随会聘于周，定王享之肴烝，原公相礼。范子私于原公，曰：“吾闻王室之礼无毁折，今此何礼也？”王见其语，召原公而问之，原公以告。王召士季，曰：“子弗闻乎，禘郊之事，则有全烝；王公立饫，则有房烝；亲戚宴飨，则有肴烝。今女非他也，而叔父使士季实来修旧德，以奖王室。唯是先王之宴礼，欲以贻女。余一人敢设饫禘焉，忠非亲礼，而干旧职，以乱前好？且唯戎狄，则有体荐。夫戎狄，冒没轻儳，贪而不让。其血气不治，若禽兽焉。其适来班贡，不俟馨香嘉味，故坐诸门外，而使舌人体委与之。女今我王室之一二兄弟，以时相见，将和协典礼，以示民训则，无亦择其柔嘉，选其馨香，洁其酒醴，品其百笾，修其簠簋，奉其牺象，出其樽彝，陈其鼎俎，净其巾羃，敬其祓除，体解节折而共饮食之。于是乎有折俎加豆，酬币宴货，以示容合好，胡有孑然其郊戎狄也？夫王公诸侯之有饫也，将以讲事成章，建大德、昭大物也，故立成礼烝而已。饫以显物，宴以合好，故岁饫不倦，时宴不淫，月会旬修，日完不忘。服物昭庸，采饰显明，文章比象，周旋序顺，容貌有崇，威仪有则，五味实气，五色精心，五声昭德，五义纪宜，饮食可飨，和同可观，财用可嘉，则顺而德建。古之善礼者，将焉用全烝？”武子遂不敢对而退。归乃讲聚三代之典礼，于是乎修执秩以为晋法。

晋国是周武王之子、成王之弟唐叔之封国，姬姓，与周王室份属兄弟，故周定王谓之“我王室之一二兄弟”。平公东迁，晋国出力不少(19)，在春秋时势力强大，与齐秦楚三国，先后称霸。随会即士会，又称士季、范会、武子。“士”是其姓，“会”是其名，“季”是其字，“武子”是其谥，“范”与“随”则是其采邑。(20)士会一族世为晋国卿士。周宣王杀杜伯，其子隰叔奔晋，任士师之官，子孙以“士”为氏。隰叔之子士蒍，士蒍之子士縠，皆为晋国大司空。(21)士会为士蒍之孙，他此时刚因战功而升为中军之将(22)，也就成为晋国的执政，晋景公于是派他往平息周定王与其卿士之间的纠纷。《左传·宣公十六年》亦载此事，但不如《国语》之详，云：“冬，晋侯使士会平王室。定王享之。原襄公相礼，殽烝。武子私问其故。王闻之，召武子，曰：‘季氏，而弗闻乎？王享有体荐，晏有折俎。公当享，卿当宴，王室之礼也。’武子归而讲求典礼，以修晋国之法。”

士会到了成周，定王以殽烝享之。殽烝，指将牲体切开，再升之于俎上。殽指肉食，郑玄《诗笺》云：“凡非谷而食之曰殽。”烝，升也，指将肉食升于俎。士会对定王以殽烝享之，显得不明所以。大概他以为，王室享宴，当用全烝或房烝。(23)全烝指将整件牲体升于俎上，房烝则指半解其体而升之，又名“体荐”。全烝与房烝都不把牲口煮熟，作用只在行礼。(24)根据定王的讲法，禘郊用全烝，立饫用房烝，而王室设宴，款待卿士，则用殽烝，备列餐具，配以酒醴，一起“体解节折而共饮食之”。

以晋国的烜赫，以士会的出身与地位，若其时果然有礼书可征，士会何至于在周王及其卿士面前显得如此无知，显得完然“弗闻”宴飨之礼制，而要劳烦周王亲自来解说一番？可见当时根本就无礼书可征，礼由人与人之间亲身的讲习示范模仿而得以承传。假使缺乏“善礼者”亲身“讲事”，缺乏“善礼者”来“示民训则”，礼便会失传，这时连强如晋国的执政也要“失礼”了。《左传·昭公七年》记有另一则关于“失礼”与“学礼”的事：

九月，公至自楚。孟僖子病不能相礼，乃讲学之，苟能礼者从之。及其将死也，召其大夫，曰：“礼，人之干也，无礼无以立。吾闻将有达者，曰‘孔丘’，圣人之后也。…臧孙纥有言曰:‘圣人有明德者，若不当世，其后必有达人。’今其将在孔丘乎！我若获没，必属说与何忌于夫子，使事之而学礼焉，以定其位。”故孟懿子与南宫敬叔师事仲尼。

孟氏是鲁国的“三桓”之一，是鲁国的世卿。到孔子之时，三桓之权势，比诸鲁侯，已只有过之而无不及。鲁哀公就因为“患三桓之侈”，出走到越国去，谋求“以越伐鲁”。(25)鲁国为周公旦之子伯禽之后，是周王室的至亲。且鲁国素以礼乐之盛而昭著，晋卿韩宣子造访鲁国，便曾有“周礼尽在鲁矣”的话（《左传·昭公二年》）。假使有记载周礼的礼书，鲁国必有所保存。但以孟僖子在鲁国的地位，却犹“病不能相礼”，要“讲学之，苟能礼者从之”，可见当时根本就没有明文的礼书可供随时检阅，要学礼就得找个“善礼者”透过实习来亲身传授。所以，孟僖子自己既“病不能相礼”，便要两个儿子师事孔子，以好好去习礼。

孟僖子要儿子跟孔子习礼，孔子当然是个有名的“善礼者”了。然则既无礼书可征，孔子又如何成为“善礼者”呢？观乎有关孔子生平的记载，孔子学礼的秘诀，就是到处向人“问礼”。《论语·八佾》云：“子入大庙，每事问。或曰：‘孰谓鄹人之子知礼乎？入大庙，每事问。’子闻之曰：‘是礼也。’”孔子是时已有“知礼”之名，入到大庙，犹“每事问”，旁人觉得奇怪，但这却正正是孔子“知礼”的途径。《史记·孔子世家》还载有孔子“适周问礼”之事，而相传孔子其中一个问礼的对象，就是老子。孔子自己到处问礼，而他作为“慈惠之师”，其教礼之途，就是亲自示范，时刻与弟子一起实习。史载孔子“去曹适宋”时，在如此倥偬之际，犹不忘“与弟子习礼与大树下”（《史记·孔子世家》），平时可知。

凡此皆可证明，在春秋时代，所谓“礼”实非写定在书册之上的条文，而是形形色色的活动里各个方面的实践上的“规矩”。正因为“礼”是行事中的“规矩”，所以孔子说：“夏礼，吾能言之，杞不足征也。殷礼，吾能言之，宋不足征也。”（《论语·八佾》）孔子欲征求古礼，并非征之于古书，而是征之于古国之后。假使夏礼犹存，则当存在于杞国的行事之中。假使殷礼犹存，则当存在于宋国的行事之中。杞与宋都“不足征”，就是因为此二国之行事，已不复按夏与殷时的“老规矩”了。据我的猜测，礼之记录于书册上，大概是始自孔子，或孔子的门弟子。(26)司马迁记录孔子的功积时，便说“礼记自孔氏”、“礼乐自此可得而述”（《史记·孔子世家》）。但在孔子之后，儒生虽然已开始把礼制记录下来，实习之于学礼却依旧为必不可少的。故此，汉高祖刘邦“诛项籍，举兵围鲁，鲁中诸儒尚讲诵习礼乐，弦歌之音不绝”（《史记·儒林列传》）。

附录：

在近代研究儒家的中国学者之中，钱穆大概是最明白礼在孔子及儒家思想中的重要地位，以及最清楚礼在春秋时代的实质意义的。他在1931年所著《国学概论》一书中，曾汇引诸家之说，以论证礼惟著于行事，不在简策。其论深具卓识，兹迻录如下，以供参考：

《汉书·艺文志》：“礼自孔子时而不具，至秦大坏。”则孔子已不见有《礼经》矣。毛奇龄《西河集·与李恕谷论周礼书》：

仆记先仲兄尝言：先王典礼，俱无成书。韩宣子见《易象》、《春秋》，便目为《周礼》。国家班礼法，祗于象魏悬条件，使闾里读之。刑法亦然。子产作《刑书》，反谓非法。即历书一项，关系民用，先王所谓敬授民时，与世共见者，然亦只逐月颁布，并无成书，如近代历本，则他可知矣。是以夏礼、殷礼，夫子谓文献不足。不特杞、宋原无文，即旧来传书，亦只得《夏时》、《坤干》。一如韩宣子之以《易象》、《春秋》当礼书也。

据此，则孔子以前，本无礼书可知矣。《论》、《孟》言“礼”，皆明礼意，著于行事，不在简策。袁枚〈答李穆堂问三礼书〉：

子所雅言，《诗》、《书》外惟礼，加一“执”字，盖《诗》、《书》有简策之可考，而礼则重在躬行，非有章条禁约也。

《汉书》所称《礼经》，乃今《仪礼》十七篇；而《春秋》二百四十年列国君大夫行礼，绝不一言及之。顾栋高《春秋大事表》有〈左氏引经不及周官仪礼论〉。且其书与孔子之意多违，盖出周末战国之际。崔述《丰镐考信录》：

仪礼非周公之制，亦未必为孔子之书。古礼臣拜君于堂下，虽君有命，仍拜毕乃升。今《仪礼》君辞之，乃升成拜。是拜上非拜下矣。非孔子所谓泰也。古者公之下不得复有公，今《仪礼》诸侯之臣所谓诸公者，是《春秋》之末，大夫僭也，此孔子所谓名不正也。觐礼，大礼也；聘礼，小礼也。今《仪礼》聘礼之详，反十陪于觐礼。盖周衰，觐礼缺失，而聘礼通行故也。王穆后崩，太子寿卒，晋叔向曰：“王一岁而有三年之丧二焉。”今《仪礼·丧服篇》为妻期年。果周公所制之礼，叔向岂有不知？何以所言丧服与《仪礼》回异？且十七篇多系士礼，已文繁物奢如此，则此书之作，当在周末文胜之时。周公所制，必不如是。孔子曰：“先进于礼乐，野人也。后进于礼乐，君子也。如用之，则吾从先进。”则今传《仪礼》，亦与孔子之意背驰也。(27)

五、礼与传统

传说周礼是周公姬旦所制定的。《礼记·明堂位》云：“武王崩，成王幼弱，周公践天子之位，以治天下。六年，朝诸侯于明堂，制礼作乐，颁量度，而天下大服。”可能是关于周公“制礼作乐”的最早的文献。(28)如果所谓“周公制礼”，是指周代一切称为“礼”的事情，都由周公一个人所创制出来，颁行天下，则从今天的认识来看，我们很难承认这是事实。(29)孔子曰：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。”（《论语·为政》）可见孔子就认为，周礼不纯然是某个人所凭空创制，而是有所承继，几经损益而成的。殷人未有“礼”字，但无礼之名，却未必无礼之实。如上所言，周人不单承认殷人自有其礼制，例如《尚书·君奭》所谓“殷礼陟配天”，他们亦承认周礼也有直接沿袭自殷礼之处。《尚书·洛诰》云：“王肇称殷礼，祀于新邑，咸秩无文。”就是说周人的东都洛邑落成，祀典所用的即为殷礼。而从孔子看来，甚至殷礼也不是原创的，它也从夏礼损益而来。

大概由于王国维的名著〈殷周制度论〉之影响(30)，过去不少学者都极为强调殷周二代制度之差别。但随着考古学之发展，出土文献增多，许多新资料都显出，殷周之间在很多方面都有明显的传承关系，也就有越来越多的学者开始转而注重殷周制度之承续性。(31)例如中国社会科学院考古研究所的刘雨，就藉分析和统计周代金文中关于祭礼的资料，考出其中所提到的二十种祭祖礼，有十七种其祭名与殷代的祭名完全相同。这无疑是关于周殷祭礼之承续性的有力证明。(32)

从常情来判断，我们亦很难想象，古书所记载的那些繁复的礼节，竟然可以完全由一个人，巨细无遗的创制出来。相反，把周礼看作为在不同活动之实践中，经长时间的日积月累，斟酌损益而形成的行事规矩，可能就更符合实情。凡有群体活动，相应就总会有一些规矩，以维系秩序，团结众人。到了周代的时候，人类在中国这片土地上，群居当然已非止一日，而周礼所涉及种种活动，行之自然亦已非止一时。祀天、祭祖、卜筮、军旅、丧葬、以至婚嫁之事，绝对不是在周代才出现的。如果说其中某些活动，行之不断，其仪式规矩，传之未绝，以至其来历不单可以追溯到商代，甚至到更为远古的年代，这也是毫不出奇的。(33)孔子说：“周监于二代，郁郁乎文哉！”（《论语·八佾》）能借鉴前人，正是周人的成功之道。

但另一方面，行为规范必须有普遍性和持续性。同一件事，不能说你有你的准则，我有我的标准。各行其事，美其名曰各有准则，实则就是没有准则，没有规矩。因此，虽说周礼作为一个包含了人之视、听、言、动各方面的行为规矩之整体，很可能是经过长时间日积月累，斟酌损益而形成，但这却决不表示，礼是任何人可以随意损益，随时修改的。将人与人之间的约束性再加上时间的向度，就显出其持续性。我们必须注意，长时间有效是礼之可能的一个重点。甚至可以说，持续性是礼之运作的必要条件。所谓长时间，是指它至少要跨越三代人的时间。换句话说，一个人至少要在其祖父身上看到共同的礼仪或规矩在实行，这才称得上有持续性。因为到达这个程度的持续性，人们就会倾向以为其持续性是恒久的：一般人大概不会有很大机会看到其高祖父，因此就不能亲身知道其高祖父的行为规矩，如果他的祖父和父亲两代都恪守相同的规矩，他自然就会推而广之，以为在其高祖父的世代，甚至更前，相同的规矩也是有效的。至于持续性之维持，又有赖于一种威权感之建立，令人觉得礼是不容干犯，不能轻言更动的。因此，传说以周公为周礼的创制者，也不是完全没有道理的。先不问其事实性，这个将周礼之源头归诸周朝立国之其中一位最重要人物的说法，就至少加强了其历史性和威权性。

之前已经提到，周礼本为著于行事，不在典册，而其流播传衍，则端在演示与仿效。礼的学习要通过示范模仿，礼治的作用也要通过仿效来发挥。从其字义上来看，“礼”与“仪”的意义相通，而“礼”字又可专指可则而象之的仪容。“则”字的意义为效法，这其实已经表示了，仿效是礼的一个重要环节。上文曾引用《左传·襄公三十一年》北宫文子的一段话，以解说“仪”字的意义。我们在这段话中，同时可以看到，礼仪的运作方式，重在上行下效，当中又可以分出不同的层次，而最终仿效的象征对象，则是周文王。为便于讨论，我们再将全文引述如下：

卫侯在楚，北宫文子见令尹围之威仪，言于卫侯曰：“令尹似君矣，将有他志。虽获其志，不能终也。《诗》云：‘靡不有初，鲜克有终。’终之实难，令尹其将不免。”公曰：“子何以知之？”对曰：“《诗》云：‘敬慎威仪，惟民之则。’令尹无威仪，民无则焉。民所不则，以在民上，不可以终。”公曰：“善哉！何谓威仪？”对曰：“有威而可畏谓之威，有仪而可象谓之仪。君有君之威仪，其臣畏而爱之，则而象之，故能有其国家，令闻长世。臣有臣之威仪，其下畏而爱之，故能守其官职，保族宜家。顺是以下皆如是，是以上下能相固也。《卫诗》曰：‘威仪棣棣，不可选也。’言君臣上下，父子兄弟，内外大小，皆有威仪也。《周诗》曰：‘朋友攸摄，摄以威仪。’言朋友之道，必相教训以威仪也。《周书》数文王之德曰：‘大国畏其力，小国怀其德。’言畏而爱之也。《诗》云：‘不识不知，顺帝之则。’言则而象之也。纣囚文王七年，诸侯皆从之囚，纣于是乎惧而归之，可谓爱之。文王伐崇，再驾而降为臣，蛮夷帅服，可谓畏之。文王之功，天下诵而歌舞之，可谓则之。文王之行，至今为法，可谓象之。有威仪也。故君子在位可畏，施舍可爱，进退可度，周旋可则，容止可观，作事可法，德行可象，声气可乐，动作有文，言语有章，以临其下，谓之有威仪也。

北宫文子的评论因他观察到楚国令尹围有不臣之心而发。他先说“令尹似君”，后再说“令尹无威仪”。由此看来，他所谓“无威仪”，并非指令尹围真的毫无威仪可言，而是指他没有表现出符合自己身份的威仪。此处所谓“威仪”，即指礼仪。我们在上文已经指出，礼仪要配合身份和地位。现在令尹围的情形，不是全无礼仪，而是礼仪太过，即以令围的身份，用上了“国君”的礼仪。因此北宫文子就批评他“无威仪”。孔颖达《疏》云：“言令尹威仪，已是国君之容矣。”正是此意。(34)北宫文子认为他终必败亡，因为“令尹无威仪，民无则焉。民所不则，以在民上，不可以终。”“则”指效法。令尹既非“无威仪”，“民无则焉”自然也是曲笔，不是指下民无所效法，而是指下民不免效其不法。令尹围僭越不臣，其下民若上行下则，效法其所为，令尹当然就难逞其志了。

北宫文子接着说的一大段话，才是我们现在要注意的重点。他在解释了“威仪”的含义后，接着指出“君有君之威仪”、“臣有臣之威仪”，区分了“君之威仪”与“臣之威仪”二者，说明礼仪的示范作用，也有层次的不同：君有威仪，则臣下敬爱，并加以效法；臣有威仪，则得下民之敬爱。除此两者之外，他又说“顺是以下皆如是，是以上下能相固也”。“顺是以下”一语，是什么意思呢？这可以用他自己的话来解释：“言君臣上下，父子兄弟，内外大小，皆有威仪也。”最后，北宫文子则历数“文王之德”，以证文王如何可畏可爱，可则可象，为后世君子模仿学习的典范。

在周人心目中，周公的地位当然重要，但却仍远不如文王。对于周人而言，文王无疑是他们族人里最堪效法之“君”，其权威性较周公犹有过之。是故他们便常常以仿效文王之行为，来训诫其子孙。例如《周书·康诰》云：“今民将在祇遹乃文考，绍闻衣德言。”《诗·大雅·文王》云：“上天之载，无声无臭。仪刑文王，万邦作孚。”《诗·周颂·我将》云：“我将我享，维羊维牛。维天其右之，仪式刑文王之典，日靖四方。”上节引《左传·昭公六年》叔向致书子产，论不可“弃礼而征于书”，正就引用了《诗经·大雅·文王》，以证先王礼治，不用刑书，而讲求以身作则，上行下效，自能日靖四方。至于上面《左传·襄公三十一年》北宫文子论“威仪”的一段话，亦谓“文王之行，至今为法，可谓象之”。凡此皆可见，周人论礼，往往都拿文王之行为表现，为仿效之最终根据。

如上面所讲，历来学者都同意，“礼”字原指“事神致福”之事。西周文献所见“礼”字，就多指事神致福之事而言，而当中又多以之指与祭祀祖先有关者。《诗经·小雅》和《诗经·周颂》所收诗中所见的“礼”字，就多与祭祀祖先有关，例如，《诗·小雅·宾之初筵》云：“钥舞笙鼓，乐既和奏。烝衎烈祖，以洽百礼。”《诗·小雅·楚茨》云：“我孔熯矣，式礼莫愆。工祝致告，徂赉孝孙。”又云：“礼仪既备，钟鼓既戒。孝孙徂位，工祝致告。”《诗·周颂·丰年》云：“为酒为醴，烝畀祖妣。以洽百礼，降福孔皆。”《诗·周颂·载芟》云：“为酒为醴，烝畀祖妣，以洽百礼。”由此看来，“礼”字原来可能与祭祀祖先的仪式，有特别的关系。

对于周人而言，他们的最足称道的祖先，便是周文王。《礼记·祭法》就云：“周人禘喾而郊稷，祖文王而宗武王。”如上所言，周人论礼仪之时，常以仿效文王为号召。但文王之于其后世之子孙，却只能是象征式的仿效对象，而不能是直接的仿效对象。因为文王去世已久，其子孙自不能亲身观看文王的行为表现，而只能通过传说来追思文王之遗风。近代的人类学研究发现，在地球上很多不同地方的人类社群，常见有一种仪式活动，起源于对传说中古代圣王的某些意义深远的举动进行模仿。宗教人类学里有一个“神话与礼仪学派”（Myth and Ritual School），就专注于此种仪式之研究。(35)或许周人在祭祀文王之时，原亦有若干模仿文王的特殊举动之仪式，而“礼”字或原本即专指此等模仿文王的举动之仪式，其后才变为各种可则可象的行为表现之通称。此为对“礼”字原义之一个推测，姑且聊备一说耳。而在此角度下，对所谓“事神致福”之意义，也可以作另一种解释。依周人的讲法，文王举止有德，乃是周所以代殷而得天命受方国的主因。《诗·大雅·大明》云：“维此文王，小心翼翼。昭事上帝，聿怀多福。厥德不回，以受方国。”即是此意。周之后人因此认为，若他们能不断模仿文王的行为举止，“无念尔祖，聿修厥德”（《诗·大雅·文王》），即为“永言配命，自求多福”之道。由此看来，礼之为“事神致福”之事，也尽可解作“仿祖致福”之举也。

无论周礼是由古代圣王所制定，抑或是出于后人对古代圣王的仿效，它都是一种传承自古代圣王，而历久不变的行事方式，如《礼记·礼器》所云：“礼也者，反本循古，不忘其初也。”因此，以今天的用语来说，周礼就是一种“传统”（tradition）。事实上，在春秋时代中，一切先王所违贻的故事及旧制，都可笼统称为“礼”。《左传·昭公二年》云：

春，晋侯使韩宣子来聘，且告为政，而来见礼也。观书于大史氏，见《易象》与鲁《春秋》，曰：“周礼尽在鲁矣！吾乃今知周公之德，与周之所以王也。”

韩宣子往鲁国聘问，跑到大史氏那里去看书，看到《易象》与《春秋》两部书，何以便说“周礼尽在鲁矣”呢？这两部可不是什么礼书。孔颖达《疏》云：“鲁国宝文王之书，遵周公之典，故云‘周礼尽在鲁矣。’”大抵此二书之所记，就是周代先王行事的故事旧制。一旦遇有疑难不知所措置之事，便可从中去寻求先王之处理之道，以作跟从，犹如后世所谓“查成例”。周代的士大夫甚至认为，树立典范，传之后世，是“王者”的责任所在。《左传·文公六年》记有“君子”的一段评论谓：

古之王者，知命之不长，是以并建圣哲，树之风声，分之采物，着之话言，为之律度，陈之艺极，引之表仪，予之法制，告之训典，教之防利，委之常秩，道之礼则，使毋失其土宜，众隶赖之，而后即命。圣王同之。

而仿效先王所遗贻的典范，对当时的人来说，则已经是“礼”了。“礼”的这层含义，钱穆说得最清楚。他在《国学概论》中说：

盖昔人尊古笃旧，成法遗制，世守勿替，即谓之“礼”。舍礼外无法令，舍礼外无历史。“史”、“礼”、“法”之三者，古人则一以视之也。史实之变动，新例之创兴，而礼法亦随而变。如《檀弓》记“士之有诔”，“鲁妇人之髽而吊”，“晋人之毕献而扬觯”，《左传》记“晋之始墨”，“楚之乘广先左”之类，大率前代因一时特情，开一新例，其后因习沿用而成礼制。违“礼”即违“法”。“历史”即“制度”。而《诗》、乐本包括于礼制之中。则古人学问，可以一字盖之，曰惟“礼”而已。(36)

汉语“传统”一词，正如英语“tradition”，基本上有两个意义，一指“传承之过程”，另一指“所传承的东西”。(37)大体而言，称得上“传统”的东西，都须要在一段长时间里，得到相当程度的固定不变之传承。我们在上文已指出，长时间有效是礼之运作的必要条件。而所谓“长时间”，是指至少跨越三代人的时间。这个标准，不独于礼为然，在一般所谓“传统”上，亦都适用。(38)至于“相当程度的固定不变”，则指所传承的东西，须有“接近完美的重复”（near-perfect repetition）。(39)这两个条件加起来，可以称为“传统”之“持续重复性”。如果我们用中国过往的术语来表达，则可以说传统必须是“世守勿替”的。不过，我们却要注意，并非凡是持续重复的事情，都可归入传统之列。由于生物上的原因，人类的某些行为表现，在几代人之间不断重复，并非不寻常之事。但这类行为表现，却只能归诸遗传，而不能列入传统。凡称为“传统”的事物，都是后天学习而得的，大抵需要一番努力，才能得其所传。“不学而能”之事，则不可谓之“传统”。这一条件，可称为传统之“习得性”。

英语“tradition”只有“传”的含义，而汉语“传统”一词，则除“传”的含义外，尚还有“统”的含义。《说文》云：“统，纪也。”所谓“纪”，原指丝线之端绪。是故所谓“传统”，便不单纯指过去流传下来的事情，还表示这些事情有其端绪可言，传之有统有宗。以“学至乎礼而止”为“道德之极”的荀卿（见《荀子·劝学》），就特别强调“法后王”与“统礼义”，《荀子·儒效》云：

法后王(40)，统礼义，一制度，以浅持博，以古持今，以一持万。苟仁义之类也，虽在鸟兽之中，若别白黑。倚物怪变，所未尝闻也，所未尝见也，卒然起一方，则举统类而应之，无所儗作，张法而度之，则晻然若合符节。是大儒者也。

荀子所谓“后王”，指周代的文王、武王、周公，相对于尧、舜那些远古的“先王”而言，故谓之“后王”。(41)他认为为学之道，以学“圣王”为至极。而以圣王为师，则在于“案以圣王之制为法，法其法，以求其统类，以务象效其人”简言之，即效法模仿圣人，以其制度为统纪。《荀子·解蔽》云：

故学也者，固学止之也。恶乎止之？曰：止诸至足。曷谓至足？曰：圣王也。(42)圣也者，尽伦者也；王也者，尽制者也；两尽者，足以为天下极矣。故学者以圣王为师，案以圣王之制为法，法其法，以求其统类，以务象效其人。向是而务，士也；类是而几，君子也；知之，圣人也。

学者以圣王为师，但古之圣王有很多，究竟以谁为学习之对象呢？因此，在圣王之中，学者还要有所选择。荀子主张“法后王”，即以周朝的文王、武王、周公为效法对象。《荀子·非相》云：

礼莫大于圣王；圣王有百，吾孰法焉？曰：(43)文久而灭，节族久而绝，守法数之有司，极礼而褫。故曰：欲观圣王之迹，则于其粲然者矣，后王是也。彼后王者，天下之君也；舍后王而道上古，譬之是犹舍己之君而事人之君也。故曰：欲观千岁，则数今日；欲知亿万，则审一二；欲知上世，则审周道；欲审周道，则审其人所贵君子。故曰：以近知远，以一知万，以微知明，此之谓也。

《荀子·不苟》云：

君子审后王之道，而论百王之前，若端拜而议。推礼义之统，分是非之分，总天下之要，治海内之众，若使一人，故操弥约而事弥大。五寸之矩，尽天下之方也。

荀子认为“文久而灭，节族久而绝，守法数之有司，极礼而褫”，远古圣王之礼仪制度，久而灭绝，有司也都不能通晓。所以要观看圣王粲然明备的礼仪制度，就唯有从后王措手。而且他似乎认为，远古的礼制，其精华已尽在当代的礼制之中，故认为“欲观千岁，则数今日”，“欲知上世，则审周道”。因此，“法后王”与“统礼义”，就是分不开的，唯有“审后王之道”，才能“推礼义之统”。荀子批判子思孟轲，主要就因为他们“略法先王而不知其统”。（见《荀子·非十二子》）

关于荀子所谓“法后王”，有一点是必须注意的，即：荀子所谓“后王”，相对于他本人的时代而言，其实也都是“先王”，也就是说，都是过去的君王。只不过对比起上古之圣王来说，他们的年代远较为后，因此荀子才称之为“后王”。我们在上面已经指出，荀子所谓“后王”，其实就是指周代的文王、武王和周公，因此他在《荀子·非相》就说：“欲知上世，则审周道。”周初之圣王，对于荀子本人来说，无疑也是“先王”，但对于尧、舜等上古圣王而言，却只能称为“后王”。他这种区分，明显是针对“非尧舜之道，不敢以陈于王前”的孟子而发的（见《孟子·公孙丑》）。但我们同时也要谨记，荀子虽提倡“法后王”，但其实他和孟子一样，也主张根据传统来行事，而不是要自创新的礼制。只不过他要求我们学的，乃是粲然明备的文、武、周公，而不是久远文灭的尧、舜。孔子尝谓“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周”，以为周代借鉴夏殷二代，其故事与旧制，更为可观，因此主张跟从周礼。荀子以为周道粲然明确，乃“观圣王之迹”的理想所在，可谓正合于孔子“从周”之意。

六、礼之所以

我们在上文说，春秋时代所谓“礼”，无疑包含了我们现在理解为“仪式”的事物，但我们却也不宜仅将之等同为我们现时只在某些特殊场合里才出现的特定仪式。主要的原因在于，我们现在通常所谓“仪式”，其涉及的范围，已远较春秋时代所谓“礼”为狭窄：春秋时代所谓“礼”，渗透到日常生活的视、听、言、动等各个层次；而我们现在所谓“仪式”，却仅限于指在特殊场合才出现的某些举动。不过，这却并不表示，我们不可以透过观察我们称为“仪式”的事情，来掌握及理解过去所谓“礼”的某些特性。毕竟，“礼”的内容也包含仪式的意义在内。

仪式的特点之一，是它预先指定了一套特定的行为表现模式，让与事者（participants）各按其身份和地位，而跟从相应的行为表现模式来行动。因此，在仪式活动中，与事者的行为表现，就主要由该项仪式所指定的行为表现模式而决定，而和与事者本人的个性（personal character）和他或她当时的特定意向状态（intentional states）无关。以结婚仪式为例，只要某人的身份是新娘，则无论她当时的意向状态如何，是兴奋或是怅惘，无论她本身的个性为何，是沉静抑或多言，她都只能按其新娘的身份来行事。她不能因为自己个性沉静，而不说出仪式指定她要说出的话，也不能因为她自己多言的个性，而喋喋不休，说个不停，否则都算是失礼的举动。是以仪式所指定的行为模式愈是严密，则与事者的特殊意向状态及个性便愈显得与其在此仪式活动里的行为无关。这与我们对一般行为的看法，是完全相反的。在一般的行为里，我们通常都认为，某人的行为与其人之个性及意向状态是有直接关系的。但在仪式活动里却不是如此，某与事者的行为表现只与其身份与地位直接相关，而与其本人之个性及意向状态无关。故此，只要我们清楚婚礼仪式的规矩，而新郎与新娘又没有失礼的举动，我们就总能够预测到新郎与新娘，下一步将会有何行动，而完全用不着知道两人的个性及意向状态。例如按照香港婚礼酒席的规矩，轮到鱼翅这道菜上桌，也就意味着是一对新人及他们的亲人向贺客敬酒之时，贺客们无论与新人熟或不熟，都会知道这是与新人碰杯的时候了。这是仪式活动与平常行为的一个重大区别，也是仪式所以常被目为空洞僵化的行为之代名词的主要原因。我们通常都认为个人的行为是其个性及意向状态之表现，但在仪式活动里，与事者的行为大体上都只按其身份与地位而决定，而与其个性及意向状态无直接关系。是以在仪式活动里，我们每能按与事者的行为表现而推断出其人之身份及地位，但却不能据此而了解到任何关于与事者之个人状态的事情。因此，仪式就常被目为空洞及僵化的行为模式。

古希腊哲学家亚里士多德（Aristotle）在其《尼各马科人道论》（Nicomachean Ethics）一书的开首，有一著名的论断：他认为人的一切“行动”（）与“选择”（），“看来都为了某些好处”（）。(44)而后来西方的学者，也大都跟从亚里士多德，将作为“理性的动物”（rational animal）或“有智慧的动物”（intelligent animal）的人，等同于按目的而行动的动物。(45)例如，现时一位十分有名的认知科学家品克（Steven Pinker）便说：“事实上，没有指明一种生物的目标，智能这个观念是没有意义的。”(46)但是，在所谓“仪式活动”（ritual）里，那些被预先指定的行为表现，却恰恰似乎是无直接目的可言的。与事者往往只知按其身份及地位而作出相应的行为表现，但如果问他们为什么要做那些行为，或那些行为到底所为何事，他们却往往答不出所以然来。人类学家邦耶尔（Pascal Boyer）就指出：“在大部分的人类群体之中，人们有各种各样的仪式，但对为什么要进行仪式，尤其为什么要以所规定的特殊方式来进行仪式，却没有很好的解释。”(47)邦耶尔因此认为，仪式活动与平常行为的一个最主要的区别就在于，在仪式活动里，行动与其效用之关系是极不明显的。(48)另一位人类学家顾迪（Jack Goody）也认为，仪式（ritual）是“一类标准化的行为（习俗），在其中手段与目的没有内在的关系。”(49)换言之，单纯从即时的实际情况来看，仪式中的特殊行为表现仿佛是“无效用的”（non-utilitarian）。

如上面所讲，在春秋时代，“礼”字的含义大体上相当于我们现在所谓“规矩”，而“礼”在其时又指古代圣王所遗贻的故事与旧制，因此“礼”可说即相当于我们所谓的“老规矩”。不用说，“世守勿替”的“规矩”，方可谓之“老规矩”。但日转星移，春秋更替，加之以人情之变化无常，世传的“老规矩”，过了一段时间之后，就可能会沦为目的不明，仿佛是无任何直接效用，只是机械式重复的行为模式。与事者都只知道按旧日流传下来的老规矩重复照做，却不知道跟从此类行为模式的目的何在，知其如此，却不知为何如此。此种与事者本身根本不知其所为何事的行动，对一个以“理性”为本的行动者来说，自然很容易就会显得无意义（meaningless），并从而缺乏行动的动力。

从史传可以看到，在春秋时代里，很多曾经不守礼或者曾经失礼的士大夫，都是根本不知道遵守礼制的目的何在的。而他们当中的一些人，在获悉了礼制的目的或效用以后，即开始注重起礼制上来。例如，我们在上文已然提到的士会，就是其中一个例子。士会往“聘于周”，看着周王卿士为他所举行的宴享之礼，完全摸不着头脑，不知道为什么要这样做。但当他经过周王的一番教导，明白了礼节仪式自有其目的和意义以后，回到晋国，就开始“讲聚三代之典礼”了。此外，从史传亦可以见到，春秋时代那些对不守礼的诸侯曾作出劝谏或批评的卿大夫，他们的劝谏或批评所强调的重点，往往亦是守礼的目的或好处，以及不守礼将会引致的严重后果或坏处。他们看来正是想通过令那些不明白礼制的意义的诸侯，在明白了守礼的“好处”，和不守礼的“坏处”之后，可以把不守礼的行为纠正过来。例如《左传·庄公二十三年》云：

夏，公如齐观社，非礼也。曹刿谏曰：“不可。夫礼，所以整民也。故会以训上下之则，制财用之节。朝以正班爵之义，帅长幼之序。征伐以讨其不然。诸侯有王，王有巡守，以大习之。非是，君不举矣。君举必书。书而不法，后嗣何观？”

曹刿在他对鲁庄公的劝谏中所强调的，是礼之“所以”。所谓礼之“所以”，即是指礼之效用或目的。曹刿认为，礼的目的，一言以蔽之，就在于“整民”，即维持下民的秩序；而具体来说，则包括“训上下”、“制财用”、“正班爵”、“帅长幼”、“讨不然”等等事情。在这段话的最后，他又特别指出不守礼的“坏处”，这就是“书而不法，后嗣何观”。当然，“后嗣何观”这一“坏处”，对于很多人来说，未必有很大的阻吓力。例如对于那些不怎么重视身后名声的人来说，“后嗣何观”似乎就不是什么严重的恶果。不过，根据另外的一些卿大夫所言，不守礼其实还有更严重的“坏处”。例如《左传·僖公十一年》云：

天王使召武公、内史过赐晋侯命，受玉惰。过归，告王曰：“晋侯其无后乎！王赐之命，而惰于受瑞，先自弃也已，其何继之有？礼，国之干也。敬，礼之舆也。不敬，则礼不行。礼不行，则上下昏，何以长世？”(50)

周的内史过认为，礼是国家的支柱（“国之干”）。因为晋惠公不守礼，内史过预言他将会“无后”。(51)为什么呢？因为“礼不行”，将会导致“上下”昏乱。如上所言，礼重在上行下效，如今晋惠公对他的上级（周天王）不礼不敬，他的下级也会照样对他不礼不敬。这与上文所引北宫文子谓“令尹无威仪，民无则焉。民所不则，以在民上，不可以终”一段话，意义相同，只不过现在“在民上”的，换了是“惠公”而不是“令尹”而已。对于当时的人来说，“无后”固然已经是相当大的“坏处”了。“始作俑者，其无后乎！”就是孔子有名的骂人话（《孟子·梁惠王上》）。但是，这却始终还是“身后”的问题，还不是“及身”的害处。不过，也还有另外一些卿大夫认为，不守礼的坏处还有更厉害的。例如《左传·成公十三年》云：

晋侯使郄锜来乞师，将事不敬。孟献子曰：“郄氏其亡乎！礼，身之干也。敬，身之基也。郄子无基。且先君之嗣卿也，受命以求师，将社稷是卫，而惰，弃君命也，不亡何为？”

对孟献子来说，礼不仅是国家的支柱，而且还是人身的支柱（“身之干”）。换句话说，礼不仅可以用来支撑国家，而且也可以用来支撑人身。如果礼只是国家的支柱，那么即使不守礼，倾倒的还只是国家；但如果礼是人身的支柱，那么不守礼的话，倾倒的将是个人了。孟献子既然认为礼是“身之干”，因此当他看到郄锜未能行事以礼，就预言“郄氏其亡”了。这样不守礼的恶果就已不再是“身后”问题，而是“及身”之忧了！

从上面引录的例子可以见到，春秋时代士大夫对不守礼行为之评论，多从两方面着眼，一方面指出他们对礼的理解，另一方指出不守礼所会引起的恶果。关于不守礼的诸种恶果，我们在上面已作讨论；至于他们对礼的理解，则值得我们特别注意的是，他们大都是从礼的效用或目的方面立言的。用我们现在的话来说，他们都将礼了解为达致某种目的之途径；以当时的说话来说，他们都根据“所以”的角度——即“用来”做什么的角度——来理解礼。曹刿的例子最清楚，他说：“夫礼，所以整民也。”也就是说，礼是用来使下民整齐有序的。又例如我们在上文讨论“礼”与“仪”之分别时提到的女叔齐，也明显是从“所以”的角度来了解礼的。如上所言，鲁昭公往晋国访问，从抵达时的“效劳”之礼，到离开前的“赠贿”之礼，一直都表现得十分好，毫无“失礼”之处。可是女叔齐却认为，鲁昭公并不“知礼”。因为女叔齐认为，鲁昭公所做的，只是属于“仪”的事物，却不是属于“礼”的事情，他说：“礼，所以守其国，行其政令，无失其民者也。”女叔齐认为，礼是用来守国、行政令和不失民的，这些都是礼的效用或目的，也就是女叔齐所指的“礼之本”。不知这点，即不知礼的最终目的，就不算“知礼”，不算真正了解礼。由于鲁国当时国内一片混乱：“政令在家，不能取也。有子家羁，弗能用也。奸大国之盟，陵虐小国。利人之难，不知其私。公室四分，民食于他。思莫在公，不图其终。为国君，难将及身，不恤其所。”因此，女叔齐就认为，鲁昭公并不算“知礼”。

七、礼与身份及地位

我们在上一节指出，春秋时代的士大夫，在评论不守礼的行为的时候，总特别强调礼的“所以”；在他们看来，礼是为了某种目的而服务的。虽然他们对礼的“所以”，有不同的表述，例如曹刿谓：“礼，所以整民也。”女叔齐谓：“礼，所以守其国，行其政令，无失其民者也。”但在这些不同的表述之间，我们还是可以看到某些相通之处的。简而言之，如果我们说礼是用来“治国”的，相信他们必定不会反对。周天王的内史过就曾精简的表示：“礼，国之干也。”《左传·昭公二十六年》记晏婴的话亦云：“礼之可以为国也久矣，与天地并。”但具体来说，礼是如何发挥“治国”的效用的呢？

我们在上文曾经指出，在春秋时代，礼几乎可谓无孔不入，涉及自天子以至普遍士人之日常生活的各个方面，按其人的身份与地位，规定了其在不同时间与处境之行止、动作、姿态、言词、以至使用物品。《礼记·礼器》云：“经礼三百，曲礼三千。”可见礼数之多。但礼涉及的层面虽广，要之则任何方面都无不关系到一个人的身份和地位。因此，身份与地位可谓礼之运作的枢纽。所谓“身份”，我指男女、老幼、父子、兄弟、夫妇、亲戚等等。所谓“地位”，我指天子、诸侯、大夫、士、庶、皁、隶等等。按诸古代礼制，不同身份及不同地位的人，在同样的活动之中，也要依据不同的“规矩”来行事，不容有“越俎代庖”的情况出现，否则即属“非礼”。例如《左传·隐公元年》云：“天子七月而葬，同轨毕至；诸侯五月，同盟至；大夫三月，同位至；士踰月，外姻至。赠死不及尸，吊生不及哀，豫凶事，非礼也。”同样是“葬”，不同身份和不同地位的人就有不同的规矩。《左传·隐公五年》云：“九月，考仲子之宫将万焉。公问羽数于众仲，对曰：‘天子用八，诸侯用六，大夫四，士二。’”同样是“万”，不同地位的人亦有不同的规矩。《国语·鲁语上》云：“哀姜至，公使大夫、宗妇觌，用币。宗人夏父展曰：‘非故也。’公曰：‘君作故。’对曰：‘君作而顺则故之，逆则亦书其逆也。臣从有司，惧逆之书于后也，故不敢不告。夫妇贽不过枣、栗，以告虔也。男则玉、帛、禽、鸟，以章物也。今妇执币，是男女无别也。男女之别，国之大节也，不可无也。’”同样是“见面礼”（“贽”），不同身份的人也有不同的规矩。

概括而之，我们可以说，古代礼制预设了一种人的身份和地位之分别。古人论礼，就每每指出，礼的基础在于“分”。例如北宋的司马光在其史学巨著《资治通鉴》的卷首，就有一段很精辟的议论：

臣光曰：臣闻天子之职莫大于礼，礼莫大于分，分莫大于名。何谓礼？纪纲是也；何谓分？君臣是也；何谓名？公、侯、卿、大夫是也。夫以四海之广，兆民之众，受制于一人，虽有绝伦之力，高世之智，莫敢不奔走而服役者，岂非以礼为之纲纪哉！是故天子统三公，三公率诸侯，诸侯制卿大夫，卿大夫治士庶人。贵以临贱，贱以承贵。上之使下，犹心腹之运手足，根本之制支叶；下之事上，犹手足之卫心腹，支叶之庇本根。然后能上下相保而国家治安。故曰：天子之职莫大于礼也。

司马光的这段议论，对于礼的功能，说得可谓十分透彻。不过，“礼莫大于分”这种想法，却不能说是司马光的独到创见；在其背后，其实是有一很悠久的传统的。例如《左传·僖公二十二年》就载有叔詹的说话，云：“楚王其不没乎！为礼卒于无别。无别不可谓礼。”可见早在春秋时代，就已经有士大夫认识到礼的别异功能。而据《礼记》可见，战国时期的儒家，对这一想法，有更深入的发挥，甚至可以说无穷扩大，仿佛传统礼制已经把天上地下的一切事物，都井井有条的分别清楚。例如《礼记·曲礼上》云：

夫礼者，所以定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非也。

《礼记·坊记》云：

夫礼者，所以章疑别微，以为民坊者也。故贵贱有等，衣服有别，朝廷有位，则民有所让。

又云：

夫礼，坊民所淫，章民之别，使民无嫌，以为民纪者也。故男女无媒不交，无币不相见，恐男女之无别也。

《礼记·哀公问》云：

民之所由生，礼为大。非礼无以节事天地之神也，非礼无以辨君臣、上下、长幼之位也，非礼无以别男女、父子、兄弟之亲，昏姻、疏数之交也。君子以此之为尊敬然，然后以其所能教百姓，不废其会节。

《礼记·乐记》云：

乐者为同，礼者为异。同则相亲，异则相敬。乐胜则流，礼胜则离。合情饰貌者，礼乐之事也。礼义立则贵贱等矣，乐文同则上下和矣，好恶着则贤不肖别矣。

又云：

乐者敦和，率神而从天。礼者别宜，居鬼而从地。故圣人作乐以应天，制礼以配地。礼乐明备，天地官矣。天尊地卑，君臣定矣。卑高已陈，贵贱位矣。动静有常，小大殊矣。方以类聚，物以群分，则性命不同矣。在天成象，在地成形。如此，则礼者天地之别也。

无论礼是否如《礼记·乐记》作者所言为“天地之别”，但周礼的运作是建立在一种人的身份与地位的别异架构之上，却是无可置疑的。在礼的节制范围内的每一个人，他若要懂得他在不同的活动里应该如何行事及如何说话，才算合礼，他就必先要清楚知道自己的身份和地位。因为礼制规定了不同身份与不同地位的人，须要按照不同的规矩来行事，如果跟从了不属于自己身份或地位的规矩来行事，就算是“非礼”了。季氏“八佾舞于庭”之所以为非礼，并非由于在礼制之中没有“八佾”这个规矩，而是由于这个规矩不配合他的地位。所以，“知礼”者就不仅要懂得规矩，他还要清楚知道以自己的身份与地位，哪样的规矩才合适。孔子认为管仲不知礼，就是因为管仲做了不符合他的地位的事：“邦君树塞门，管氏亦树塞门。邦君为两君之好，有反坫，管氏亦有反坫。”（《论语·八佾》）邦君做的事，管仲也跟着做，这就是不知规矩了。由此可见，一种人的身份与地位之界线分明的别异架构，就是周礼能够运作的一个必要条件。或是君或是臣，或是父或是子，或是夫或是妇，或是天子或是诸侯，或是卿大夫或是庶人，一切的身份与地位都得事先分别得清清楚楚。假使其中有任何含混之处，礼的节制力即会减损，礼的运作即会受到窒碍。因此，在一个理想的礼治国度里，一切身份与地位都必须是清清楚楚，毫不含糊的。《左传·桓公二年》记有晋国的大夫师服的话，云：

吾闻国家之立也，本大而末小，是以能固。故天子建国，诸侯立家，卿置侧室，大夫有贰宗，士有隶子弟，庶人工商，各有分亲，皆有等衰。是以民服事其上，而下无觊觎。

《左传·昭公七年》记楚芊尹无宇的话，云：

天子经略，诸侯正封，古之制也。封略之内，何非君土？食土之毛，谁非君臣？故《诗》曰：“普天之下，莫非王土。率土之滨，莫非王臣。”天有十日，人有十等。下所以事上，上所以共神也。故王臣公，公臣大夫，大夫臣士，士臣皁，皁臣舆，舆臣隶，隶臣僚，僚臣仆，仆臣台。马有圉，牛有牧，以待百事。

师服与无宇所表达的，都是他们理想中的礼治邦国。在此其中，每个人都有其清楚的身份与地位，自天子以至仆台，“各有分亲，皆有等衰”。礼就是基于这个别异架构之上，使不同身份不同地位的人，都各有既定的规矩可从，都各有既定的职使可事，于是乎就“民服事其上，而下无觊觎”，于是乎就“下所以事上，上所以共神也”。

礼的运作一方面建立在一种人的身份与地位的别异之上；而另一方面，礼的不断重复施行，也不断加强了这种身份与地位的别异架构，正如《礼记·曲礼》所言：“君臣、上下、父子、兄弟，非礼不定。”我们在上文指出，礼并非书册里的条文，而是行事中的老规矩。而这些行事规矩之得以传承不堕，有赖于人与人之间，或官民之间、或师弟之间的模仿讲习。在春秋时代，这些规矩之覆盖范围几乎已包括了当时的人从出生到死亡，从早到晚的每一种活动。它规定了各种行事之时间、地点、动作、姿态、言词以及使用物品。而无论就其中的哪一方面而言，行事者该跟从哪些规矩，都要视乎其身份及地位而定。故此，行事者所出现之时间，所占据之地点，所表现之动作姿态，所使用之言词物品，其中每一个不同的方面，都同样地不断在展示（display）行事者之身份与地位。只要见到他的某一动作，某一言辞，或某一器物，熟悉礼制的人就自然会知道他的身份和地位。周礼特别讲究器物之配合使用，透过器物之间的多寡、大小、轻重、纹饰之差异，使用者的身份与地位就会清楚地展示出来，此即所谓“名位不同，礼亦异数”也，《礼记·礼器》云：

礼有以多为贵者：天子七庙，诸侯五，大夫三，士一。天子之豆二十有六，诸公十有六，诸侯十有二，上大夫八，下大夫六。诸侯七介七牢，大夫五介五牢。天子之席五重，诸侯之席三重，大夫再重。天子崩，七月而葬，五重八翣；诸侯五月而葬，三重六翣；大夫三月而葬，再重四翣。此以多为贵也。

有以少为贵者：天子无介，祭天特牲。天子适诸侯，诸侯膳以犊。诸侯相朝，灌用郁鬯，无笾豆之荐。大夫聘礼以脯醢。天子一食，诸侯再，大夫士三，食力无数。大路繁缨一就，次路繁缨七就。圭璋特，琥璜爵。鬼神之祭单席。诸侯视朝，大夫持，士旅之。此以少为贵也。

有以大为贵者：宫室之量，器皿之度，棺椁之厚，丘封之大。此以大为贵也。

有以小为贵者：宗庙之祭，贵者献以爵，贱者献以散。尊者举觯，卑者举角。五献之尊，门外缶，门内壶，君尊瓦甒。此以小为贵也。

有以高为贵者：天子之堂九尺，诸侯七尺，大夫五尺，士三尺。天子诸侯台门。此以高为贵也。

有以下为贵者：至敬不坛，埽地而祭。天子诸侯之尊废禁，大夫士棜禁。此以下为贵也。

礼有以文为贵者：天子龙衮，诸侯黼，大夫黻，士玄衣纁裳。天子之冕，朱绿藻，十有二旒，诸侯九，上大夫七，下大夫五，士三。此以文为贵也。

有以素为贵者：至敬无文，父党无容。大圭不琢，大羹不和。大路素而越席，牺尊疏布鼏，樿杓。此以素为贵也。

由此可见，礼对于配合器物之使用，是如何地繁复，是如何地讲究。礼制细致入微地规定了哪些身份与地位的人在哪些活动里应该使用哪些器物。而器物之间的差别，无论是多少、大小之差异，还是高下、文素之差别，都无不在展示使用者的身份和地位的差别，无不在展示使用者的“贵贱”。换句话说，器物之间的差别，就是身份和地位的差别之标志。因此，器物之运用，就不能不慎重。假如用不得其物，便属于“非礼”，便会“有失身份”了。《左传·隐公五年》记鲁大夫臧僖伯的话，云：

凡物不足以讲大事，其材不足以备器用，则君不举焉。君，将纳民于轨物者也。故讲事以度轨量谓之轨，取材以章物采谓之物。不轨不物，谓之乱政。乱政亟行，所以败也。故春搜、夏苗、秋狝、冬狩，皆于农隙以讲事也。三年而治兵，入而振旅。归而饮至，以数军实，昭文章，明贵贱，辨等列，顺少长，习威仪也。鸟兽之肉，不登于俎，皮革、齿牙、骨角、毛羽，不登于器，则公不射，古之制也。若夫山林川泽之实，器用之资，皁隶之事，官司之守，非君所及也。

器物各有其材，其材各有不同。臧僖伯以为“取材以章物采”，但其实在“讲大事”之时，之所以要使用材质不同之器物，与其说是在于“章物采”，不如说是在于“明贵贱，辨等列，顺少长”。因为器物之材本身无所谓贵贱，只是在使用者眼中，它才有贵有贱。彰明物采之别异，其实正是为了展示使用者的身份与地位之别异。而其最后的用心，则又在于“纳民于轨”。所谓“纳民于轨”，其实即在于使不同身份不同地位的人各守其位，各安其事，于是乎便“民服事其上，而下无觊觎”。使用了不合其位的器物，就是“不物”；“不物”就会导致“乱政”；所谓“乱政”，其实即是指不同身份不同地位的人不安其位，不事其职。所以作为一国之君，在器物之使用上，首先便不能不谨慎。否则“不轨不物”，自己先乱了规矩，先失了身份，即等于授人以柄，招致下民的“觊觎”。《国语·周语上》记周内史过的话，云：

古者，先王既有天下，又崇立上帝、明神而敬事之，于是乎有朝日、夕月以教民事君。诸侯春秋受职于王以临其民，大夫、士日恪位著以儆其官，庶人、工、商各守其业以共其上。犹恐其有坠失也，故为车服、旗章以旌之，为贽币、瑞节以镇之，为班爵、贵贱以列之，为令闻嘉誉以声之。

内史过的话很清晰地表明，“朝日、夕月”这些大事，其作用都在于“教民事君”。而“车服、旗章”、“贽币、瑞节”，以至“令闻、嘉誉”这些器物，其作用都在于使“大夫、士日恪位著以儆其官”，“庶人、工、商各守其业以共其上”。两者的作用都是在防止“乱政”，即防止不同身份不同地位的人会不安其位，不守其业。可见一方面礼的运作既是建立在一种人的身份与地位的别异架构之上，而另一方面礼的实行又在不断地加强这种身份与地位的别异。《左传·昭公二十六年》记有齐景公与晏婴的对话，云：

齐侯与晏子坐于路寝。……公曰：“善哉！是可若何？”对曰：“唯礼可以已之。在礼，家施不及国，民不迁，农不移，工贾不变，士不滥，官不滔，大夫不收公利。”公曰：“善哉！我不能矣。吾今而后知礼之可以为国也。”对曰：“礼之可以为国也久矣，与天地并。君令臣共，父慈子孝，兄爱弟敬，夫和妻柔，姑慈妇听，礼也。君令而不违，臣共而不贰，父慈而教，子孝而箴，兄爱而友，弟敬而顺，夫和而义，妻柔而正，姑慈而从，妇听而婉，礼之善物也。”公曰：“善哉！寡人今而后闻此礼之上也。”对曰：“先王所禀于天地以为其民也，是以先王上之。”

齐景公眼见陈氏越来越得民心，担心终有一日陈氏会取而代之，故问计于晏婴，希望知道如何能阻止这种不利的情况出现。晏婴的答案就是“礼”，他认为只要坚守礼制，即能使“民不迁，农不移，工贾不变，士不滥，官不滔，大夫不收公利”，使“君令臣共，父慈子孝，兄爱弟敬，夫和妻柔，姑慈妇听”。换句话说，只要守礼而行，不同地位的人（即农、工、贾、士、官、大夫）都会各安其位，各事其职，不会做不配合本身地位的事，而不同身份的人，亦都会各从其规矩（即“君令臣共，父慈子孝，兄爱弟敬，夫和妻柔，姑慈妇听”），于是乎当然便会“民服事其上，而下无觊觎”了。果然如此，则陈氏就只好安于其位，做其“共而不贰”之臣，而不能觊觎齐侯之位了。

礼何以能致此呢？这是因为传统礼制的每一次实行，都是在展示，人与人之间有身份之别、地位之异；传统礼制的每一次被遵从，都是在重申，哪些人属于哪个身份、哪个地位。因为在礼的节制范围之内的每一个方面，无论是时间地点，抑或是动作言词，都与行事者的身份与地位紧密地交织在一起，所以当一位行事者按礼而动时，他的每一个动作、每一个行为，都在展示他的身份、他的地位；而人与人之间的身份和地位之别异，也随着礼的实行而同时不断地浮现在周围的每一个人的意识之中。无论是行事者本人，还是其他旁观者，都被不断告知，在不同人等之间，有一种身份与地位之别异。眼前的礼制，不就是最好的证明吗？礼制的古老，不就表明其为不可改变的吗？因此，严格地实行传统礼制，就正是维持传统上的身份和地位之别异的一个有效途径。由于周礼的节制范围是如此广泛，几可谓覆盖了日常行事的各个不同方面，因此人与人之间的身份和地位之差异，就具体而微地在日常生活中的各个方面，都不断得到重申，不断得到确认。无怪乎晏婴认为，“君令而不违，臣共而不贰，父慈而教，子孝而箴，兄爱而友，弟敬而顺，夫和而义，妻柔而正，姑慈而从，妇听而婉，礼之善物也。”

如果传统的身份与地位之等级的巩固，的确有助于国邦之持续安定的话，那么能够维系这种身份与地位之别异的礼，就的确可以被视为“国之干”，可以被视为“守其国”的重要手段。西方的人类学家，往往亦特别强调“ritual”的“社会作用”（social function）。他们认为ritual可以巩固并维系“社会秩序”（social order）及有助于“社会团结”（social integrity）。(52)而虽然个别不守礼的行为与整个社会秩序之破坏之间的因果关系依旧并非十分之明显，即个别不守礼的行为并不必然会直接导致整个社会秩序之破坏，但是从社会心理学（social psychology）的角度看来，“一个反抗的个案”（an exemplar of rebellion）无疑是会助长其他有反抗倾向的人去跟随(53)，尤其当这个反抗者本身在这个社会里又有相当威权（authority）的时候（例如贵族）。而当不守礼的人数在一个社会之中已达致某个可观的程度时，整个社会的秩序无疑就会受到严重的威胁。由此看来，春秋时代的士大夫认为礼是“国之干”，认为“礼不行”，“则上下昏，何以长世”，“不亡何为”，就的确是有相当的道理的。但孔子的想法又是如何的呢？孔子是如上述他的许多前辈一样，认为礼是“国之干”呢？抑或是如后来的某些儒家之徒那样，认为礼就是“天理”呢？我们在下文便将尝试找寻出孔子主张“复礼”的理由。

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(1) 王国维：《观堂集林》卷六〈释礼〉。

(2) 参阅杨志刚《中国礼仪制度研究》，页86。

(3) 徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，页42—43。

(4) 《周书》中“礼”字凡五见，除了上面所举三者外，〈金縢〉云：“惟朕小子其新逆，我国家礼亦宜之。”〈洛诰〉云：“四方迪乱，未定于宗礼，亦未克敉公功。”只有〈金縢〉一例未必与祭祀有关。惟徐复观谓：“〈金縢〉上所说的‘我国家礼亦宜之’的礼，一般解释为改以王礼葬周公，葬与祭有连带关系。”（见《中国人性论史·先秦篇》，页42）其说未知何所本。伪孔传云：“周公以成王未寤，故留东未还，改过自新，遣使者迎之，亦国家礼有德之宜。”似乎才是一般的解释。《诗经》“礼”字凡十见，除《周颂·丰年》外，《小雅·楚茨》：“献酬交错，礼仪卒度”、“我孔熯矣，式礼莫愆”、“礼仪既备，钟鼓既戒”；《小雅·宾之初筵》：“烝衎烈祖，以洽百礼，百礼既至，有壬有林”；《周颂·载芟》：“万亿及秭，为酒为醴，烝畀祖妣，以洽百礼”，皆与祭祀有关，另两个例外，引见下文。徐复观谓：“《诗经》中出现过九个礼字，只有《周颂》中〈丰年〉与〈载芟〉的‘以洽百礼’，才与祭祀有关……其余七个礼字，皆与祭祀无关。”（见《中国人性论史·先秦篇》，页47）其说不确。

(5) 钱穆：《国学概论》，页32。

(6) 徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，页43。

(7) 正如刘殿爵（D. C. Lau）所言：“The rites（li 礼）were a body of rules governing action in every aspect of life…”见D. C. Lau（tranS. ）, Confucius: The Analects, p. xx.

(8) 胡适就说礼“包括一切社会习惯风俗所承认的行为的规矩”，见胡适《中国古代哲学史》，页249。

(9) 杨志刚：《中国礼仪制度研究》，页21。

(10) Buchser, 'Ritual', p. 410.

(11) 例如Rappaport: "No society is devoid of what a reasonable observer would recognize as ritual." 见Rappaport, Ritual and Religion in the Making of Humanity, p. 31。

(12) 例如Rappaport: "No society is devoid of what a reasonable observer would recognize as ritual." 见Rappaport, Ritual and Religion in the Making of Humanity, p. 30。

(13) 参看Buchser, 'Ritual': "To the extent that it conveys messages about the social and cultural status of individuals, any human action has a ritual dimension." (p. 410) "Much of the anthropological study of ritual has dealt with its function, the extent to which ritual sustains and reproduces the social order." (p. 411)

(14) 例如Rappaport认为，ritual包括“the establishment of convention, the sealing of social contract, the construction of the integrated conventional orders we shall call Logoi, the investment of whatever it encodes with morality, the construction of time and eternity; the representation of a paradigm of creation, the generation of the concept of the sacred and the sanctification of conventional order…”见Ritual and Religion in the Making of Humanity, p. 27。

(15) “礼容俯仰各有宜耳”一句，本作“礼容俯仰各有威仪耳”。但孔颖达《毛礼正义》云：“礼容俯仰各有宜耳，解经之仪也。”阮元《十三经注疏》校注即据此谓“按‘威仪’二字当作‘宜’”云云。今据《正义》及阮校本改。

(16) 《王力古汉语字典》（北京：中华书局，2000）即以“容止仪表”为“仪”字的首义，以“礼仪，行礼的仪式”与及“法度，准则”为引申义。

(17) 如郑玄《毛诗笺》便以“善颜色容貌”释“令色”。

(18) 参见杨伯峻《春秋左传注》，页1276。

(19) 《左传·隐公六年》云：“周桓公言于王曰：‘我周之东迁，晋郑焉依。’”

(20) 韦昭注云：“随会，晋正卿，士蒍之孙，成伯之子士季武子也。”“范子，随会也。食采于随、范，故或曰随会、范会也。”“季，范武子字也。”另参见杨伯峻《春秋左传注》，页471。

(21) 《左传·庄公二十六年》：“春，晋士蒍为大司空。”《左传·文公二年》：“六月，穆伯会诸侯及晋司空士縠盟于垂陇。”

(22) 《左传·宣公十六年》：“春，晋士会帅师灭赤狄甲氏及留吁、铎辰。三月，献狄俘。晋侯请于王，戊申，以黻冕命士会将中军，且为大傅。于是晋国之盗，逃奔于秦。”

(23) 杜预注：“享当体荐而殽烝，故怪问之。”

(24) 参见杨伯峻《春秋左传注》，页769。

(25) 事见《左传·哀公二十七年》。

(26) 杨志刚也认为“礼书”大约出现于春秋末年鲁哀公之时，并谓“《仪礼》的撰写与孔子有关”。见杨志刚《中国礼仪制度研究》，页109, 113。

(27) 钱穆：《国学概论》，页15—16。

(28) 不少学者（例如杨志刚《中国礼仪制度研究》，页76；顾希佳：《礼仪与中国文化》，页95）都认为，《左传·文公十八年》鲁大史克的一段说话，是“周公制礼”的最早记载，该文云：

季文子使大史克对曰：“先大夫臧文仲教行父事君之礼，行父奉以周旋，弗敢失队，曰：‘见有礼于其君者事之，如孝子之养父母也。见无礼于其君者诛之，如鹰鹯之逐鸟雀也。’先君周公制周礼曰：‘则以观德，德以处事，事以度功，功以食民。’作誓命曰：‘毁则为贼，掩贼为藏。窃贿为盗，盗器为奸。主藏之名，赖奸之用，为大凶德，有常无赦，在九刑不忘。’”

但从“制周礼曰”与下文“作誓命曰”之对列来看，“周礼”与“誓命”大概都是文书篇名，而“则以观德……”和“毁则为贼……”等话，即分别引述自这两篇文书。如此，则所谓“先君周公制周礼”，就是说周公做了一篇叫〈周礼〉的文章，而不是说周公制定了“周礼”。参阅杨伯峻《春秋左传注》，页633。

(29) 关于这个问题，可参考以下讨论：陈来《古代宗教与伦理》，页226ff；杨志刚《中国礼仪制度研究》，页77ff；顾希佳《礼仪与中国文化》，页95f。

(30) 王国维的一个著名的论断是：“中国政治与文化之变革莫剧于殷周之际。”见王国维〈殷周制度论〉，收于《观堂集林·卷十》。

(31) 参考杨志刚《中国礼仪制度研究》，页73ff。

(32) 同上书，页74。

(33) 陈来就认为，“就后来周代发展了的古礼体系，以及人类学所了解的初民文化中的仪式、习俗来看，礼仪的原始发生应可上溯到更为古远……”见《古代宗教与伦理》，页239；另参考杨志刚《中国礼仪制度研究》，页30ff。

(34) 孔颖达又引服虔云：“服虔云：‘言令尹动作以君仪，故云“以君矣”。’服言‘以君矣’者，明年传云‘二执戈者前矣’，是用君仪也。”显然孔颖达亦以为“威仪”即指礼仪。

(35) 概述可参阅Bell, Ritual, p. 5ff；详细可参阅Ackerman, The Myth and Ritual School.

(36) 钱穆：《国学概论》，页19—20。

(37) 汉语“传统”本为动宾词组，后再转化为名词，所以既可意指传承之过程，亦可意指所传承的东西，参阅黄继持〈先秦儒家义利观念的演变及其思想史的涵义〉，页54。

(38) 有学者就认为“传统”至少要传承三代，参看石元康《从中国文化到现代性：典范转移？》，页6。

(39) 参考Bell, Ritual, p. 145.

(40) “法后王”原作“法先生”，据杨倞注改，参看王先谦《荀子集释》，页140。

(41) 参看王先谦《荀子集释》，页80—81。

(42) “王”字据杨倞注加，参看王先谦《荀子集释》，页407。

(43) 据王念孙，“曰”前删“故”字，参看王先谦《荀子集释》，页79。

(44) Aristotle, Nicomachean Ethics, 1094a1。现时汉语学界通常用“善”字来翻译“”（例如，苗力田将此句译为“都以某种善为目标”，廖申白译为“都以某种善为目的”），这种译法虽然并不算错，却也不完全正确，有为读者作进一步解说的必要。因为，古希腊语的“”虽然与古汉语的“善”字，在用法上确有相通之处，但它与现代汉语“善”字的意义，却已有相当的距离。最主要的一点是，在现代汉语里，“善”字总带有道德的（moral）意味，但在古希腊语里，“”却不必有这一含意。换句话说，在希腊语里可以称为“”的事情，以现代汉语来说，却未必可以称为“善”。概括言之，古希腊语“”的意义，大概相当于我们现在所谓“好处”或“目的”，凡人所欲求之事、所意欲得到的东西，都可称为“”。正如英国古典学者Richard Nettleship所言：“原本并不涉及任何道德性质；对于普通的希腊人，以及他们当中的哲学家而言，好的东西都意指所欲之物、最值得拥有之物、我们最想要之物。”见Nettleship, Lectures of the Republic of Plato, p. 218。

(45) 参看Nettleship Lectures of the Republic of Plato, p. 219：“对于希腊人来说，说人是理性的存在，即指人不能不有某些目标；他是一种有目的和手段的生物；出于他的天性构造，他将一切他做的事都视为达致某事情之手段。这是希腊道德哲学的一个基础点。因此，在柏拉图和亚里士多德那里，理性和目的是分不开的。”

(46) Pinker, How the Mind Works, p. 61.

(47) Boyer, Religion Explained, p. 232-233.

(48) Ibid., p. 235.

(49) 引自Rappaport, Ritual and Religion in the Making of Humanity, p. 27-28.

(50) 《国语·周语》对此事有更详细的叙述。

(51) 《周语》的说法是：“晋不亡，其君必无后。”

(52) 参考Bell, Ritual, p. 4ff.

(53) 参阅Brown, Social Psychology, p. 34f.

第四章　人道与人性

一、人道与ethics

子贡曰：“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《论语·公冶长》）子贡这句话似乎是表示，孔子论“道”，皆在“人道”而不及“天道”。这个看法，在《论语》中可以得到证实，我们在《论语》中就极少看到孔子讨论有关“天道”的问题，正如钱穆所言：“孔子的思想态度，全偏在实际人生上，即所谓‘务民之义’。而对宗教信仰，以及哲学形上学的玄想，牵涉到人之生前和死后，以及抽象超越的精神界，如鬼神等问题，则抱一种敬而远之的态度。”(1)以我们今天的话来说，孔子所关注并有所主张的领域其实就是“人生”（human life）。而孔子于此领域的主张，则可以“复礼”二字来概括。换言之，孔子认为人们当跟从传统的“老规矩”去生活。在西方的学问分类里，以“人生”为研究主题的学问称为“ethics”。西方哲学传统中所谓“ethics”之讨论，也有不少可资以发明孔子的学说之处。但英语“ethics”一词，现在汉语一般翻译为“伦理学”，于义实有未洽，而且按照现时学者对此名目的一般理解，则尤有碍于对此方面的比较研究。孔子曰：“必也正名乎！”故请先正其名。

“伦理学”这个汉语名词，原来是清末民初，西方学问开始广泛传入东亚的时候，学者为翻译“ethics”这个西方传统学问的名目，而新造出来的。在以前的汉语词汇里，有“伦理”二字连言的词组，却从来没有“伦理学”三字连言的词组。在以前的汉语学问里，有“儒学”、“道学”、“理学”等名目，却从来没有“伦理学”这个名目。

相信不少人都知道，“伦理学”三字虽然是不折不扣的汉字，但把这三个汉字汇合而成为一个语词的，其实却是日本人。与其他许多民国以后才流通的汉语新名词一样，“伦理学”一词亦是日本人为翻译新传入的西方概念，而藉助汉语资源所创造出来的新名词。其后，通过往日本取法维新的中国学者之介绍，“伦理学”这个新名词就变成了“ethics”这个西洋学问名目在汉语的通行译名。直到今日，我们仍然习惯使用这个名称。但是，我在下文将会指出，正如其他许多取法日本人的译名一样，“伦理学”这个译名其实并不恰当，而且由于其不恰当，已为有关的论题带来了很多无谓的误解。

诚然，假使一种语言里的任何一个语词，都要在该语言之整体结构中，其意义才能够被界定，那么我们就不太可能找到一个“完全恰当”或“正确无误”的翻译；因为不太可能有整体结构完全相同的两种语言。但即使没有完全恰当的翻译，却不表示翻译没有恰当与不恰当之分。如果是这样的话，则以“狗”或“猫”来翻译“dog”便没有差别了。但懂得英语和汉语的人，都会知道这是荒谬的。不过，这也不表示在任何脉络里以“狗”来翻译“dog”就必定是最恰当的翻译。但即使没有在任何脉络都是正确无误的翻译，也不表示翻译就没有相对而言的好与坏的差别。

我认为“伦理学”是个不恰当的译名，首要的理由是，“伦理”此词在汉语固有脉络里的用法，与“ethics”在欧语脉络里的用法并不相合；其次的理由是，在汉语固有的语汇里，其实已有比“伦理”此词更能相应于“ethics”的用法的。事实上，过去已经有不少中国学者指出了此译名之不适当，并提出要用另外的汉语语词去翻译“ethics”，而其中一些我认为的确是要比“伦理学”此译名更为恰当的。但这些提议却一直未得到应有的广泛注意，以致“伦理学”这个通行译名之地位至今未为所动。于我看来，这些提议之未得到学者的足够重视，已对有关论题之探讨，造成相当不利的后果。

英语“ethics”出自拉丁语“ethicus”，而“ethicus”则是古希腊语“”之拉丁语音译，即“”的拉丁语拼写。照现时的文法（grammar）分类，“”在古希腊语里是属于形容词（adjective），它派生自“”这个名词（noun），意思为“关于的”。古希腊语“”，与拉丁语“consuetudo”及德语“Sitte”等名词，都出于同一个印欧语的字根*sueth-，因此它们都含有一个共通的、从这个字根而来的意义，意指“共同之居所，及此居所之风俗习惯与生活方式”。(2)从文献可以看到，“”在古希腊语里有很广泛的意义，它除了有“居所”（abodes）及“风俗”（custom）两义外，还指人的“风格”(3)或“品格”（character），以及动物及事物的“品性”（nature）。(4)概括言之，“”可泛意指某东西习以为常的活动方式或行为方式，其指涉范围甚为广泛，可指有生命的东西，亦可指无生命的东西，既可指某一东西，亦可指某类东西。而当“”被用到人类身上时，它又可分别指直接可见的行为方式，以及被认为与行为方式相关，但却并非直接可见的心灵状态。(5)

首先把视为一个特别论题，予以详细讨论的古希腊哲学家是亚里士多德（Aristotle）。在柏拉图（Plato）的《对话集》里，“”此词虽然亦不时可见，但却从未成为他任何一篇对话的主题。在柏拉图的用法里，“”通常与人的“心灵”（, soul）有关，意指决定一个人行事好坏的心灵情态（states of the soul）。(6)用我们现在的话来说，即指一个人的心理倾向（mental disposition）或品格（character）。对于柏拉图来说，一个人的心理倾向或品格，并不是“命定的”（），而是由个人的选择所决定的。由于一个人的品格决定了他的整体行事之好坏，因此品格之选择，便与人生问题息息相关。柏拉图以为，以求达致一个美好的人生，每个人都必须要事先审慎地辨析清楚，究竟哪种品格是好的，哪种品格是坏的，以便可对之作出最佳的选择。(7)

虽然柏拉图已经指出了（品格）对于人生的重要之处，但在他的著作里，“”一词却并未发展为一个经过严格界定的“术语”（term of art）。正式使成为哲学论述的一个主要论域的，是亚里士多德。在亚里士多德那里，“”一词不但发展为一个特定的术语，而且还代表了亚里士多德所详细探讨的一个主要哲学论域。在流传至今的亚里士多德的讲义集里，就有两部是专以“”来命名的。(8)但是，由于亚里士多德的著作集之编订，过程非常曲折复杂，因此对于这两部著作，我们既不能肯定，它们现在的名称是否由亚里士多德本人所定，也不能知道，其内容之编排是否出于亚里士多德本人之手。如果单纯从这两部著作的内容来看，则“”（ethics）就似乎并不是一个很恰当的名称。因为，关于的论述(9)，在这两部著作里，只占全书的一个部分而已。亚里士多德这些著作的真正主题，以他自己的说话来讲，其实是“关于人生之哲学”（, the philosophy of human life）。(10)亚里士多德于此所欲探求的，是达致美好人生之条件。他认为好美人生需要包括很多不同的东西，其中“心灵之卓越”（, excellences of the soul）是必要条件之一。又因为他认为人的心灵可大分为两个部分，故此“心灵之卓越”亦有两个方面。一方面他称之为“品格上之卓越”（, excellences of character），其中所包含的即大体上相当于我们今天通常称为“美德”（virtues）的东西。而另一方面他称之为“智力上之卓越”（, excellences of intellect）。由此可见，关于（品格）的讨论，其实只是亚里士多德关于人生之讨论的一个要素，却非其全部。所以，一方面我们要注意，关于品格之讨论，实未穷尽亚里士多德的ethics的全部内容；另一方面我们亦要留心，品格是其中一个主要论题。

在西方学问的传统里，从一般所谓“希腊化哲学”（Hellenistic Philosophy）时代开始(11)，至少直到康德（Kant）为止，哲学（philosophy）都被视为由logic, physics及ethics三个部门组成。在清末民初的时候，ethics便是作为哲学的一个部门而被引进到汉语学界的。虽然在亚里士多德那里，“”已成为一个术语以及论述主题，但亚里士多德却并未将之用作为哲学的其中一个部门的名称。(12)在西方哲学史里，将“philosophy”作为学问的总名，并为之分门别类的，大概始自柏拉图的学园派（Academics）。据古代学者的记载，首先明确地将philosophy划分为logic, physics及ethics三个部门的，乃是柏拉图的其中一位弟子、学园（Academy）的第三位主持人色诺拉底（Xenocrates）。(13)不过，我们也必须注意，虽然这一分科方式在后世被广泛采纳，在当时这却并不是philosophy的唯一分类方式。色诺拉底的同学与好友亚里士多德，亦都将“philosophy”视为学问的总名，并为之作系统的分科，但亚里士多德的分科方式，却不同于色诺拉底的。亚里士多德把philosophy分为“理论的”（）、“实践的”（）、和“创作的”（）三门(14)，而关于品格的研究，则属于实践哲学的范围。

从希腊化哲学时代开始，将philosophy分为logic, physics, ethics的分科方式，开始为古希腊及古罗马学者所广泛采用。虽然这个分科方式被认为始自学园派，甚至出于柏拉图本人(15)，但真正把它发挥光大的，却是后起的斯多葛学派（Stoics）。根据古代学者的记载，斯多葛学派从其创立者芝诺（Zeno of Citium）开始，便已经将philosophy作这样的分科。(16)据载芝诺曾经在学园听色诺拉底讲学多年，或许他正是从色诺拉底那里继承了这个分科方式的。(17)

虽然对于logic, physics及ethics三科的排列次序及其相互关系，在斯多葛派的学者之间，有着很不相同的意见，但对于这三科各自的论述主题，却没有很大的争议。普遍认为，ethics这门学问所要处理的主题，就是“人的生命”（）。(18)由此我们可以见到，虽然“”被举为philosophy其中一个部门的名称，但这个部门所探索的论域，却绝不仅仅是，即绝不仅仅是品格，而是整个人的生命，包括了人生各个不同的方面。它正相当于亚里士多德所谓的“关于人生之哲学”。(19)另一方面，“”一词从关涉人生的某个方面的讨论，一跃而成为意指关于人的生命的整个论域之学问的名称，或许正可以反映出，在“人的生命”这个论题上面，对古希腊人而言，（品格）是占有一个如何重要的地位。我在下文将会指出，古希腊语“”的本义与汉语“德”字的本义，其实是有相当的共通之处的。

有了上述的背景知识，我们就可以看到，无论从过去汉语的用法来看，抑或从现时汉语的用法来看，“伦理”都并非“ethics”的适当译名；也就是说，无论是古今的用法，汉语“伦理”的字面意义都不能传达出“关于人的生命”这个含义。根据过去汉语的用法，“伦”字的意义其实即是“理”(20)，“伦”与“理”是同义词。故“伦理”这个组合，是个同义复词，虽由两字组成，但其意义仍旧只是“理”。《尚书·康诰》云：“王曰‘外事，汝陈时臬，司师，兹殷罚有伦。’”伪孔《传》云：“及此殷家刑罚有伦理者兼之。”孔颖达《正义》云：“既卫居殷墟，又周承于殷后，刑书相因，故兼用其有理者。”伪孔《传》以“有伦理”释《康诰》的“有伦”，而孔《疏》则以“有理”释《传》的“有伦理”，这即表示“伦理”、“伦”及“理”三词的意义其实都是一样的。“伦理”连词，在古代典藉中，最早大概出于《小戴礼记·乐记》。《礼记·乐记》云：“凡音者，生于人心者也。乐者，通伦理者也。”郑玄《注》云：“伦，犹类也。理，分也。”孔颖达《正义》云：“比音为乐，有金石丝竹干戚羽旄，乐得则阴阳和，乐失则群物乱，是乐能经通伦理也。阴阳万物，各有伦类分理者也。”郑玄以“类”释“伦”，以“分”释“理”，其实“类”与“分”亦是同义，我们现在就有“分类”此一个同义复词。从孔颖达的疏解我们亦可以看到，“伦理”一词的指涉范围，其实并不局限于人生，而是涉及“阴阳万物”的。《乐记》上述段落里所谓“伦理”，其实是泛指万物之理。所谓“通伦理”，即是指贯通阴阳万物之理，而不限于指通于人之理。因此，从其古义看来，“伦理”之含义实在过于宽泛，未足以传达“ethics”所表达的“关于人的生命”这个特殊含义。

在现代的汉语学术讨论里，学者通常将“伦理”一词了解为指人与人之间的关系(21)，有的更甚至说：“‘伦者’，本义为人人关系，特别是一定秩序中的人人关系或人际关系的人伦秩序。”(22)以为“伦”字的本义，就是指人与人的关系。但如上所言，“伦”字的意义相当于“理”字的意义，这才是古代学者的共识。将“伦”字了解为指人与人之关系，很可能是受到“人伦”一词的影响。顾炎武《日知录》曰：“彝伦者，天地人之常道，如下所云五行、五事、八政、五纪、皇极三德、稽疑庶征、五福、六极，皆在其中，不止孟子之言人伦也。”(23)似乎当时已经有人以孟子所谓“人伦”来解释“伦”字的意义，所以顾炎武才需要特别提醒：“不止孟子之言人伦也。”不过，“人伦”的本义，其实也不是专指“人与人之间的关系”。《孟子，滕文公上》：“圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”后世的学者往往根据孟子此文，把“父子、君臣、夫妇、长幼、朋友”称为“五伦”。“父子、君臣、夫妇、长幼、朋友”固然可视为五种人与人之间的关系，但孟子所谓的“人伦”，原本却不是专指“人与人之间的关系”。赵岐《孟子注》云：“人伦者，人事也。”依照赵岐的解释，“人伦”一词只是泛指人事，而非专指“人与人之间的关系”。“人事”的指涉范围，显然要比“人与人之间的关系”为广，例如吃饭、睡觉都是“人事”，却不必都属于“人与人之间的关系”。戴震《孟子字义疏证》云：“《中庸》又曰：‘君臣也、父子也、夫妇也、昆弟也、朋友之交也，五者，天下之达道也。’言身之所行，举凡日用事为，其大经不出乎五者。”(24)依据戴震的解释，孟子所谓“人伦”，是指人的“身之所行”、“日用事为”，这与赵岐的解释是大致吻合的。而照戴震的解释，孟子以“父子、君臣、夫妇、长幼、朋友”为“人伦”，是说在人之“日用事为”里，重要之处不出于此五者（“其大经不出乎五者”），而不是说“人与人之间的关系”，便是此五者。从赵岐与戴震对《孟子》所言“人伦”的解释可以见到，“人伦”原来的意义其实不是指“人与人之间的关系”，而是泛指人事。将“人伦”一词之意义了解为“人与人之间的关系”，无非只是后世学者将孟子对“人伦”的特殊看法，强加到“人伦”一词之上，将之就视为此词本身的意义而已。

即使依据今天通常的用法，将“伦理”了解为指“人与人之关系”，此词亦不能适切地传达“ethics”的意义。因为ethics这门学问所关注的是人的整体生命，而不是只专注于人与人之关系。因此，作为“ethics”的译名，从本义而言，“伦理”是失之过宽，从今义而言，则是失之过窄。不少当代中国学者，正是从现时汉语“伦理学”一词的字面意义，望文生义地去解释，以致他们认为ethics这门西方学问所探讨的就正是人与人之间的关系。这无疑是对ethics的误解。我们在上文已经指出，“ethics”一词根本就完全没有这个含义。这个并不少见的误解，很大程度上是由于日本人的“误译”所引起的。

若依本义而言，“人伦”一词倒能很好地传达出“ethics”的意义。如上所言，“人伦”的本义是指“人事”，而并非专指“人与人之间的关系”。但由于今天人们已通常将“人伦”暸解为指“人与人之关系”，若采用“人伦”来译“ethics”，便会引起与“伦理”相同的误解。为免再重蹈“伦理”的覆辙，我们还是要采用另一个译名。其实早在民国初年的时候，胡适便已指出了“伦理学”此译名之不适当，并提议以“人生哲学”取代“伦理学”来作为“ethics”的汉语译名。胡适这样说：“我讲哲学，不用‘伦理学’三个字，却称‘人生哲学’，也只是因为‘伦理学’只可用于儒家的人生哲学，而不可用于别家。”(25)我认为胡适这个看法是很有见地的。老子及庄子也关注“人的生命”，也讲“人事”问题，但却不如孟子那样，把重点都放在“五伦”这些“人与人之关系”上面。从西语“ethics”的含义来看，把老庄的论述归入“ethics”此门学问绝对是适当的。但从汉语“伦理学”的含义来说，把老庄的论述归入“伦理学”却不无问题。由此便足以见到“伦理学”这个译名的问题。依我们今天的用语而言，胡适把“ethics”翻译为“人生哲学”，无疑是相当合适的。但我却不打算采用胡适的这个译法。此中的理由有二：第一，“人生哲学”这个语词太新，为古代汉语所无，易使人以为古代中国并没有相应的论述；第二，在汉语里“人生”一词并不带有评价式的含义，但西语从“ethics”而来的“ethical”一词，却带有评价式的含义。我提议以“人道论”一词来作为“ethics”的翻译。这个词语并不是我的创作。唐君毅在《哲学概论》一书中，就曾以“人道论”一名来概括“中国从前所谓圣贤之学，人伦之学”及“西方哲学中所谓伦理学，人生哲学，道德哲学”。(26)唐君毅并未提出要以“人道论”来取代“伦理学”作为“ethics”的翻译，他只是想用“人道论”这名目来包含“伦理学”。但我认为在汉语的固有语汇里，与西语“ethics”之意义最相应的，正正是“人道论”一词。

“道”字在先秦的“百家言”里，有很复杂的意义，但此字的本义，却甚为明白。“道”字的本义，就是指“道路”。(27)因此，所谓“人道”，用今天的话来说，就是指“人所行的道路”。古代学者亦往往单用一个“道”字来表达这个意思。例如陆贾《新语·慎微》云：“道者，人之所行也。”贾谊《新书·大政上》云：“道者，圣王之行也。”此外，“人道”一词的意义往往不单纯是描述式的，即不单单指人事实上所行的道路，而是还带有评价式的含意，指“人所当行的道路”。(28)再进一步而言，“道”或“人道”所指的，也往往不是一条人用双脚所行走的道路，而是喻指“人所当行的生活方式”。例如《论语》里孔子所说的“道”，往往都是这个意思。上引贾谊所谓“道者，圣王之行也”，亦是这个意思。

从“人所当行的生活方式”这个意义上而言，汉语“人道”一词正好与西语“ethics”相应。除此之外，以“人道”一词来翻译“ethics”，还有另外一个优点，就是它同时又能够透过相应的对比来显出“人生”这个主题。如上所讲，ethics在西方学问传统里，本为philosophy的三科之一，与logic及physics一同构成philosophy的内容。因此，ethics这一科的论述主题，是对比于logic及physics的主题而定立出来的。对比于ethics以人生为主题，physics这一科的论述主题，用英语来说，就是“nature”，用现时的汉语来说，就是“自然”。在汉语的古代典藉里，“人道”常给用来与“天道”对比。子产曰：“天道远，人道迩，非所及也，何以知之？”荀卿曰：“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”皆以“天道”对比于“人道”。而汉语“天”字的其中一个意义，就正相当于我们现在所谓“自然”。因此，以“人道”来翻译“ethics”，就正好可以透过汉语“天道”与“人道”的对比，来反映出西语“physics”及“ethics”的对比。基于以上种种考虑，我认为“人道论”一词最适合用来作为“ethics”的汉语译名。

二、礼与亲亲

人道论（ethics）所关注的领域是“人生”，但其最终的目的却不仅在观察人生，而是在指导人生。孔子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）道者，导也。人道论可以说也即是人导论，其最终目的乃在于导人，即指导人的行为。西方哲学家对于ethics这门学问，亦有相同的看法，例如亚里士多德就说：“其目的不在知而在行”（）(29)金文“道”字写作“”，“行”在其中焉。可见“道”与“行”的密切相关。“行”不单是指行走这个动作，也泛指人的一切行为。就其有指导人生的意义而言，人道论所包括的，就不单只是对各种人生方式的描述，更主要的还在于区别并评价人的各种行事方式之好坏。

在柏拉图的名著《理想国》（Republic）的第一卷，苏格拉底简洁地指出了人道论的核心问题。苏格拉底郑重地指出，他现在所讨论的问题，并不是一些无可无不可的“平常琐事”，而是关于“应当以何路向去生活”（）这一重要问题。(30)苏格拉底所提出的这个问题，虽然只有短短几个字，但却言简意赅地点出了人道论的核心课题。他表明了他所关注的主题乃是“生活”（, live），他所要探问的乃是生活之“路向”（, way）。“应当”（, ought）词所表达的，则是关于“取向”（preference）的问题。若将人生比喻为道路，则在此路途上，几乎每踏出一步，都必须有所选择（choice），有所取舍。我们既可以往东走，也可以往西走，这就是生活的不同“路向”。在踏出下一步之前，要在众多可能的路向之间作出选择，取东抑或取西，便涉及“取向”的问题。汉语“行”字，其字形就已表现了路向之意。“行”字甲骨文写作“”，金文写作“”，活脱就是一幅十字路口的图像。故罗振玉云：“象四达之衢，人之所行也。”(31)在“行”这样的“四达之衢”上面，可能的路向便有四条。而在人生路途上面，每人又都只能在众多可能的路向之中，选取其中一条继续向前行，选了向东的路向，即等于舍弃了向西、向北、及向南的路向。一个人不可能同时走两条路，更不用说同时走三、四条路。在人生路途的十字路口上面，到底选择哪一条路向才是较好的、才是更可取的，或换句话说，到底应当选取哪一条路向，这就是苏格拉底认为对于人来说最重要的问题。这个问题就是人道论的核心问题。人道论这门学问之目的，便是务求为人生之路途指出最为可取的路向。“应当”一词所表达的，便是“可取的”（preferred）之意。我们说“你应当做甲事，而不当做乙事”，便即表示甲事较乙事为可取。亚里士多德在《尼各马科人道论》（Nicomachean Ethics）一书里，便特别以“”一词来表达“可取的选择”之义。(32)此词由古希腊语的一个常用词“”及前缀“προ-”组成，“”的意思是“选择”（choice），“προ-”的意思是“向前”或“取向”。因此，“”的意思就是“可取的选择”（preferred choice）。(33)凡在行事上说到“应当”之时，即已暗含其中有可取的选择，有不可取的选择。因为假使一切行事已被决定而无所选择，无所取舍，则根本便没有“应当不应当”的问题了。

人道论的最终目的在于指导人生，在于为人们指出“可取的选择”，展示最可取的人生路途。如果我们同意人是有理性的，而哲学活动更尤其要诸诉人的理性，那么作为哲学的一个部门的人道论，在论证可取的人生路途之时，不免就须要提供理由（reason）。换句话说，作为哲学论述的一个部门的人道论，它不仅要刻划出最可取的人生之道，它还要拿出理由，以理证（justify）其所刻划的人生之道就是最可取的。这就涉及人道论之理据（justification）的问题，即提出“我们究竟基于什么理由而认为某人生路向是可取的？”这样的问题。

汉语的“道”字，也带有取舍选择的意思。孔子曰：“谁能出不由户？何莫由斯道也？”（《论语·雍也》）由彼道而不由此道，这就是人道之取舍选择。我在上文指出，孔子的人道论可以用“复礼”二字来概括。换句话说，孔子认为人应当跟从传统的“老规矩”去生活。但是，孔子是基于什么理由而认为“复礼”是最可取的人生路途呢？孔子是基于什么理由而认为人们应当跟从传统的老规矩去生活呢？这就是我们在下文将要探讨的问题。我们将尝试从孔子的言论中，看看能不能找到孔子为他所主张的人道所提供的理由，以整理出他复礼之主张的理据。但是，在直接探讨孔子的论述之前，我们有必要先讨论一下关于这个问题的两套十分流行的论述，以清除一些误解。

第一套论述认为，周礼的基础是人性。例如，牟宗三说：“礼乐，简名曰周文。礼乐本于人之性情，其于人与人方面之根据，则在亲亲之杀，尊尊之等。亲亲尊尊，亦本于性情。由亲亲尊尊之厘定，则人与人间不徒是泛然地个体之间的一段关系，而且进而举出其特殊的内容，此即是伦常。”(34)又说：“这‘礼仪三百，威仪三千，非天降也，非地出也’，不是从天上掉下来的，也不是从地面里出来的，而是皆本于人性、本于人情的。”(35)持此论者既认为周礼是“本于人之性情”，于是便进而认定它们“每一条都有根据的，都是合理的”(36)，是“自然底道理”（程颢语），是“天理之自然”（朱熹语）。(37)这套论述，可称之为“礼本人性说”。它涉及的问题不少，我于此只打算集中去讨论其中的两个要点：第一，此说认为，周礼之“根据”是“亲亲”及“尊尊”两个“原则”；第二，此说又认为，“亲亲”及“尊尊”是“本于人性的”。现依次去讨论此两个观点。

第一，以“亲亲”与“尊尊”两者来说明礼之源起，是历代儒学论述里一个甚为常见的看法。有学者甚至将此两者比附到“周公制礼”这个传说上面，以为此两者就是周公制礼时的“原则”。(38)我们在上文已经指出，周礼不可能是由周公本人所独自制定的。而且事实上，以“亲亲”与“尊尊”来说明礼之源起，最早大概只可以追溯到《礼记》一书。(39)而从古史可以看到，在春秋时代，关于“礼之始”或“礼之主”之论述已然甚多，却不曾有人将“亲”或“亲亲”视为“礼之始”的。反之，春秋时代的士大夫其实常把“亲”视为与“礼”并列的两种不同的行事的方针。例如，《国语·晋语四》云：

宁庄子言于公曰：“夫礼，国之纪也。亲，民之结也。善，德之建也。国无纪不可以终，民无结不可以固，德无建不可以立。此三者，君之所慎也。今君弃之，无乃不可乎！晋公子善人也，而卫亲也，君不礼焉，弃三德矣。”

晋公子重耳即后来的霸主晋文公落难到了卫国，卫文公“不能礼焉”。宁庄子看出重耳将来“必获诸侯”，所以有这番劝谏卫文公的话。在这番话中，宁庄子把“礼”、“亲”、“善”视为“三德”，并将“礼”看作为“国之纪”，“亲”看作为“民之结”。“礼”与“亲”二者固然都是“君之所慎”，但却显然是两种不同的行事方针。假使“亲亲”果然是“礼之所生”，则循礼而行应该已经是亲亲了，又何庸把两者分开视作为两项不同的“德”呢？《国语·晋语四》另有一段话云：

负羁言于曹伯曰：“夫晋公子在此，君之匹也，不亦礼焉？”曹伯曰：“诸侯之亡公子其多矣，谁不过此！亡者皆无礼者也，余焉能尽礼焉！”对曰：“臣闻之：‘爱亲明贤，政之干也。礼宾矜穷，礼之宗也。’礼以纪政，国之常也。失常不立，君所知也。国君无亲，以国为亲。先君叔振，出自文王，晋祖唐叔，出自武王。文、武之功，实建诸姬。故二王之嗣，世不废亲。今君弃之，不爱亲也。晋公子生十七年而亡，卿材三人从之，可谓贤矣，而君蔑之，是不明贤也。谓晋公子之亡，不可不怜也。比之宾客，不可不礼也。失此二者，是不礼宾，不怜穷也。守天之聚，将施于宜。宜而不施，聚必有阙。玉帛酒食，犹粪土也，爱粪土以毁三常，失位而阙聚，是之不难，无乃不可乎？君其图之。”

晋公子重耳离开了卫国之后，又落难到了曹国，曹共公以其为逃难之人，“亦不礼焉”。此时到了曹大夫负羁向曹伯进谏。负羁提出了“爱亲”、“明贤”、“礼宾”与及“矜穷”四个行事方针，前两者是“政之干”，后两者是“礼之宗”。负羁显然与宁庄子一样，都把“亲”与“礼”视为两种不同的行事方针。“亲”与“礼”两者固然都是重要的，但却仍旧是不能相互化约的两种不同行事方针。假使“亲”就是“礼”之原则，“亲”何以会不属于“礼之宗”呢？而且，从古史的记载也可以看到，在春秋时代，“亲”与“礼”非但被视为两种不同的行事方针，而且两者有时还会出现不协调的情况。《左传·文公二年》云：

秋，八月丁卯，大事于大庙，跻僖公，逆祀也。于是夏父弗忌为宗伯，尊僖公，且明见曰：“吾见新鬼大，故鬼小。先大后小，顺也。跻圣贤，明也。明、顺，礼也。”君子以为失礼。礼无不顺。祀，国之大事也，而逆之，可谓礼乎？子虽齐圣，不先父食久矣。故禹不先鲧，汤不先契，文、武不先不窋。宋祖帝乙，郑祖厉王，犹上祖也。是以《鲁颂》曰：“春秋匪解，享祀不忒，皇皇后帝，皇祖后稷。”君子曰“礼”，谓其后稷亲而先帝也。《诗》曰：“问我诸姑，遂及伯姊。”君子曰“礼”，谓其姊亲而先姑也。

鲁僖公继鲁闵公之后为鲁侯，但二者实为兄弟。(40)按照礼法，在宗庙里的位次，当以闵公为上。但鲁国当时的宗伯夏父弗忌大概由于僖公较为贤明，竟然“跻僖公”，把僖公之位次升到了闵公之上，由此便引起了“君子”的一番议论。依君子之意，礼是有一定顺序的，不能任意变更。君子先指出，儿子纵使是贤人，也不能“先父食”。于此可见，“尊贤”未必便合于礼的顺序。君子另又引《诗》说明(41)，不能因为“亲”而违背礼的顺序，是以“后稷亲而先帝”、“姊亲而先姑”，都曰“礼”。于此可见，“亲亲”与“尊尊”都未必总合于礼的顺序。

其实，于古史里不时可以见到，在春秋时代，“亲”或“亲亲”根本就独立为一种重要的行事方针，而不必与礼有关。例如《左传·隐公十一年》云：“郑、息有违言。息侯伐郑，郑伯与战于竟，息师大败而还。君子是以知息之将亡也。不度德，不量力，不亲亲，不征辞，不察有罪，犯五不韪，而以伐人，其丧师也，不亦宜乎？”又《左传·昭公十三年》云：“季孙犹在晋，子服惠伯私于中行穆子，曰：‘鲁事晋何以不如夷之小国？鲁，兄弟也，土地犹大，所命能具。若为夷弃之，使事齐楚，其何瘳于晋？亲亲与大，赏共罚否，所以为盟主也。子其图之。’”君子以为“不亲亲”属于“不韪”之一，子服惠伯则以为“亲亲”是“盟主”的行事方针之一。在这两段说话里，都没有涉及“礼”的问题，“亲亲”本身就被看作为一种独立的行事方针。

因此我认为，将“亲亲”与“尊尊”看作为“礼之所生”，很可能只是战国时代儒家学派的“案往造说”之其中一例。(42)如上文所指出，据古史看来，在春秋时代，“亲”或“亲亲”往往都是独立于“礼”的另一种重要的行事方针，却未被看作为“礼之始”或“礼之所生”。而将“亲亲”及“尊尊”视为“礼之所生”之论述，似乎只是到了战国时代才出现及流行起来的。在此之前，就是以“知礼”而驰名者如孔子，亦未尝见以“亲亲”或“尊尊”来释礼。而且我们不单在《论语》中找不到这样的论述，在《孟子》书中也是同样找不到。(43)由此而推断，以“亲亲”与“尊尊”这两个所谓“原则”来说“礼之所生”，很可能只是在战国时代儒家的其中一派所自创出来的一套释礼的“理论”，而并非关于“礼之所生”的一个历史记录。(44)

不过，“亲亲尊尊”这个“理论”，虽然看来只是儒学之徒在事后才揣度出来，从历史上而言是没有根据的，但从理论上而言，却也未必一定不能作为周礼之理据。可是，只要我们稍为检讨一下“亲亲尊尊”与周礼中的种种规矩之间的关系，我们就可以看到，“亲亲尊尊”这两个所谓“原则”，却不能充分支持周礼中的种种繁复的规矩。简而言之，“亲亲”与“尊尊”既非诸多周礼的“充分条件”，亦非其“必要条件”。显然，纵使给予你一张亲属列表，而此列表已巨细无遗地罗列出了有关人等的一切亲疏关系，你也不可能一一推导出“礼”所涉及的一切事情。固然，“原则”是一个现代汉语的语词，但所谓“礼之所生”、“礼之本”、或“礼之始”，也都有“原则”之意义。(45)所谓“礼之所生”，可以了解为“礼”是由“亲亲”所产生出来的。但仅根据亲疏关系表，就足以产生出“礼”所涉及的一切事情吗？而且，“亲亲”不仅不是“礼”的充分条件，它也不是“礼”的必要条件。春秋时代所谓“礼”，根本很多都与亲属关系无关。不单如此，正如上文所已指出，礼的顺序和亲疏顺序并不一定一致，单凭亲疏关系显然并不能判断何者为合礼，何者为非礼。“亲亲”其实顶多只可以看作为“一部分的礼”的必要条件。

如果“亲亲”不是礼的“原则”，那么“亲亲”加上“尊尊”两者，又是否礼的“原则”呢？很明显，一张亲疏关系的清单再加上一张尊卑关系的清单，同样不能充分推导出“礼”所涉及的全部事情。所以，即使“亲亲”加上“尊尊”，亦不能看作为礼的“原则”。“亲亲”不是礼的必要条件，然则“亲亲”加上“尊尊”两者，又是否礼的必要条件呢？试问亲疏关系及尊卑关系，对于“列国有凶，称孤”，对于“春搜、夏苗、秋狝、冬狩”这些周礼，是否为一个必要条件呢？春秋时代所谓“礼”，根本很多都与亲属关系及尊卑关系无必然的关联。因此，“亲亲”再加上“尊尊”，亦顶多仅可视为“一部分的礼”的必要条件。由此可见，儒家之徒所揣度出来的“亲亲尊尊”这一释礼之“理论”，非但从历史上而言缺乏基础，而且从理论上而言也是不能充分说明周礼的。

三、亲亲与人性

第二，“礼本人性说”的第二个要点，就是“亲亲”与“尊尊”是“本于人性的”。于此我只打算集中讨论“亲亲”的问题。因为，从常识的角度来看，“亲亲”似乎更无可置疑地是“人性”的一个部分。尤其是父母与子女之间的关爱，我们都不会怀疑是出自人的“天性”的。但是，我们亦不可忽略，周礼所规定的亲族相待关系，其范围显然远远超出了父母与子女之间的关爱。它还规定了为人妻者要听命于丈夫，为人子者要听命于父亲等等。这些规定是否亦出于“天性”，我们今天看来，就已不无疑问。至于其余的亲族相待关系是否也是本于人性，那就更加可疑了。而且，即使周礼中的某部分亲族相待关系的确是出于人性的，但如果由此一部分就推而广之，从而便断定周礼之全部都是本于人性，甚至断言其中“每一条都有根据的”，那显然是犯了以偏概全的毛病。我们接下来就尝试检讨，儒家所谓“亲亲”，是否能够单纯以“本于人性”来说明。

首先，我们要对涉及这个问题的一些语词，做一简略的澄清工作。所谓“本于人性”，我将之了解为“本于人的天性”或“本于人的自然性”。唯有如此解释，“礼本人性说”最终才可以将“礼”看作为“天理之自然”。而所谓“亲亲”，按照通常的了解，就是按血统的亲疏关系来决定人与人之间的相待相处之态度。例如，牟宗三就说：“亲亲是就着家庭骨肉的关系说。亲其所亲，子女最亲的是父母，父母最亲的是子女，往横的看，就是兄弟，这就是属于亲亲的。亲亲之礼有亲疏，叫做亲亲之杀，从自己往上追溯：自己、父亲、祖父、曾祖、高祖就是这五世，所谓五服。”(46)

中国人的血亲关系（consanguinity），是以父系定血统的（patrilinear）。因此一个男子的祖宗往上推就是父亲、祖父、曾祖等等，而不是母亲、祖母、曾祖母等等；而他的宗族往横看就是他的兄弟，而不是姐妹，且当他的姐妹出嫁之后，她们就再不算是他的宗族的成员。中国人（或汉族人）一直以来都生活在这种所谓“骨肉关系”之中，在习以为常之下，很容易就会觉得此种骨肉关系就是“自然”或“天然”的。如果我们可以将这里所谓“天然”，了解为各地的“习俗”（custom）使然，那么此种所谓“骨肉关系”，也勉强可以说是“天然”的。但如果所谓“天然”是纯粹就遗传因素上而言，那么此种所谓“骨肉关系”，就绝非“天然”。

现代的生物学研究告诉我们，我们每个人有一半的遗传物质来自父亲，一半来自母亲。因此，从遗传学上而言，父亲与母亲，祖父与祖母，曾祖与曾祖母，根本没有分别。那么，为何我们不以母亲、祖母、曾祖母为祖宗，却以父亲、祖父、曾祖为祖宗呢？这不是单纯从遗传学可以说明的。另外，从遗传物质上而言，兄弟与姐妹之间亦没有分别，我们与兄弟有一半的基因是相同的，与姐妹也有一半的基因是相同的。那么，为何我们往横的看只把兄弟视为宗族，却不把姐妹视为宗族呢？这亦不是单纯从遗传学可以说明的。再另外，从遗传物质上而言，父亲的兄弟或姐妹的子女，与母亲的兄弟或姐妹的子女之间，亦没有分别。那么，为何我们对此会有“亲亲之杀”，区分出“堂兄弟”与“表兄弟”的亲疏关系呢？这亦不是单纯从遗传学可以说明的。由此可以看到，我们一向视之为“血亲关系”或“骨肉关系”的东西，其实绝非单单是“血”和“骨”可以解释的。专门研究宗族关系（kinship）的人类学家Robin Fox就说：

血亲是那些由社会界定为血亲的人，而遗传意义下的“血统”关系并不必然与之有关，尽管整体而言在世界上大部分社会中它们趋向相符。(47)

事实上，不单只所谓“血亲关系”并不是单纯由遗传物质所决定，而是有社会风俗的因素在内，亲属之间的相处相待的态度，也很大程度是由社会风俗所决定的。中国社会长久以来是以父系定血统的父权社会（patriarchy）。在习以为常以下，中国人都把“父慈子孝”视为“天理”，视为“天然”如此的。但是，在一个以母系定血统（matrilinear）的社会里，“父慈子孝”却反倒会造成严重的社会冲突。在以母系定血统的社会里，“财产与主要身份的传递是从母亲的兄弟到这个兄弟的姐妹的子女，而不是像人们一般以为的那样，是从母亲到女儿。因此，在这种情形之下，重要的男子是舅父。丈夫的角色经常被降低到传种人（genitor）的角色，他一生都属于他自己母亲或姐妹的那个社会单位；一般来说，在他的夫妻小群体里（conjugal group），他没有任何权威，何况这夫妻小群体的作用相当的有限。”(48)在以母系定血统的社会里，一个父亲虽然也会爱惜儿子，但父亲对儿子却没有任何威权，对他的儿子有威权的，是他的配偶的兄弟，即我们所谓他儿子的“舅父”。(49)这即是说，儿子当听命于父亲，对于这些社会来说，就根本不是“本于人性”的。而从另一方面来说，一个父亲亦可能同时是一个舅父，他对他的姐妹的儿子，即我们所谓的“外甥”，则是有相当的威权的，而且按社会规矩，这个“外甥”才是他的继承人。在此情况下，如果一个父亲太过“父慈”，太过偏爱他自己的儿子，而忽略了他的合理继承人即他的“外甥”，那就可能会造成很严重的社会冲突。著名人类学家马林诺夫斯基（Bronislaw Malinowski）在特罗布里恩群岛（Trobriand Islands）上的一个部族里，就目睹了一次这样的冲突，最终导致了该位父亲的儿子遭到被流放的命运。(50)

到了春秋时代，中国固然已经完全成为了一个以父系定血统的父权社会，但其实在较早的时候，中国的社会大概曾经是以母系定血统的方式来构成的。因此，从中国人的亲属称谓中，犹可以发现过去以母系定血统时代的痕迹。历史学家徐中舒就指出：

人类社会达到外婚制阶段，就已经跨入文明社会的领域，剩下的只是从夫居、从妇居和夫妇同居的这些问题了。父系外婚制，是从母系外婚制逐渐转化而来，这种转化，虽然极其迂缓曲折，但终究以达到一夫一妻制夫妇共营同居生活为终极。现在我们在亲属称谓中还存父、子、甥三个最原始的名称。在母系社会里儿子跟着母亲和舅父居在一起，舅即以其姊妹之子为己子（甥），《释名·释亲属》：“舅谓姊妹之子曰甥，甥亦生也。”生从在土上，象草木生长之形，因而引申为一切动植物孳生之称，在母系社会时，甥只承认与舅有血缘关系，故其字从生。同时，儿子对自己的父亲，则视如外人而称之为父，父金文作，象手持石斧之形，只是在舅家手持石斧劳作之人。父对于自己的儿子，亦视如外人而称之曰子。子，金文作，象小孩子在襁褓中之形，只是他人家里的一个小孩子。(51)

由此看到，把父子之亲视为“天理之自然”，其实只是特定的社会结构所使然，而不是纯粹“本于人性”的。在母系社会里与在父系社会里，人性无异，如果谓父慈子孝乃是出于人性，又岂有在母系社会里儿子把父亲视为“在舅家手持石斧劳作之人”之理？可见所谓“亲亲”，无论是后一个字的所谓“亲”即指所谓“骨肉关系”，抑或是前一个字的所谓“亲”即指亲属之间相处的态度，很大程度都是由社会风俗而不是纯粹由“天性”所决定的。

既然地球上人类社群的风俗千差万别，有以父系定血统的，亦有以母系定血统的，何以见得在中国周代所形成的特定社会风俗，就是“本于人性”的呢？何以见得中国以前的社会风俗，如“甥只承认与舅有血缘关系”、“儿子对自己的父亲，则视如外人而称之为父”等习俗，就不是“本于人性”的呢？何以见得我们把祖父视为祖宗就是“本于人性”，而把祖母视为祖宗就不是“本于人性”呢？

儒家信徒可能会回应说，虽然他们所信仰的风俗不能单纯从遗传学得到解释，但既然此种风俗在人类社会中是相当普遍的，那么我们就仍旧可以说它是“本于人性”的。但是，儒家信徒所信仰的风俗，在地球上的不同人类社群之中，是否的确是相当普遍的呢？如果就人数而言，因为中国人口众多，或许儒家信徒所信仰的风俗，的确可以说是普遍的。但如果以族群为单位呢？儒家所信仰的风俗又是否相当普遍呢？是否地球上的大多数的人类族群，都有着与儒家所信仰的风俗相近或甚至相同的风俗呢？其实，中国之内就有很多少数民族，是有着与儒家所信仰的不同的风俗的，更不用说整个地球了。即使假定，确如儒家信徒所愿，以现时地球上的族群为单位，儒家所信仰的风俗的确是最通常的、最普遍的风俗，但从时间上而言呢？研究人类演化的学者告诉我们，在人类二百万年的演化历史里，有超过百分之九十九的时间是以“狩猎者及采集者”（Hunter-gatherer）的方式生活的。与这段时间相比起来，最近这一万年的所谓“文明”（civilization），其在人类演化史中所占的份量，还不到百分之一。换句话说，在百分之九十九的演化历史中，人类都是狩猎及采集者，其生活方式大概是接近于现在还硕果仅存的一些狩猎及采集者部族，例如居住在非洲的！Kung San及Pygmies。中国周代以农业为主所构成“文明社会”，也属于只占人类历史不到百分之一的“反常”生活方式，而绝非人类的“通常”生活方式。如果占人类历史的百分之九十九的狩猎者及采集者社会组织，是接近于现时硕果仅存的那些狩猎者及采集者部落之社会组织的话，那么我们就可以断言，周礼所规定的血亲关系及亲属相待态度，只能是说人类社会的“反常”而非“通常”情况。(52)因此，即使以“通常”或“普遍”来解释所谓“本于人性”，周礼所规定的血亲关系及亲属相待的态度，亦是无论如何不能以“本于人性”来理证的。换言之，“人性”并不能视为周礼之成立的充分理由。从社会人类学的研究便可以清楚见到，本于同样的人性，也可以形成不同的、甚至完全相反的社会制度及行为规范。

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(1) 钱穆：《中国思想史》，页7。在孔子之前的子产说：“天道远，人道迩，非所及也，何以知之？”（《左传·昭公十八年》）在孔子之后的荀卿谓：“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”（《荀子·儒效》）他们都与孔子一样，皆认为应把注意力放到“人道”方面。

(2) 参看Joachim Ritter und Karlfried Gründer（hrsg.）, Historisches Wörterbuch der Philosophie, Band 9, S. v. “Sitte”.

(3) 这里用的是“风格”一词的古义。《世说新话·德行》云：“李元礼风格秀整。”改为今天的话来说，即是指李元礼“品格秀整”。“风格”一词与“风俗”一词一样，都由“风”字组成；以此看来，用“风格”来翻译“”，可能比用现行的“品格”，更为适当。但在现时的用法里，“风格”一般指英语所谓“style”，而不是“character”。为免引起误会，下文一般仍用“品格”一词。

(4) 参见A Greek-English Lexicon, with revised supplement, compiled by Henry George Liddell and Robert Scott, revised and augmented by Henry Stuart Jones（Oxford: Clarendon, 1996）, S. v. “”.

(5) 参看Kahn, The Art and Thought of Heraclitus: "… (ethos), which indicates a pattern of habitual behavior and the corresponding state of mind." (p. 173); "…the customary pattern of choice and behavior distinctive of an individual or a given type." (p. 335, n.376)

(6) 参阅Plato, Lysis, 222a; Republic, 400e.

(7) 参阅Plato, Republic, 618bff。按：在Republic这个段落里，柏拉图的用语是“ ”。不过，在柏拉图的用法里，“”并不是一个严格的术语，它的意义大致相当于“”，两词可以交换使用。参考Édouard des Places, Lexique de la langue philosophique et religieuse de Platon (Paris: Les belles lettres, 1964), S. v. “”.

(8) 即Nicomachean Ethics及Eudemian EthicS.

(9) 如上所言，“”在古希腊语里的意思是“关于的”。作为书名，它就指“关于的论述”。

(10) Aristotle, Nicomachen Ethics, 1181b15。另参考Guthrie, A History of Greek Philosophy, VI, p. 331; Joachim, Aristotle, the Nicomachean Ethics, p. 13.

(11) 学者通常把亚历山大大帝（Alexander the Great）过世的一年，即323BC，视为“希腊化时代”（Hellenistic Age）开始的标志，参见Long, Hellenistic Philosophy, p. 1.

(12) 参考Ross, Aristotle: "Aristotle never speaks of 'ethics' as a separate science, but only of 'the study of character' or 'our discussions of character'.' (p. 195)

(13) 参见Sextus, Against the logicians, I, 16；另参考Long and Sedley, The Hellenistic Philosophers, vol. 1, p. 160; Kristeller, Greek Philosophers of the Hellenistic Age, p. 4; Guthrie, A History of Greek Philosophy, VI, p. 131 n.1。

(14) 参见Aristotle, Metaphysics, 1025b26.

(15) 参见Cicero, Academica, I, 19。不过我们在柏拉图的《对话集》里却找不到这个分科方式。

(16) Long and Sedley, The Hellenistic Philosophers, 26B.

(17) 参考Diogenes Laertius, Lives of Eminent Philosophers, VII, 2；Kristeller, Greek Philosophers of the Hellenistic Age, p. 24.

(18) 见Long and Sedley, The Hellenistic Philosophers, 26A.

(19) 亚里士多德流传到后世的那些由讲义集成的著作，究竟如何得到现在的书名，一直是个未解决的问题。例如Metaphysics这个书名，相传就是由后来的编者Andronicus of Rhodes所创造的，亚氏本人则从未使用过这个名词。从他“关于人生”的两部著作之被冠以Ethics这个书名看来，这个书名可能也是在logics, physics, ethics这个分科方式流行之后才给加上去的。

(20) 《尚书·洪范》：“我不知其彝伦攸叙”，《汉书·五行志》引应劭注云：“伦，理也。……我不知居天常理所以次叙也。”；《论语·微子》：“言中伦”，《十三经注疏·论语正义》卷十八云：“伦，理也。”；《礼记·文王世子》：“邦国有伦”，《十三经注疏·礼记正义》卷二十云：“伦，理也。”；《庄子·山木》：“人伦之传”，成玄英《疏》云：“伦，理也。”

(21) 例如，万俊人《寻求普世伦理》：“道德较突出人之得‘道’；而伦理则较为突出人之关系的‘道’理。”（页47注1）；陈来《古代宗教与伦理》：“伦理则是发生在人与他人间关系的规范。”（页300）

(22) 万俊人：《伦理学新论》，页304。

(23) 引自焦循《孟子正义》，页347。

(24) 戴震：《孟子字义疏证》，页43。

(25) 胡适：《中国古代哲学史》，页206，另参看页238。

(26) 唐君毅：《哲学概论》，上册，页131。

(27) 许慎：《说文解字》：“道，所行道也。”

(28) 唐君毅：《哲学概论》：“人道，即人之所当行之道。”（上册，页131）。

(29) Aristotle, Nicomachen Ethics, 1095a.

(30) Plato, Republic, 352d.

(31) 罗振玉：《殷虚书契考释》，引自《汉语大字典》，“行”字条。

(32) 参见Aristotle, Nicomachen Ethics, 1139b.

(33) 古希腊语里本有“”（to choose one thing before another）的句式，参阅Liddell and Scott, A Greek-English Lexicon, S. v. “”.

(34) 牟宗三：《政道与治道》，页27。另参阅牟宗三《中国哲学十九讲》，页57。

(35) 牟宗三：《中国哲学十九讲》，页59—60。

(36) 同上书，页60。

(37) 引见冯友兰《贞元六书》上册，页133。

(38) 例如牟宗三《中国哲学十九讲》，页57。

(39) 例如《礼记·中庸》云：“仁者，人也，亲亲为大。义者，宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。”

(40) 究竟何者为兄，何者为弟，史传有不同的说法，参见杨伯峻《春秋左传注》，页523。

(41) 杨伯峻以为篇中几处的“君子”，未必是同一个人，见杨伯峻《春秋左传注》，页525。

(42) 《荀子·礼论》云：“祭者、志意思慕之情也。愅诡唈僾而不能无时至焉。故人之欢欣和合之时，则夫忠臣孝子亦愅诡而有所至矣。彼其所至者，甚大动也；案屈然已，则其于志意之情者惆然不嗛，其于礼节者阙然不具。故先王案为之立文，尊尊亲亲之义至矣。”可见荀子亦以“亲亲尊尊”来释“礼”。前文谓以“亲亲尊尊”来说明“礼之所生”，最早出于《礼记》，这是假定了《礼记》的有关篇章是早于《荀子》的。但是，关于《礼记》的成书年代，历来却有不少争论。过往不少学者认定《礼记》是成书于西汉。但就近年出土的帛书与竹简来看，可以断定《礼记》中的不少篇章在战国中期便已经成书，很可能早于《荀子》。关于此问题，可参考彭林〈郭店楚简与《礼记》的年代〉。但不管《礼记》与《荀子》孰先孰后，都不会影响我认为以“亲亲尊尊”释礼是出于战国儒家的推断。

(43) 据我的推测，这个说法可能是在孟子之后才出现，或者在孟子之后才流行的。孟子素以明“孔子之道”为己任，礼又在孔子之道中有如此重要的地位，孟子当然亦不会忽视礼。但在《孟子》一书中，不只一次提到“亲亲”，却未尝直接以“亲亲”来释“礼”，而是以之来释“仁”。例如《孟子·告子下》及《孟子·尽心上》云：“亲亲，仁也。”《孟子·尽心上》云：“亲亲而仁民，仁民而爱物。”。反之，孟子用来解释“礼之端”的，却是“辞让之心”及“恭敬之心”。例如《孟子·公孙丑上》云：“辞让之心，礼之端也。”《孟子·告子上》云：“恭敬之心，礼也。”《孟子·离娄下》云：“仁者爱人，有礼者敬人。”

(44) 陈来在《古代宗教与伦理》一书中，可能亦已注意到“亲亲尊尊”之说其实只可以追溯到《礼记》一书，但他却认为“《礼记》成书虽在战国末，但其中对礼的解释有不少是古人相传的理解。”（页266）“《礼记》虽是七十子后学所传，并非西周与春秋前期所作，但其中记述的古人对礼的体会和总结，并不是空穴来风。”（页273）但我们实在看不到有何证据可以表明《礼记》的这套论述是“古人相传的理解”。相反，包括孔子在内的“古人”却都未尝以“亲亲”来释礼。徐复观在《两汉思想史（卷一）》中亦已指出“孔子及其学徒”是“出于感到某些被限定的形式已经僵化，要在僵化中作根源性质的反省，以希望导出一般性的原则，与适应时代的新形式。”（页98）但他却仍然深信《礼记》里那些出于“反省”的“一般性的原则”，确实就是周礼的“精神”。

(45) 现代汉语“原则”一词袭取自日人对英语“principle”的翻译，参见《汉语外来词词典》，刘正埮、高名凯、麦永干、史有为编（香港：商务印书馆，1985），“原则”条。英语“principle”来自拉丁语“principium”，而拉丁语“principium”则对应于古希腊语的“”。根据亚里士多德的分析，“”意指“或由之而存在者，或由之而生者，或由之而知者”（），见Aristotle, Metaphysics, 1013a18.

(46) 牟宗三：《中国哲学十九讲》，页57。

(47) 引自Burguiére et al., A History of the Family, Volume One, p. 14.

(48) Burguiére et al., A History of the Family, Volume One, p. 40；中译本，页60—61。

(49) 要特别注意的是，在这些社会里，亲属名称的系统未必可以对应于我们的系统。

(50) 参见Burguiére et al., A History of the Family, Volume One, p. 42f.

(51) 徐中舒：〈中国古代的父系家庭及其亲属称谓〉，页1359。

(52) 例如周代的亲属关系，是纯以父系定血统的，是一个“单线系统”（unilinear system）。但据人类学家M. Sahlins的研究，在狩猎者及采集者的社会里，从来就没有出现过单线系统。故此，如果狩猎者及采集者的社会才是人类的“通常”社会，则周代的所谓“亲”，就无疑是“反常的”。参阅Burguiére et al., A History of the Family, Volume One, p. 44。

第五章　人道与礼义

一、礼本道德说

除了“礼本人性说”外，另有一套关于周礼之理据的论述，亦广为学者所接受，即：认为周礼是以“道德”为依归，周礼的理据在于“道德”。例如王国维说：“故知周之制度典礼，实皆为道德而设，而制度典礼之专及大夫士以上者，亦未始不为民而设也。”(1)徐复观说：“在春秋时代的许多道德观念，几乎都是由礼加以统摄。”(2)顾希佳说：“礼仪的制定和践行，都得以道德为原则。”(3)这一套论述，可称之为“礼本道德说”。

此外，对于某些学者而言，“礼本道德说”与上述的“礼本人性说”又是密切相关的。例如王国维说：“周之制度典礼，乃道德之器械，而尊尊、亲亲、贤贤、男女有别四者之结体也。此之谓‘民彝’。其有不由此者，谓之‘非彝’。”(4)牟宗三说：“由伦常，性情，进而点出道德的心性，曰仁与义……礼乐，若徒自外部看，犹只是外在的虚文，然若通过伦常、性情，而至道德的心性之‘德’，则不是虚文，而是实文，即一是皆‘真实心’之流露。礼乐，若从其为文制方面看，则可随时斟酌损益，此可与民变革者，儒家之所以为儒家，不在死守这些文具。然由之所见之伦常、性情，乃至道德的心性（此亦即礼乐之所本），则不可与民变革，此是亘古之常道，定然之大经。”(5)

我在上文已论证了周礼不能纯粹归结到所谓“人性”之上。跟着我们将要讨论的，就是周礼与所谓“道德”之关系。我们将会指出，把周礼与我们所谓的“道德”关联上来，无疑是有一定道理的。但上述的关于周礼与“道德”的论断，却包含了不少问题。而要说明其中的问题，我们就先要略为厘清一下我们现时所谓“道德”（moral）的含义。

何谓“道德”呢？似乎很少主张“礼本道德说”的学者觉得有必要澄清一下，当他们说周礼的基础是在于“道德”时，他们指的究竟是什么。或许他们觉得，所谓“道德”，是“人人皆可以明白的”。不过，即使假定现时的读者都很清楚所谓“道德”是指什么，当这些学者用“道德”这个语词来论述周礼的时候，还是会出现一个不能回避的问题。这个问题就是：春秋时代根本就没有“道德”这个语词。当然，我们不能假定，因为当时没有这个语词，所以就没有相同或相近的概念。当时的人无疑可以用另外的语词来表达我们现时以“道德”一词来表达的概念。但既然这些学者认为周礼的基础是在我们所谓“道德”，他们还是有必要指出，当时那些语词的含义是相当于我们现在所谓“道德”的含义。因为这样我们才能够判断，“礼本道德说”是否当时的想法。

从现时的通常用法来看，汉语“道德”的含义大致相当于英语“moral”的含义。换句话说，在通常的脉络里，我们可以交互使用“moral”及“道德”两词去指谓同一个事态。但我想指出，这种吻合其实只是文化影响的结果。由于英语在现代世界的影响力，通过一种广泛的而且已经变得颇为公式化的一词对一词的翻译，现时汉语的很多语词的用法，已经受到作为其英汉翻译之对应的英语语词的用法的影响，而变得与其以往的用法有所出入，甚至截然不同。而事实上，不单是个别语词的意义，就是从语言学上而言较难改变的文法规则，现时汉语也显然不断受到了英语的广泛影响，而变得与往昔汉语的文法规则有所不同。(6)文化影响未必一定有好处，但也未必一定是坏事。“四六骈文”式的汉语，或“桐城派古文”式的汉语，不见得就胜于现时的汉语。不过，关于某些汉语语词的意义的研究，如果缺少了起码的历史意识的话，却很容易就会形成一些看似合理但在相关脉络里却完全是荒谬及毫无意义的论断。“道德”这个语词，便正是一个很好的例子。

英语“moral”一词含有很广泛的意义，要充分去讨论其中所包含的各种意义，并不是三言两语就可以达成的。正如古典学者安娜斯（Julia Annas）所说：“道德哲学家都知道，道德（morality）极难界定，或至少极难有令人信服的界定。”(7)若果再把历史的角度也加入到讨论里去，则问题就更形复杂了。因此，我在下文只想提出其中几个要点来予以厘清。这几点都是与本文的论题有关，而又极容易引起误解的。我会从讨论一件关于汉语哲学名语翻译之怪事着手，这件怪事是：“moral”与“ethical”这对在西方哲学讨论里长久以来都可以交换使用的同义词，当其给翻译为汉语时，却分别取得了两个不同的译名，而这两个译名在汉语里是有不甚相同的意义的。从对这个问题的讨论，我会带出最近有关于“moral”及“ethical”概念的一个重要的讨论，即其“古今异”的问题。我最后会指出，此问题对我们了解汉语“道德”一语之古今诸般不同的含义，是有相当的启发作用的。

二、“伦理”与“道德”

从语源上来看，英语“moral”出自拉丁语“moralis”。而在拉丁语里，“moralis”原来纯粹是一个因哲学论述的需要而被构造出来的新词，它是西塞罗（Cicero）为了要把古希腊语“”翻译成拉丁语而构造出来的。我们在上文已指出，“”是个形容词，它源出于名词“”。西塞罗认为，古希腊语“”的意义大致相当于拉丁语“mores”的意义，故此他便基于“mores”这个拉丁语固有的名词，创造了“moralis”这个新的形容词出来。(8)如上所言，“ethicus”是“”的拉丁语音译。如今西塞罗又造了“moralis”这个新词出来作为“”的翻译。故此，在拉丁语里，就产生了两个都是为了翻译“”而引进到拉丁语的语词，即：“ethicus”和“moralis”。这两语词的分别，就像现时汉语里“理则学”与“逻辑”两词的分别一样；“理则学”与“逻辑”原本都是为了翻译“logic”而引进到汉语里去，它们的分别只在于，一者为意译，一者为音译而已。(9)

英语的“moral”与“ethical”两词便是分别从拉丁语的“moralis”及“ethicus”两词而来。自西塞罗以后，在拉丁语的一般用法里，“moralis”与“ethicus”都是同义词，可以交换使用的。(10)而事实上，从古罗马时代以来，无论是在拉丁语里，抑或在后来受拉丁语影响的欧洲主要语言里，“ethicus”与“moralis”素来都可作为同义词，可以交换使用的。时至今日，英语“ethical”与“moral”仍然是同义词，可以交换使用的。(11)就其作为哲学术语而言，它们在某些哲学家的用法里，意义的确是有差别的。(12)但这只是内在于这些哲学家的特定论述系统而界定出来的区别，而不是在平常用法里此两词的意义已演变出了明显的差别。

但在“ethical”及“moral”两词传入汉语学界，并取得了两个通行的汉语翻译之后，对于此两词的了解，却出现了一个颇为奇怪的现象。这个奇怪的现象就是，不少汉语学者都认为此两词的含义是有分别的，而且他们都甚为一致地指出其分别是在那里。我将在下文指出，这种区分其实只是在汉语里才成立的，它纯粹基于一种误解，基于一种由不当的汉语翻译而引起的误解。

根据现时汉语的通行翻译，“ethical”与“moral”两词分别被翻译为“伦理”与“道德”。显而易见，这与“理则学”及“逻辑”这两个译名之间的分别不一样，因为“伦理”与“道德”两词同样都是意译而非音译。“伦理”与“道德”两词都是汉语里所固有的语汇。我们在上文已经指出，“伦理”一词并非“ethical”的恰当译名。至于“道德”是否“moral”的恰当译名，我们将在下文详细讨论。现在我们先要指出的一点是，“伦理”与“道德”两词，在汉语的固有用法里，意义并不相同。按照古义而言，“伦理”是个同义复词，意思即是“理”；按今义而言，“伦理”则通常被了解为指“人与人之间的关系”，这在上文我们已经分析过了。至于“道德”的含义，我们将留待在下文才详论，而现在可先指出，“道德”两字合言，其意义大致相当于“人道”一词的意义，即指“人所当行的生活路向”。如上所言，“伦理”与“人道”并非同义词。如果我们将“伦理”了解为指“人与人之间的关系”，那么“伦理”就只是“人道”的一个方面。因此，如果“道德”的含义是相当于“人道”的含义，那么“伦理”也就同样只是“道德”的一个方面，而“伦理”与“道德”也就不能视为同义词。由此看来，以“伦理”与“道德”来分别翻译“ethical”与“moral”，即是以不同意义的两个汉语语词，来翻译一对同义的西语语词，这就是我所指的翻译怪事。

这件翻译上的怪事导致了对“ethical”与“moral”这对同义词的一连串误解，而这些误解可以说是纯粹由于误译而产生的，也因此单纯是在汉语之内所产生的误解。于今看来，意义不同的两个汉语语词，竟会成为了一对同义的西语语词之通行译名，这事难免令人感到讶异。但更堪讶异的还是，一直以来，很少有学者发觉其中的问题，他们通常都只通过“伦理”与“道德”这两个汉语译名的字面意义，来了解“ethical”及“moral”的含义。一方面，由于在一般意义下，“ethical”与“moral”在西语里显然是同义词，而大部分的汉语学者，又已习惯了通行的对应翻译，于是常常在不知不觉间跟从了西语的用法，把“伦理”与“道德”两词交换使用，就好像它们完全是同义词一样。另一方面，由于汉语“伦理”与“道德”两词的字面意义又显然是有分别的，因此在某些特殊的脉络里，他们又意识到这两个语词的含义是有某种区别的，并试图根据它们的字面意义来作出区分。因为他们在一般的脉络里已将这两词当作同义词来交换使用，所以他们于特定脉络所提出的区别，不是显得有点横生（ad hoc）解释，就是显得有点目的不明。而且，他们在指出这种区别时，往往都没有充分觉察到，他们之所谓区别，是单纯在“伦理”与“道德”两个汉语语词之间才能够成立，而不能套用到“ethical”及“moral”之上。因此，在他们的论述之间，便往往会令人觉得，这种区别也存在于“ethical”与“moral”两词之间。于是便形成了对“ethical”与“moral”这对同义词的一连串的误解。

尤其值得我们特别注意的是，不管这些汉语学者的论述立场有多不同，但他们对“伦理”与“道德”的含义所作出的区别，却是非常一致的。他们都认为，“伦理”是关于人与人之间的关系的，而“道德”则是涉及个人的品质的。(13)这与某些西方学者基于他们特殊的论述系统，而对“moral”及“ethical”两词作出的区分完全不同；它并不是内在于某种特殊的论述系统的，在有不同研究兴趣的学者的论述中都可以见到相似的区分。他们的区分显然与汉语译名本身的意义有关。即使其中一些学者似乎已考虑到“moral”与“ethical”两词的原义，并指出“moral”与“ethical”是可以相互替代的，但囿于从通行汉语译名的字面意义所形成的先入为主的成见，他们并没有看出通行的汉语译名的问题，却反而尝试在个别西方哲学家的系统之内，寻找上述的在汉语中特有的区分的理据，从而把通行的汉语译名合理化。例如万俊人这样说：

西方伦理学的词源学研究表明，“道德”（morality）和“伦理”（ethics）原本是两个可以相互替代的类似概念，它们都表示“风俗”、“习惯”、“品质”等意思。略微不同的是，“伦理”一词因源于“ethos”而带有某种社会恒定习俗或普遍精神气质的意味。经过近代哲学家如康德、黑格尔的理论化之后，“morality”便有了偏向于个体美德或个体道德的意味，而“ethics”则更多地指向社会普遍道德。所以日本学者取用先秦儒家经典文本中的“道德”和“伦理”两个复合词来分别翻译这两个词，大体是适当的。在汉语语境中，“道德”偏于个人主体“得道”的美德完善，“伦理”则有着具体而客观的内涵规定（如“五伦”之道。）(14)

这段论述是有不少问题的。首先，严格而言，在西方哲学术语中，可以相互替代的，是“moral philosophy”与“ethics”，或“moral”与“ethical”，而不是“morality”与“ethics”。

第二，就“moral”与“ethical”而言，它们不单原本是可以相互替代，而是从来都可以相互替代。如上所言，在今天西语的用法里，此两词仍然是可以互相替换的同义词。

第三，说“ethics”带有“某种社会恒定习俗或普遍精神气质的意味”，也是有问题的。某些认为古希腊语“”（ethos）与拉丁语“mores”在原义上有些微差别的西方学者，就有完全相反的论断。例如威廉姆斯（Bernard Williams）说：

在起源上，这两个语词的分别就是拉丁语和希腊语的分别，它们各自都与一个意指倾向和风俗的字词有关。一个分别是，“moral”所溯源的那个拉丁语词，更强调社会期望之意义，而希腊文则偏向个人性格之意义。(15)

照威廉姆斯的说法，则“moral”才是含有某种社会意味的，而“ethical”则个人品格之意味多于社会的意味，与万俊人的说法正好相反。诚然，威廉姆斯的说法是否可以成立，在西方学界现时仍有不少的争议。不少西方学者都反对威廉姆斯的说法，认为“ethical”与“moral”并没有他所指出的区别。(16)不过，这却决不表示相反的说法就是可以成立的。更何况，即使我们假定“”与“mores”在原义上确有细微的差别，但无可否认的是，从西塞罗开始直到今天，“ethical”与“moral”都是可以互换的同义词。

第四，以万俊人提到的康德为例，他亦通常都把“ethisch”及“moralisch”当作为同义词而交换使用。例如在《道德形而上学的基础》（Grundlegung zur Metaphysik der Sitten）一书里，康德便把“Ethik”及“Moralphilosophie”两词交换使用。(17)康德只是在晚年的著作《道德形而上学》（Metaphysik der Sitten）里，才试图在Moralphilosophie的名目之下，再分出Rechtslehre及Tugendlehre（Ethik）两个部分。但他在行文上似乎时常都没有注意到自己曾提出过这个区分，仍旧常常交换使用“Ethik”及“Moralphilosophie”两词。(18)而且，康德在《道德形而上学》里，也不是以“个体”与“社会”来区别Rechtslehre与Ethik，而是以“形式条件”（formale Bedingung）与“质料”（Materie）或“目的”（Zweck）来区别之。(19)

第五，即使假定在康德或黑格尔的理论里，“ethical”及“moral”两词的确是一者偏向于“个体”，另一者偏向于“社会”，我们也没有理由单单基于他们在其特殊的理论系统内所作出的区分，便断定“伦理”及“道德”这双并非同义词的通行翻译“大体是适当的”，而不顾“ethical”及“moral”两词在通常用法里其实是同义词这个事实。(20)因为这样做的话，这种翻译方式就只是单单对于康德或黑格尔的理论系统才是“适当的”，却不适用于“ethical”与“moral”的通常含义，也不适用于它们在其他理论系统内的含义。这无疑是一种本末倒置的做法。更合理的做法是，我们应该先顾及此两词的通常含义，而只在讨论到某些特殊的理论系统时，才注明此两词在这些系统之内所界定的区别。

三、西方人道论的古今异

我们上面已经指出，“moral”一词的语源，是出于西塞罗对“”的拉丁语翻译。因此，“moral”的意义起初可以说是完全由“”的意义所规定的。“”意指“关于的”；而“”在柏拉图及亚里士多德那里，都指“品格”，因此“”的意义就是“关于品格的”。后来，随着“”成为了表达哲学的其中一个部门的术语，它的意义也从仅仅指“关于品格的”，转变为涵盖人生的各个方面，泛指“关于人生的”。因此，作为“”的拉丁语译名的“moralis”，它的意义亦是泛指“关于人生的”。这个意义一直保留在受拉丁语影响的其他西方语言之中。事实上，直到19世纪，英语所谓“moral philosophy”或“moral science”，都是泛指一切与人生有关的研究，包括了心理、政治、经济、法律、历史、和艺术等等领域，而不单局限于指现时所谓“moral philosophy”。在这个意义之下，与“moral”相对的语词是“natural”（“天道”或“自然”），与“moral philosophy”相对的是“natural philosophy”；“moral”泛指关于人生的讨论，而“natural”则泛指关于“自然”（nature）的讨论。在近代学问变得越分越细，产生出许多独立的学科之前，西方学问的分类，除了logic之外，就是natural philosophy及moral philosophy两个部分。

上述“moral”的意义，主要是就学问分门而言的。换句话说，它所意指的东西，主要是一门学问的论述主题（subject-matter）。除了这个可称为“描述式的”（descriptive）的含义外，从拉丁语开始，“moral”一词还有另一个可称为“评价式的”（evaluative）的含义。(21)在这个意义之下，“moral”意指“就人道而言是好的”，与之对比的语词则是“immoral”，意指“就人道而言是坏的”。不过，现在当我们以评价式的意义去使用“道德的”或“moral”时，却通常不仅是笼统地指“就从人道而言是好的”，并且是特殊地指“从道德的观点（moral point of view）而言是好的”；而于此所谓“道德的观点”，也不单纯地是指与“自然”（natural）相对的“人道”（moral），而是有另一个特殊的意义的。要澄清这中间的区别，我们有必要引入近年西方人道论讨论里的一个热门的话题，即所谓“古代人道论”（ancient ethics）与“现代人道论”（modern ethics）之差异的问题。(22)

大部分近代的人道论者都主张，就人道论而言，所谓“好”（good），是有两个不同的含义的，一个含义他们称为“natural good”（自然上的好），另一个含义他们称为“moral good”（道德上的好）；并且认为此两个含义是不能互相化约的。(23)我们在上文指出，从希腊化时代开始，人道论（ethics）便是指关于“人生”（human life）的研究，而其归结则在指导人生，评价不同的人生路向之好坏，务求提供人所当行的生活路向。由于近代的人道论者认为，“好”有两个完全不同的含义，因此在他们评价人道之好坏时，便把“人所当行”一语中的“当”（ought）字，也区别出两个不同的含义来，一个含义是指对应于natural good而言的“当”，另一个含义是指对应于moral good而言的“当”，前者可以称为“prudential ought”（明智的应当），后者可以称为“moral ought”（道德的应当）。(24)他们又把关于前者的考虑称为“prudence”（明智）或“self-interest”（自我利益），而把关于后者的考虑称为“morality”（道德）。他们认为，只有morality才是人道论所探讨的范围。

对于上述的近代人道论的基本立场，首先须要注意的是，当近代人道论者将good区分为natural good及moral good的时候，“moral”一词的含义已经发生了改变。在评价式的含义之下，“moral”原本只是指“对人道而言是好的”；其中“对人道而言”一语中的“人道”，用的是描述式的含义，意指“人生整体”。而其中“是好的”一语中的“好”，则只是单纯表示“好”，而并没有在此之下，再区分开natural good及moral good。因此，原本所谓“moral”的评价式的意义，就只是泛指“就人生而言是好的”。但在近代的人道论者里，“moral”的含义却变得与原本“moral”的含义有异；它的评价式含义，只是指他们所谓“moral good”，而排除了“natural good”的成分。而“moral”的描述式的含义，亦因而仅指他们所谓“morality”，而排除了“self-interest”的成分。因此，“moral”的描述式的含义，便不再包括人生整体的全部范围，而只是指其中的一个部分，即现时所谓“morality”的部分。在这个意义下，对比于 moral这个论题的就不再是natural（自然的），而是art（艺术）、law（法律）、及religion（宗教）等等其他人生问题的领域。(25)我们现时通常所谓“moral philosophy”，用的便是这个含义。为清眉目，在下文里当我们专指“moral”在近代人道论者里的特殊含义时，我们就将之写作“moral-2”。

或问：现代人道论者所谓“moral”（即moral-2）究竟有何内容呢？他们又如何区别moral good与natural good呢？虽然西方近代的人道论者大部分都承认good有moral good与natural good的分别，但对于什么才是moral good，不同学者却有甚为不同的见解。于此我只想笼统地指出两点，以大致表明近代人道论者所谓“moral”的含义。第一，“moral-2”概念的一个明显要点是，它彻底地排除掉“自我利益”（self-interest）的成分。事实上，无论是在现代人道论者的论述里，还或是在现时的日常语言里，“moral”都几乎等于“selfish”（自私）的相反词，而“moral”的含义亦差不多是等同于“altruistic”（利他）的含义。正如麦金泰尔（Alasdair MacIntyre）所言：“morality是在17、18世纪开始笼统被了解为对人的自我主义（egoism）所引起的问题给予解决的，而morality的内容变得大体上等同于利他（altruism）。”(26)于是，与“selfish”相对的“benevolent”（仁惠）也就同时成为了近代人道论讨论里的一个中心概念。

第二，“moral-2”还包含了另一个很主要的概念，这个概念就是“duty”（义务）、或即“moral obligation”（道德责任）。所谓“义务”，笼统来说，就是些不管你愿不愿意，你都必定要做的事情。换句话说，“义务”这个概念的重点就在于其强制性。(27)例如康德就用了“kategorisch”（定然）一词，来表达其强制的含义。(28)正如威廉姆斯所说：“道德责任是不可逃避的。”(29)由于义务是强制的，它与某个的人意欲（desire），或与某个人的想（want）或不想，就并没有直接的关系。因此，义务与动机（motivation）之间究竟可有什么样的联系，长久以来便是现代人道论的一个不可规避的论题。(30)

现时英语所谓“moral”的意义，就是现代人道论的产品，其内容大致上是等于上述的“moral-2”的内容。而现时汉语所谓“道德”的意义，由于受到西方语言、特别是英语的影响，其用法亦已经大致相当于现时英语的“moral”，因此其内容亦大致等同于“moral-2”的内容。我们说“moral-2”是一个“现代人道论”的概念，对于已经习惯了“道德”就等同于“利他”的“现代人”，或许立刻就会产生疑问：为什么说这是一个现代人道论的概念呢？难道古代人道论竟然没有这个概念？古代人竟然不是这样看待“道德”的吗？“道德”不是本该如此的吗？难道“道德”与“自我利益”不是两个对立的概念吗？近年不少西方学者恰恰就认为，西方古代的人道论者根本就没有我们的“道德”概念，即没有“moral-2”概念。例如麦金泰尔说：

我们是如此习惯于以morality来分类判断、论证和行事，以至于忘记了在启蒙时代的文化里，这个概念是如何相对地新的。…在拉丁语和在古希腊语里，没有一个字可以正确地用我们的“moral”来翻译；又或者说，直到我们的“moral”被反过来翻译到拉丁语以前，拉丁语是没有这个字的。无疑，“moral”在语源上出自“moralis”，但正如它的希腊文前身“ethikos”一样，“moralis”意指“关于品格的”，而于此一个人的品格无非就是令他系统地以某一种方式行为，以某种方式过生活的一组倾向。(31)

威廉姆斯亦认为古代人道论“全然缺乏morality的概念”(32)，他说：

但是，“morality”这个字如今已经获得了一个更特殊的内容，我现在将要提出，morality应该了解为人道（the ethical）的一种个别发展，一种在现代西方文化中有特别意义的发展。它尤其强调某些人道概念，发展出一种特别的责任（obligation）概念，并有一些特别的预设。(33)

我认为麦金泰尔和威廉姆斯上述的说法是有一定的道理的。西方古代人道论者所关注的是人生的整体（life as a whole）(34)，他们务求找出从整体上而言是好的人生。从整体上而言最好的人生，古希腊的人道论者叫做（幸福）。在他们的人道论讨论里，最主要的概念是“幸福”，而不是“义务”。他们探讨人道问题的目的，在于寻求人们应当如何过生活，或应当选取什么生活路向，才可以达致幸福的人生。在他们的人道论讨论里，自身利益不仅未被排除在外，而且还通常被假设为人的行事的主要理据。因此，他们所谓“”（应当），就完全不同于现代人道论所谓“moral ought”，反而更加接近于现代人道论所谓“prudential ought”。(35)

不过，我们千万不要因此便以为，古代人道论者以为是“当行”的事情，全部都是些我们视之为自私自利的行为，而没有任何与人为善之举。大部分现代的人道论者似乎都假设了，自利的行为与利他的行为是相冲突的。但古代的人道论者却没有这样的想法，他们反而将此两者之关系，视为一个必须仔细论辩的主题。因此，不少古代人道论者基于个人幸福这一终极的“自我利益”之考虑而认为“当行”的事情，与现代人道论者基于其所谓“moral good”之考虑而认为“当行”的事情，根本并无异致。古希腊的人道论者将他们认为“当行”的事情，归结到“”或“”（美德）这个概念之下。与现代人道论者所谓“duty”不同，“”并不是指一些不管你愿不愿都应当做的事情，而是指你想达致幸福的人生就应当具有东西。从语源上而言，“”变化自“”一词。古希腊语“”的含义大致相当于我们汉语所谓“好”，而“”的原义就大致相当于我们所谓“长处”或“优点”（excellence）。因此，“”并不是指一些我们被强制或被命令要去做的事情，而是指一些对个人而言有益处的事情。

四、“道德”作为虚位

西方学界对西方古代人道论与现代人道论之差异的讨论，对于我们了解汉语“道德”一词的含义之变化，是有相当的启发作用的。我认为，汉语“道德”一词之意义，与西方“moral”一词之意义一样，也有古今之异。我在上文提出，汉语现时“道德”一词的含义，已受到西方语言的影响。现在我想再补充一点，就是早在汉语受到西方文化影响之前，在中国本身的学问传统之内，也有一股强大的趋势，将“道德”一词解释为接近于我们现时所谓“道德”。因此，我们现在“道德”一词的意义，可以说就是这股中国传统内部的趋势，加上外来的西方文化之影响的结果。

我所指的在中国传统学问里的强大势力，就是儒家。从战国时代开始，儒家就一直都务求把“道德”解释为“仁义”。《礼记·曲礼》所谓“道德仁义，非礼不成”，就是这个解释的重要标志。汉语“仁义”连言的含义，与西方的“moral-2”概念，是有部分共同之处的。其中最主要的一点就是，两者都包含了“利他”（altruism）的意思。“仁义”一词的含义，韩非说得最清楚。《韩非子·奸劫弒臣》云：“夫施与贫困者，此世之所谓仁义。”《韩非子·外储说右上》云：“仁义者，与天下共其所有而同其利者也。”“施与贫困者”和“与天下共其所有而同其利者”，都是我们现在所谓“利他”的行为。关于“仁义”的问题，我们在下文会作详细讨论。现在我想指出的是，现时汉语“道德”的含义（相当于西方的“moral-2”概念），其实是相当于过去汉语“仁义”的含义，而不是相当于过去“道德”的含义的。过去所谓“仁义”，相当于我们现在所谓“道德”，这点之前已经有学者指出了。例如，冯友兰说：“在旧日言语中，仁义二字若连用，其意义与现在所谓道德相当。”(36)

虽然儒家信徒一直都务求以“仁义”来解释“道德”，但“道德”一词本身的含义，毕竟不同于“仁义”的含义，这一点就连儒家信徒也不能不承认。例如，作为儒家信徒的代表人物之一的韩愈，就已经把两者的分别说得相当清楚：

仁与义为定名，道与德为虚位。故道有君子小人，而德有凶有吉。老子之小仁义，非毁之也，其见者小也。坐井而观天曰天小者，非天小也。彼以煦煦为仁，孑孑为义。其小之也，则宜其所谓道，道其所道，非吾所谓道也。其所谓德，德其所德，非吾所谓德也。凡吾所谓道德云者，合仁与义言之也，天下之公言也。老子之所谓道德云者，去仁与义言之也，一人之私言也。周道衰，孔子没，火于秦，黄老于汉，佛于晋魏梁隋之间，其言道德仁义者，不入于杨，则入于墨，不入于老，则入于佛。（〈原道〉）

韩愈说：“仁与义为定名，道与德为虚位。”对于澄清“道德”与“仁义”的意义，这是非常难得的见解，可以作为我们的解释的总纲。但何谓“定名”？何谓“虚位”？韩愈却说得不甚明白。让我们用现时的语言替韩愈解释一下。韩愈说：“道有君子小人，而德有凶有吉。”这是对的。但一般而言，当我们单说“道”或“德”时，它们总带有正面评价的意味。例如，当我们说某人“有道”或“有德”时，就总是在正面评价此人，而不会指此人有的是“小人之道”或“凶德”。即使在菲薄“仁义”的老子那里，“道”与“德”也是有正面的意义的。因此，我们可以说，一般而言，“道”和“德”两字都总是带有正面评价的意义。但除了这一单纯的正面评价的含义外，“道”与“德”的具体内容是什么，则仍有待说明。“道”与“德”之所以为“虚位”，就是因为这两个语词一般只带有“评价式的含义”（evaluative meaning），而不带有“描述式的含义”（descriptive meaning）。(37)它们一般只表达“好的”或“适当的”的意思，但却没有指明什么是好的，什么是适当的。因此，“道”与“德”就只是“虚位”，即只有正面评价的含义而具体内容有待说明的“虚位”。至于“仁”与“义”，则不仅具有评价式的含义，而且还带有丰富的描述式的含义。(38)它们不仅表示了“好的”或“适当的”的含义，而且还表示了什么事情才是好的。例如，“仁”不仅表示一个评价，且还表明了这个评价的内容是什么，它内容就是“爱人”。因此，“仁”与“义”就是“定名”，它们是有特定的描述式的内容的，是实有所指的“定名”，而不是只有评价式的含义的缺乏具体内容的“虚位”。

在先秦的论述里，我们可以清楚地见到，各家各派都在讨论“道”与“德”，但却不是各家各派都承认儒家的观点，把“道德”解释为“仁义”的。韩愈就表明，老子乃“道其所道，非吾所谓道也。其所谓德，德其所德，非吾所谓德也”。韩愈等儒家信徒所谓“道德”，是“合仁与义言之”，而老庄所谓“道德”，则是“去仁与义言之”。站在儒家的立场，韩愈自然以为他们所谓“道德”，乃是“天下之公言”，而老子所谓“道德”，则是“一人之私言”。但非儒家信徒当然不会这样想。老庄就持相反的意见，认为只因为“道德”已然沦丧，所以才需要“仁义”。老子说：“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。”（《老子·三十八章》）《庄子·骈拇》云：“骈拇枝指，出乎性哉！而侈于德。附赘县疣，出乎形哉！而侈于性。多方乎仁义而用之者，列于五藏哉！而非道德之正也。”《庄子·马蹄》云：“道德不废，安取仁义！性情不离，安用礼乐！五色不乱，孰为文采！五声不乱，孰应六律！夫残朴以为器，工匠之罪也；毁道德以为仁义，圣人之过也。”从如韩愈那样的儒家信徒看来，只有“合仁与义”以言“道德”，才是“天下之公言”，但从老庄的信徒看来，则“合仁与义言之”，却非“道德之正”，反而是“附赘县疣”，是“毁道德”，是“圣人之过”。

可见在先秦时代，“道德”一词的含义，与我们现在“道德”的含义，是不相同的。而且不单在先秦时代，至少在韩愈的时候，“道德”与“仁义”的分别，还是相当分明的。从韩愈的论述可以看到，当时对“道德”的主张与儒家不同的，最少就有四家，即他所谓“其言道德仁义者，不入于杨，则入于墨，不入于老，则入于佛”的“杨、墨、老、佛”四家也。只因为后来先有宋明时候的儒学信徒对“道德”这个“虚位”的占领，再有西方现代文化的“moral-2”概念的影响，“道德”一词才变成了我们现时惯用的含义。现时有些学者很喜欢说，儒家学说的特点在于“以道德为中心”。以现时“道德”一词的意义来说，这一说法是有道理的。但如果以先秦的意义来了解，那么这一说法就不很正确了。因为就先秦的意义而言，儒道两家都可以说是以道德为中心的。儒家与老庄之不同，不在于一者重道德，而另一者则不重道德。细看《老子》、《庄子》两书，就知道老庄都是极重道德的。儒家与老庄之异，是在于儒家重仁义，而老庄却要去仁义；儒家以为仁义即道德，而老庄则认为道德毁之于仁义。

正如西方古代的人道论者没有假设“人道”一定是利他而排除自利的，中国先秦的人道论者亦未尝以为自利的人生就必定不是“道”。以先秦的论述而言，自利的人生固然不可说是合符“仁义”的，但却并非不能说它也是一种“人道”。总而言之，他们也没有假定了“仁义”是“人道”的必要成分，而是将两者的关系视为一个尚待论证的论题。儒家主张“仁义”就是“人道”，但先秦另外有一些人道论者却主张，“重己”与“贵生”才是“人道”，才是可取的人生路向。例如《吕氏春秋·重己》云：“人不爱倕之指，而爱己之指，有之利故也。人不爱昆山之玉、江汉之珠，而爱己一苍璧小玑，有之利故也。今吾生之为我有，而利我亦大矣。论其贵贱，爵为天子，不足以比焉；论其轻重，富有天下，不可以易之；论其安危，一曙失之，终身不复得。此三者，有道者之所慎也。”《吕氏春秋·贵生》云：“道之真，以持身；其绪余，以为国家；其土苴，以治天下。由此观之，帝王之功，圣人之余事也，非所以完身养生之道也。今世俗之君子，危身弃生以徇物，彼且奚以此之也？彼且奚以此为也？”根据这种想法，则“利我”、“持身”、“完身养生”才是“有道”，才是“道之真”。

五、“德”的含义

我们在上一节指出了“道”与“德”两字本来只是“虚位”，并不包含“仁义”之意，而先秦的人道论讨论也没有预设“道”与自利必定是互相排斥的。我们现在跟着将更详细的探讨“德”字的含义。“德”字的本义远不如“道”字清楚。现时不少研究甲骨文的学者都认为，早在殷代所使用的甲骨文里，就已经见到“德”字了。(39)一些学者因而便试图从他们认出了“德”字的甲骨文的脉络里，追查“德”字的本义。(40)但直到现在，在这些学者之间似乎还未形成一致的结论。从春秋时代的文献看来，“德”字的使用范围非常之广，而其含义则似乎主要是指“行为倾向”或“行事方式”。“德”字从“行”部，由此亦可见其意义很可能是与行为有关的。“德”字后来差不多专指“好的行为倾向”，但在周代的时候，它却并非一定包括“好”的意思。(41)试看下列文献：

女德无极，妇怨无终。（《左传·僖公二十四年》）

天为刚德，犹不于时，况在人乎。（《左传·文公五年》）

夷德无厌。（《左传·定公四年》）

夷德轻。（《左传·哀公十三年》）

狄，豺狼之德也。（《国语·周语中》）

是故天子大采朝日，与三公九卿祖识地德。（《国语·鲁语下》）

从这些文献我们可以见到，“德”字并非专指“好的行事方式”。如上引语句中的“女德”、“夷德”与“豺狼之德”，即显然不是指好的事情。在当时的论述里，如果想表明所说的“德”，究竟是专指“好的”抑或“坏的”，就往往会在“德”字前面加上一个修辞的字词，例如“明德”、“懿德”、“令德”、“嘉德”及“基德”等等就是专指“好的行为倾向”，而“凶德”、“衰德”及“昏德”等等就是专指“坏的行为倾向”。此外，上引的语句除可表明“德”字并不一定包含了“好的”的意思之外，还表明了“德”字的使用范围原本是非常广的。从“天为刚德”、“豺狼之德”及“祖识地德”等语句可以看到，“德”字除可以使用于人的行为以外，还可使用于“天”，“地”，以至动物（“豺狼”）。

以春秋时代的用法而言，“德”字的意义与古希腊语“”的意义，有某种相通之处。我们在上文讨论“”的意义时说：“”可泛意指某东西习以为常的活动方式或行为方式，其指涉范围甚为广泛，可指有生命的东西，亦可指无生命的东西，既可指某一东西，亦可指某类东西。而当“”被用到人类身上时，它又可分别指直接可见的行为方式，以及被认为与行为方式相关，但却并非直接可见的心灵状态。”这段话应用到“德”字之上，也是同样合适的。“德”字从“行”亦从“心”，其所指的“行为”，通常就并非偶一为之的特殊行为，而是指与人的心灵情态有直接关联的，具有某种一致性的“行为倾向”，亦即是我们现在所谓的“品格”。后来亚里士多德以“”一词来指“品格上的卓越”，以春秋时代的用语来说，就即是“明德”或“懿德”。

我们在上文指出，古希腊人所谓“”，原来只是笼统指“长处”或“优点”。他们劝勉人们培养“美德”，不是因为这是一些人们愿不愿意都要跟从的“义务”（duty），而是因为他们认为这是对个人有好处的，是个人幸福之所依。在先秦的文献中，我们亦同样可以见到，古人之所以提倡“德”（或“明德”），往往也是因为“德”会为个人带来好处，会使个人有所“得”。例如《荀子·劝学》云：“积善成德，而神明自得。”《韩非子·解老》云：“德者，得身也。”《礼记·乡饮酒义》云：“德也者，得于身也。故曰：‘古之学术道者，将以得身也。’是故圣人务焉。”许慎编的《说文解字》里有个“”字，不少学者都认为，这即是后来的“德”字。(42)《说文》云：“，外得于人，内得于己也。从直从心。”刘熙《释名》云：“德，得也，得事宜也。”孔颖达《尚书正义》亦云：“德者，得也，自得于心。”(43)《毛诗正义》云：“德者，得也，自得于身，人行之总名。”(44)凡此皆可见，“德”字有“自得”或“于己有得”（self-interest）的意思。

在周代的传统论述里，以“德”而论，排第一位的必定是文王。而文王之有德，所得到的“好处”，亦是无以复加的；他得到的是那个至高无上的“天命”。文王之德令周人可以代殷而得天下。因此，文王的子孙，即不厌其烦的一再告诫其族人，想要“自求多福”，就一定要学习文王之德。此即《诗·大雅·文王》所谓“无念尔祖，聿修厥德。永言配命，自求多福”也。由此可见，周人所谓“德”，亦正如古希腊人所谓“ ”一样，并不是一些你愿不愿要都要跟从的强制式的“义务”，而是一些你想“自得”（self-interest），想自求多“福”（eudoimonia），就“应当”（ought）选择的行为方式。从《左传》和《国语》的记载可以清楚见到，春秋时代的人是普遍都以为“德”与“福”是直接相关的，而“修德”便正是为了“求福”。“德”与“福”的此种密切关系，在秦汉之后，亦都继续得到保留。例如《说苑·贵德》云：“君子致其道德，而福禄归焉。夫有阴德者必有阳报，有隐行者必有昭名。”

我们在上文曾引用韩愈的话，指出在先秦诸子的论述里，“道”与“德”乃是“虚位”，它们一般只带有一种正面评价的含义，而具体内容是什么则仍有待补充。不过，在周王室的“官方论述”里，“德”字其实亦常常带有一个特殊的描述式的含义。根据这种论述，文王之所以得天下是由于“天命”，而文王之所以得天命则是由于其德。以后来的话来说，文王之得天下是出于“德”，而不是基于“力”。这套论述，大概是周人初得天下之时，他们的领袖人物为合理化他们对殷人的反叛而建立起来的。以维护周礼为己任的儒家信徒，后来就继承了套论述。例如，孟子说：

以力假仁者霸，霸必有大国。以德行仁者王，王不待大。汤以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不赡也。以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。《诗》云：“自西自东，自南自北，无思不服。”此之谓也。（《孟子·公孙丑上》）

现在我们当然知道，这套“文王以德服人”的官方论述，未免不尽不实。周人势力的坐大，事实上是经过了多番征伐而成的。最后武王克商的那场战争，更是杀得血流成河，史有明证。杨宽的《西周史》，对此过程就有很详细的考证。其实孟子自己对此大概也心知肚明，但他为了自己的“信仰”，却公然抹杀事实。孟子自己的说话就已给我们透露了一点实情，他说：“尽信书，则不如无书。吾于武成，取二三策而已矣。仁人无敌于天下。以至仁伐至不仁，而何其血之流杵也？”（《孟子·尽心下》）

在围绕所谓“文王之德”而形成的周王室官方论述里，“德”字除带有评价式的含义外，还带有一个特殊的描述式的含义。这个描述式的含义，概括而言，就是“施惠”。《左传·成公十六年》就有“德以施惠”这句话。而所谓“施惠”，用现在的话来说，即是指“给予他人好处”。照周室的官方论述，“施惠”就是文王之所以得天命的行事方式。《尚书·无逸》云：“周公曰：‘呜呼！厥亦惟我周太王、王季，克自抑畏。文王卑服，即康功田功，徽柔懿恭，怀保小民，惠鲜鳏寡。’”《左传·宣公十五年》云：“晋侯赏桓子狄臣千室，亦赏士伯以瓜衍之县，曰：‘吾获狄土，子之功也。微子，吾丧伯氏矣。’羊舌职说是赏也，曰：‘《周书》所谓“庸庸祗祗”者，谓此物也夫。士伯庸中行伯，君信之，亦庸士伯，此之谓明德矣。文王所以造周，不是过也。故《诗》曰：“陈锡哉周”，能施也。率是道也，其何不济？’”“德”字的这个含义，及至秦汉的论述里，还是十分明白的。例如《说苑·贵德》便有“圣王布德施惠”之语。

根据以上的讨论，我们看到先秦的“德”字，主要有三个含义。第一个含义纯粹是描述式的，意指“行为倾向”及“品格”，其中并未有评价“好坏”的含意。如果要在这个意义下加入评价，则可在“德”字前面加上修辞词，例如“明德”和“昏德”等等。“德”字的这个含义，颇接近于古希腊语“”及拉丁语“mores”的意义。“德”字的第二个含义，则纯粹是评价式的，韩愈所谓“虚位”，指的就是这个意思。这个意义在先秦诸子里是通用的，它只单纯地表示“好”或“自得”，但却没有指明这个让人“自得”的东西到底是什么。显而易见的是，先秦诸子对于这个“自得”的“德”之内容，有很不一样的见解。“德”的第三个含义，既有评价式的意义，亦有描述式的意义。这个意义形成于周王室的官方论述，后来则为儒家学派所继承。在这个意义下，“德”一方面指“自得”，因此亦包含了“好”的意思，另一方面亦指明了什么行为倾向才可使人“自得”，这个特殊的行为倾向就是“施惠”。“德”字的这个含义，颇接近于古希腊人道论者所谓“”或“”。“德”字的这第三个含义，我们须要特别注意。这个意义既包含了“得”（take）的意思，同时又包含了“施”（give）的意思；也就是说，既为“自得”（self-interest），亦为“利他”（altruism），即《说文》所云：“外得于人，内得于己也。”这两个表面上看来似乎相互矛盾的观念，却在“德”这个字之下结合到一起。孔子的人道，就是以此为中心的。我们在下文将会进一步讨论这个问题。

六、“义”的含义

我们在上文提到，除了“礼本人性说”外，现时对于礼之基础的另一套为很多学者所接受的论述，是“礼本道德说”。而持此说的学者却往往都没有明确说明，他们所谓“道德”究竟是指什么。由于“道德”的意义有古今之异，现在我们所谓“道德”的含义，大体上是相当于古代学者所谓“仁义”，而不是相当于他们所谓“道德”。因此，把“礼本道德说”这句话，放到古代的脉络里，便很容易会引起误解。如果我们现在说礼的基础是“道德”，那么以古代的说话来讲，就应该说礼的基础是“仁义”，而“礼本道德说”，也就等于“礼本仁义说”。事实上，如我们第二章所言，不少当代学者都认为孔子把仁视为礼的“基础”、“原则”或“理据”。我们已经指出了这些讲法的弊病。关于仁与礼之关系的问题，我们在下文还会有进一步的讨论。而除了以为孔子将仁视为礼之基础外，当代也有不少学者认为，孔子同时亦将义视为礼之基础。例如劳思光除了有“摄礼归仁”的著名说法外，便还有“摄礼归义”的讲法。劳思光说：

孔子立“仁，义，礼”之说；依理论次序讲，是以“摄礼归义”为第一步工作……(45)

然则，孔子对“礼”与“义”之关系，又如何解说？此点在论语中亦有显明解释。《卫灵公》：“子曰：君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之。君子哉。”此处“义以为质，礼以行之”二语，即摄礼归义之理论。“质”即“实”，以现代语说，即表“实质”，“礼以行之”，即以礼为“行义”者。换言之，礼依于义而成立；“义”是“礼”之实质，“礼”是“义”之表现。于是，一切制度仪文，整个生活秩序，皆以“正当性”或“理”为其基础。人所以要有生活秩序，所以大则有制度，小则有仪文，皆因人要求实现“正当”。换言之，一切习俗传统，不是“礼”之真基础，而要求正当之意识方是“礼”之真基础。至此，一切历史事实，社会事实，心理及生理方面之事实，本身皆不提供价值标准；自觉之意识为价值标准之唯一根源。人之自觉之地位，陡然显出，儒学之初基于此亦开始建立。(46)

在讨论这种讲法之前，我们先要厘清一下“义”字的含义。照一般的说法，“义”字的含义就是“宜”。例如，《中庸》云：“义者，宜也。”《韩非子·解老》云：“义者，谓其宜也，宜而为之。”贾谊《新书·道术》云：“行充其宜谓之义。”《毛诗传》云：“义，宜也。”(47)刘熙《释名》云：“义，宜也，裁制事物，使合宜也。”孔颖达《尚书正义》云：“义者，宜也，得其事宜。”(48)又云：“义者，宜也，动合自宜。”(49)韩愈〈原道〉亦谓：“行而宜之之谓义。”过去所谓“宜”，相当于我们现在所谓“适宜”。就此而言，“义”字也是一个单纯带有评价式意义，而没有特定描述内容的字词；它的意义只是指“适宜”，却未有特殊指明什么事情才是适宜的。

但在春秋时代的用法里，“义”字却通常还带有一层描述式的含义，即同时指明了什么事情才是适宜的。依照春秋时代的理解，“义”是与个人的“身份”与“地位”有关的。因此，什么事情对于某个人是适宜的，乃是相对于其身份与地位而言的。所谓“身份”，我指男女、老幼、父子、兄弟、夫妇、亲戚等等。所谓“地位”，我指天子、诸侯、大夫、士、庶、皁、隶等等。有作为男子而适宜的事情，有作为女子而适宜的事情，有作为父亲而适宜的事情，有作为儿子而适宜的事情，有作为天子而适宜的事情，有作为诸侯而适宜的事情。相反来说，身为女子却做了作为男子才是适宜的事情，就是不适宜的，就是“不义”。身为诸侯却做了作为天子才是适宜的事情，就是不适宜的，就是“不义”。故此，春秋战国时代说到“义”时，便往往都连同身份或地位一并而言，例如：“父子之义”、“君臣之义”、“父义”、“君义”、“夫义”、“妇人之义”、“父子君臣长幼之义”等等。“义”字总连带身份与地位而言，韩非就解释得很清楚。《韩非子·解老》云：“义者，君臣上下之事，父子贵贱之差也，知交朋友之接也，亲疏内外之分也。臣事君宜，下怀上宜，子事父宜，贱敬贵宜，知交友朋之相助也宜，亲者内而疏者外宜。”在儒家的经典《礼记》中，亦有不少类似的论述，表明了“义”是关乎身份与地位而言的。例如，《礼记·礼运》云：“何谓人义？父慈子孝，兄良弟弟，夫义妇听，长惠幼顺，君仁臣忠，十者谓之人义。”《礼记·文王世子》云：“正君臣之位，贵贱之等焉，而上下之义行矣。”

从上引《韩非子·解老》的话，便可以很清楚地见到，“义”字同时带有评价式与描述式两方面的含义。“臣事君”、“子事父”等等，便是“义”的描述式的含义，而“臣事君宜”的“宜”字，则是“义”的评价式的含义。在春秋时代的论述里，这两方面的含义是分不开的。当然，如果我们抽离了这个背景，而从一个批判的角度来看，那么我们是可以把这两个含义分开来看待的。例如儒家之徒认为“臣事君宜”，但我们却可以反对，而认为“臣事君不宜”。所谓“臣事君不宜”，即等于说“君臣之义是不义的”。后一说法中有两个“义”字，它们的含义是不同的；前一个“义”字包含了特定的内容，指“臣事君”，后一个“义”字则单纯表达正面的评价，指“适宜的”。

由于在春秋战国的时代里，所谓“义”与各人在社会上的身份与地位是不能分开的，所以“义”其实就正是基于“历史事实，社会事实，心理及生理方面之事实”的。这些事实决定了什么是“我”，决定了什么身份及地位是“我的”，从而亦决定了对于“我”来说什么事情是适宜的。假如“我”是臣，“臣义”对于“我”来说就是适宜的，而“君义”对于“我”来说则是“不义”的。《说文》云：“义，己之威仪也。从我羊。”《春秋繁露·仁义法》云：“以义正我”、“义之为言我也”、“义在我为之义。”许慎与董仲舒“以字形说义”(50)，以“我”释“义”，并非纯粹是穿凿附会的。在人类社会里，“什么对于我是适宜的？”和“什么是我的？”，总是两个直接相关的问题。英语“proper”一词，就同时表达了这两个含义；“proper”既指“我的”（one's own），亦指“适宜的”（fine）。(51)从这两个不同的意义，“proper”分别衍生了“property”与“propriety”两个名词；“property”指“属产”，即“属于我的东西”，“propriety”则指“适宜”，即“于我为宜的事情”。属于我的东西，对我来说才是适宜的。在汉语及英语里，都各有一个语词同时包含了“我的”与“适宜的”两个含义，这绝不是偶然的。

在任何人类社会里，什么是“我的”，又总是相对于什么是“他人的”来决定的。在鲁宾逊的孤岛上面，根本就没有什么是“我的”这个问题。同样，在财用取之不尽的世界里，亦没有必要去区分什么是“我的”，什么是“他人的”。正如休谟（Hume）所言：

让我们假定，大自然把所有外在的便利条件如此慷慨丰足地赠予人类，以致没有任何不确定的事件，也不需我们的任何关怀和勤奋，每一单个人都发现不论他最贪婪的嗜欲能够要求什么或最奢豪的想象力能够希望或欲求什么都会得到充分的满足。……

看来不言而喻，在这样一种幸福的状态中，每一种其他社会性的德性都会兴旺发达并获得十倍增长，而正义这一警诫性和防备性的德性则决不曾被梦想到。因为当人人都富足有余时划分财物有何意义呢？在决不可能有任何伤害的地方为什么产生所有权呢？在别人占有这个对象，我只需一伸手就可拥有价值相同的另一个时为什么称这个对象为我的呢？在那种情况下，正义就是完全无用的，它会成为一种虚设的礼仪，而决不可能出现在德性的目录中。(52)

荀子认为，墨子忧天下财用之不足，遂主张“节用”，乃是“私忧过计”。《荀子·富国》云：

墨子之言昭昭然为天下忧不足。夫不足非天下之公患也，特墨子之私忧过计也。今是土之生五谷也，人善治之，则亩数盆，一岁而再获之。然后瓜桃枣李一本数以盆鼓，然后荤菜百疏以泽量，然后六畜禽兽一而剸车，鼋、鼍、鱼、鳖、鳅、鳣以时别，一而成群，然后飞鸟、凫、雁若烟海，然后昆虫万物生其间，可以相食养者，不可胜数也。夫天地之生万物也，固有余足以食人矣。麻葛茧丝鸟兽之羽毛齿革也，固有余足以衣人矣。夫有余不足，非天下之公患也，特墨子之私忧过计也。

我们现在知道，墨子的忧虑可能是“私忧”，但却绝非太过，他的计算才是对的，而荀子那个“固有余足以食人”的世界，则只不过是一个“乌托邦”（utopian）。地球有限的资源，是远不足以喂饱一代一代以几何级数增加的生物的。这是经济学家马尔萨斯（Thomas Malthus）在《人口原理》（Essay on the Principle of Population, 1798）一书中所得出的著名结论。而这个结论亦成为达尔文（Charles Darwin）以自然选择（natural selection）为机制的演化论（theory of evolution）的理论基石。达尔文在他的名著《物种起源》（The Origin of Species, 1859）中这样说：

一切生物都有高速率增加的倾向，因此不可避免地就出现了生存斗争（struggle for existence）。各种生物在其自然的一生中都会产生若干卵或种籽，在它的生命的某一时期，某一季节，或者某一年，它们一定要遭到毁灭，否则按照几何级数增加的原理，它的数目就会很快地变得非常之多，以致没有地方能够容纳。因此，由于产生的个体比可能生存的多，在各种情况下一定要发生生存斗争，或者同种的这一个体同另一个体斗争，或者同异种的个体斗争，或者同物种的生活条件斗争。这是马尔萨斯的学说以数倍的力量应用于整个的动物界和植物界；因为在这种情形下，既不能人为地增加食物，也不能谨慎地限制交配。虽然某些物种，现在可以多少迅速地增加数目，但是所有的物种并不能这样，因为世界不能容纳它们。

各种生物都自然地以如此高速率增加着，以致它们如果不被毁灭，则一对生物的后代很快就会充满这个地球，这是一条没有例外的规律。即使生殖慢的人类，也能在二十五年间增加一倍，照这速率计算，不到一千年，他们的后代简直就没有立脚余地了。(53)

荀子并未觉察到，他的“礼论”所必须预设的世界，与他的“固有余”的乌托邦，是不能两立的。《荀子·礼论》云：

礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷于物，物必不屈于欲。两者相持而长，是礼之所起也。

如果“天下之生万物”真的是“固有余”的，那么人们为何会“欲而不得”呢？如果天下真的“足以食人”、“足以衣人”，那么人们又为何会“不能不争”呢？当一切财用都是只有余而无不足的时候，一切东西理应都是唾手可得的，那么人们为何还会冒着风险争夺不休呢？人们为何还会要求人我之分，要求“度量分界”呢？如果人们无需“度量分界”，那么“礼义”还有什么用处呢？正如休谟所言，“正义”（justice）在固有余的乌托邦里，是毫无用处的。

春秋时代所谓“义”，包括了描述的与评价的两方面的含义。它指明了，以“我的”身份与地位而言，相对于“他人的”身份与地位，什么事情对于我来说是适宜的。《荀子·仲尼》云：“少事长，贱事贵，不肖事贤，是天下之通义也。”《韩非·解老》云：“臣事君宜，下怀上宜，子事父宜。”但这种“X事Y”之“义”，是如何建立起来的呢？其中起着关键作用的，就是“从属”（possession）的概念。“我的”、“你的”及“他的”等语词所表达的，都是“从属”的概念。在文法的术语里，这类语词就称为“possessive”（所有格）。在人类的概念世界里，不仅人与财物之间被赋予从属的关系，人与人之间也被赋予从属的关系。父母与子女的关系，主人与奴隶的关系，就是人与人之间的从属关系的典型。汉语“臣”字，本来就是指战争俘虏及仆役。(54)因此，“君臣”的关系，就如主人与奴隶的关系那样，被理解为从属的关系。至于女性，在以父系定血统的社会里，亦通常被认为是从属于男性的，是男性的“属产”（property）。例如《礼记，郊特牲》云：“男帅女，女从男，夫妇之义，由此始也。妇人，从人者也。幼从父兄，嫁从夫，夫死从子。”子女是从属于父母的，臣是从属于君的，女性是从属于男性的，妇人是从属于丈夫的。根据这些从属的关系，便衍生出了“父子”、“君臣”、“男女”及“夫妇”之“义”来，从而亦决定了“子事父”、“臣事君”、“女事男”及“妇事夫”都是“适宜的”。

过往不少的人道论者（例如，休谟）都已认识到，“属产”（property）的概念，是“道德”（morality）概念的重要成分。近年认知科学（cognitive science）及演化心理学（evolutionary psychology）的研究，亦同样从不同的角度显示出，“属产”或“从属”概念，在“道德思维”（moral thinking）中的重要性。(55)例如认知语言学者Mark Johnson就指出，道德论述的其中一种主要的论述模式，是透过比论（analogy）而建立在经济交易（economic transaction）的论述模式之上的。(56)Johnson将这种道德的论述模式称“道德计帐比喻”（moral accounting metaphor）。在这种论述模式里，我相对于他人来说，有什么“义”，有什么是“适宜的”，是取决于我“施予”（give）了他人什么，我“亏欠”（owe）了他人什么，以及他人“施予”了我什么，他人“亏欠”了我什么。这种建立在“施予”与“亏欠”的模拟之上的道德论述模式，在汉语关于“仁义”的论述里，也可以清楚见到。例如《墨子·非攻上》云：

今有一人，入人园圃，窃其桃李，众闻则非之，上为政者得则罚之。此何也？以亏人自利也。至攘人犬豕鸡豚者，其不义又甚入人园圃窃桃李。是何故也？以亏人愈多，其不仁兹甚，罪益厚。至入人栏厩，取人马牛者，其不仁义又甚攘人犬豕鸡豚。此何故也？以其亏人愈多。苟亏人愈多，其不仁兹甚，罪益厚。至杀不辜人也，扦其衣裘，取戈剑者，其不义又甚入人栏厩取人马牛。此何故也？以其亏人愈多。苟亏人愈多，其不仁兹甚矣，罪益厚。当此，天下之君子皆知而非之，谓之不义。

墨子认为，“亏人自利”就是“不义”，而“亏人愈多”者，则“不仁兹甚”。可见墨子对“仁义”之考虑，是建立在“亏欠”的概念之上。这正表现了Johnson所谓的“道德计帐比喻”。

英语“duty”出于“due”一词。英语“due”出于拉丁语“debeo”(57)，拉丁语“debeo”包括有“应当”（ought）和“亏久”（owe）两个含义。因此，英语“due”一词，也包含了两个意义，一个意义是“亏久”（owing），另一个意义是“适宜的”（proper）。于此亦可以见到，“亏欠”与“适宜”两个概念，是密切相关的。从这个意义结构来看，我之所以对他人负有约束性及强制性的（obligatory）“义务”（duty），就是因为我对他人有所“亏欠”（owe）。至于我亏欠了他人什么，则视乎我与他人的“从属”关系而定。而我与他人的从属关系，则受我在社会中的身份与地位所规定。麦金泰尔就指出，在古代社会中，身份和地位与应当（ought）和亏欠（owe），有密切的关系。麦金泰尔说：

M. I. Finley 这样描写荷马式的社会（Homeric society）：“社会的基本价值是预先被规定的，一个人在社会中的位置、权利和随他的地位而来的义务亦如是。”Finley对荷马式的社会的描述，亦同样适用于在冰岛和爱尔兰的其他形式的英雄式的社会。每一个体都在一个身位和地位被严格定义和高度确定的系统中拥有一个身份和地位。宗族和家庭是关键的结构。在这样的社会中，一个人通过知道他在这些结构中的身份而知道他自己是谁；知道了这些，他也就知道他亏欠了什么，以及每一个其他身位和地位的人对他亏欠了什么。在希腊语（dein）和在盎格鲁撒克逊语（ahte）里，原来就没有清楚区分“ought”与“owe”；在冰岛语里，“skyldr”这个字将“应当”和“亲属”连结起来。(58)

从上文对“义”字在春秋时代的含义的分析，我们可以见到，麦金泰尔的这段论述，亦同样适用于中国春秋时代的社会。在春秋时代，对于某个人来说，什么是“义”，即对他而言什么是适宜的，是取决于他的身份和地位的。而他的身份与地位，则具体地表达了他与别人的从属关系。这种从属关系预先决定了，他对别人施予了什么，及亏欠了什么。由此便可以了解，荀子所谓“X事Y”这一“通义”，是如何建立起来的。X之所以应当事Y，就是因为X是从属于Y的。而X从属于Y，即等于说X对Y是有所亏欠的。因此，X对Y便有应当尽之“义”，以回补他对于Y的亏欠。这种“亏欠”与“回报”的思路，不仅适用于“夫事子”、“臣事君”和“女事男”，而且也适用于“不肖事贤”。因为所谓“贤”，即是“有德者”。而所谓“有德者”，如上所言，就即是“施惠者”。因为“贤者”是施惠予“不肖者”之人，“不肖者”对“贤者”就是有所亏欠的，所以“不肖者”就应当服事“贤者”，以回报他对“贤者”的亏欠。由此我们亦可以了解到，为何儒家信徒总希望将“君”与“有德者”合为一体。因为对儒家信徒来说，“君”与“有德者”其实都是“施惠者”，如果可以将这两者结合在一起，那么“臣报君”之义，就加倍是“通义”了。《说苑·复恩》云：“夫施德者贵不德，受恩者尚必报。是故臣劳勤以为君，而不求其赏，君持施以牧下，而无所德。…君臣相与，以市道接。君县禄以待之，臣竭力以报之，逮臣有不测之功，则主加之以重赏，如主有超异之恩，则臣必死以复之。”此文将君臣之间的“施德”和“受恩”，与“市道”连系上来，实在是可圈可点的。

X对Y有所亏久，则X应当对Y有所回报，这个“相报”（reciprocation）的概念，从晚近的认知科学与演化心理学的研究看来，似乎是天生地深植于人类大脑之中的。一方面，认知心理学者发现，在小孩（infant）身上，就已经出现了“相报”概念。(59)另一方面，演化心理学者亦指出，从演化上而言，常存有“相报”的心理倾向的人，在讲求合作的人类社会里是会有相当的优势的。(60)此外，演化心理学者亦指出，对于那些受恩不报的“忘恩负义”（cheater）者，人类的认知结构天生就精于揭发。(61)故此，用神经科学（neuroscience）的术语来说，表现（represent）“相报”概念的神经回路（neural circuit），很可能是“事先铺设了的”（pre-wired）。只要在学习的“关键时期”（critical period）里得到相应的刺激，这个回路就会很容易被激发起来（firing），而且一旦被激发之后，就会根深蒂固地烙印在脑海之中，除非出现了脑部创伤，否则即难以被完全消除或切断。依此亦可以说明，为何人们对那些从小就学习得来的“道德概念”（moral concepts），往往都会终生信守不渝。就此而言，孟子“义内”之说，也未尝没有道理。

不过，纵使“相报”概念很可能是有天生的基础的，但要具体地决定人我之间的从属关系，决定谁对谁有恩，谁对谁有亏，这却显然是有“历史事实”及“社会事实”的因素在内的。正如上文已经指出，以父系定血统的中国人社会，一直把“子事父”视为理所当然，但在以母系定血统的社会里，“子事父”却并非是“通义”。在这些社会里，儿子出生后就一直待在母亲一方的亲族之中，多数情况下父亲只是偶尔到母亲的亲族里去做做过客，承担其“传种”的角色，又或者“手持石斧”，帮忙做点“劳作”。即使父亲与儿子居住在一起，他的身份也只是母亲亲族里的寄居者，而不是主人。父亲不是儿子的主人，儿子不从属于父亲，缺乏这种从属关系，“子事父”就不是“通义”了。而另一个儒家之徒素来认为是“通义”的“君臣之义”，则正如胡适所言，从民国成立以后，早就已经成为“废语”了。(62)至于“女事男”这回事，现在有谁还敢说出来，则不仅是“大不义”，而且还恐怕会被告到“性别歧视委员会”那里去，有官司好吃。就此而言，告子“义外”之说，也不能说没有道理。

由此可见，“义”的产生，应该是合“内”与“外”而成的，单说“义内”或“义外”，都是偏颇而不足以说明全部事实的。用神经科学的术语来说，即使表现“回报”概念的回路是事先铺设了的，但表现“回报”概念的神经回路会与哪些表现其他概念的回路建立起连结（connection）来，以及它们之间的连结之强弱，都是透过后天的学习而决定的。后天的学习，社会科学家叫做“社会制约”（social conditioning）。“回报”概念既可与“子事父”的概念建立连结，亦可与“甥事舅”的概念建立链接，视乎社会组织的结构而定。单说“义内”，明显不足以说明不同的人类社会之间所存在的差异。

七、礼与义

剖析了春秋时代里“义”字的含义之后，现在我们将接着讨论“礼”与“义”之间的关系。“礼”与“义”在周代的官方论述里密切相关，这是无可置疑的。类似“礼以行义”的说话，在孔子以前，早已在春秋时代的士大夫口中出现，似乎不能说是“孔子独得之义”。(63)在这上面，孔子只能算是传统的继承者，而不能说是独创者。例如，《左传·桓公二年》记载晋大夫师服的话，曰：“夫名以制义，义以出礼，礼以体政，政以正民。”《左传·僖公二十八年》记载晋国筮史的话，曰：“礼以行义，信以守礼，刑以正邪。”《左传·襄公十一年》载晋大夫魏绛的话，云：“夫乐以安德，义以处之，礼以行之，信以守之，仁以厉之，而后可以殿邦国，同福禄，来远人，所谓乐也。”上文曾经引述《左传·昭公六年》晋叔向致郑子产的信云：“是故闲之以义，纠之以政，行之以礼，守之以信，奉之以仁。制为禄位，以劝其从，严断刑罚，以威其淫。”孔子生于鲁襄公二十二年，当师服、晋国筮史及魏绛等人说出以上这些话的时候，孔子还未出生，因此实在难以说，“礼以行义”的讲法是“孔子独得之义”。

比较第三章对“礼”字的含义的分析，与上节对“义”字的含义之分析，我们就可以清楚见到，在春秋时代的用法里，“礼”与“义”是有很多相通之处的。首先，笼统而言，“礼”字与“义”字都可作为表达具体行为之适宜与否的评价用语。例如《左传·隐公八年》云：“秋，会于温，盟于瓦屋，以释东门之役，礼也。”《左传·庄公二十二年》云：“君子曰：‘酒以成礼，不继以淫，义也。’”其中的“礼也”和“义也”，都用来表达行事之适宜，两语都有正面评价的含义。其次，正如上文所言，在周代的传统论述里，“礼”与“义”两字不单只带有评价式的含义，而且还带有特殊的描述式的含义。换句话说，“礼”与“义”除了笼统地表达“适宜”的意思外，还特殊地指明了什么事情才是适宜的。

我们在第三章指出，周礼与当时每个人在社会上的身份与地位是密切相关，不能分开的。同样地，从上文对“义”字的含义的剖析亦可以见到，在周代的传统论述里，“义”也是与每个人的身份与地位密不可分的。“礼”与“义”含义中的“适宜”，都是要视乎每个人的身份与地位而定的。要确定什么是一个人所当守的“礼”，什么是一个人所当行的“义”，就须要先确定这是个什么人，确定他在社会中的身位和地位。孔子见到季氏“八佾舞于庭”而生气，并不是因为周礼没有“八佾”这种礼制，也不是因为季氏把仪式程序都搞混乱了。当然，我们现在也不知道季氏当时究竟把这件事情办得怎么样，可能他是办得很漂亮的，甚至比周天子办的更漂亮。不过，这却不是孔子生气的关键。孔子之所以生气，纯粹是因为“八佾”这一礼制与季氏的身份和地位是不符的，以他的身份与地位而言，季氏根本不能办这事。“礼”如是，“义”亦如是。如上所言，“义”字在春秋时代的用法，是合“X事Y”及“宜”两层含义而言的。而何事为义，何事为不义，则不能与一个人的身份与地位分开。对于“夫”这个身份来说为“义”的事情，对于“妇”这个身份来说可能就是“大不义”了。

“礼”与“义”之共通点，不仅在于两者都同时具有评价式的与描述式的含义，更重要的还在于，“礼”与“义”两字的描述式的含义中所涉及的个人身份与地位，事实上是同一回事，即都是基于周代的特殊社会结构而界定的身份与地位。因此，季氏作为鲁大夫而“八佾舞于庭”，就此事之不配合其地位而言，既可说是“非礼”，亦可说是“非义”。我们在上文已指出，虽然儒家信徒认为周代的传统论述所界定的人我关系是“天下之通义”，但事实上其中已有“历史事实”与“社会事实”的因素在内。即使是“父子之义”这个看来最“通于人性”的观念，亦都有特殊的“社会事实”的成分在内。在不同的社会里，父子之间的相处相待关系，是可以很不相同的。既然“礼”与“义”具有相同的特殊描述内容，即都为周代特殊的社会结构所规定，那么这两个概念就同样都有“历史事实”与“社会事实”的因素在内，因此我们就不能说“礼外义内”，或者说“礼”是外在的“仪文”，而“义”则是内在的“心性”(64)，是脱离了具体社会因素的抽象的“正当性”。(65)正如我们在上文所言，“义内”之说是不足以说明全部事实的。

在周代的传统论述里，“礼”字和“义”字显出的这种紧密关系，后来亦显示在儒家的论述之中。我们在第二章指出，“礼”是孔子之道的重心。以“礼”与“义”之间的密切关系来看，即可推知孔子必定也十分重视“义”。劳思光认为，“后世有谓孔子言‘仁’而不言‘义’，实属谬误”(66)。这是很正确的见解。孔子谈及“义”的说话，虽然没有谈及“仁”的多，但从他谈及“义”的话，已可以见到孔子对“义”的重视。例如，孔子说：“君子义以为上。”（《论语·阳货》）又说：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”（《论语·里仁》）又说：“见善如不及，见不善如探汤。吾见其人矣，吾闻其语矣。隐居以求其志，行义以达其道。吾闻其语矣，未见其人也。”（《论语·季氏》）这些话都表明了“义”在孔子之道中的重要地位。

“礼”与“义”在儒家论述中的密切关系，在战国时代的儒家之徒里，就显得更为清楚了。这点可由战国儒家论述里的一个很重要并很常见的术语来证明。这个术语就是“礼义”连词。《论语》未见有“礼义”连词，但在孔子的话中，已见“礼”与“义”两字的对列使用。《论语·子路》记孔子的话云：“上好礼，则民莫敢不敬。上好义，则民莫敢不服。上好信，则民莫敢不用情。”更加值得注意的是，《论语》中虽不见有“礼义”连词，但后人却常常以“礼义”一词来表达孔子的主张。例如，司马迁就说：

古者诗三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于礼义，上采契后稷，中述殷周之盛，至幽厉之缺。（《史记·孔子世家》）

是故礼以节人，乐以发和，书以道事，诗以达意，易以道化，春秋以道义。拨乱世反之正，莫近于春秋。…故有国者不可以不知春秋，前有谗而弗见，后有贼而不知。为人臣者不可以不知春秋，守经事而不知其宜，遭变事而不知其权。为人君父而不通于春秋之义者，必蒙首恶之名。为人臣子而不通于春秋之义者，必陷篡弒之诛，死罪之名。其实皆以为善，为之不知其义，被之空言而不敢辞。夫不通礼义之旨，至于君不君，臣不臣，父不父，子不子。夫君不君则犯，臣不臣则诛，父不父则无道，子不子则不孝。此四行者，天下之大过也。以天下之大过予之，则受而弗敢辞。故春秋者，礼义之大宗也。（《史记·太史公自叙》）(67)

另外，《史记·太史公自叙》记壶遂之言曰：

孔子之时，上无明君，下不得任用，故作春秋，垂空文以断礼义，当一王之法。

上述的几段话中最值得注意的，是司马迁及壸遂对《春秋》的评语。从《春秋》的三《传》来看，《春秋》所订正的，主要是“礼”与“非礼”。杜预《春秋经传集解·序》就云：“仲尼因鲁史策书成文，考其真伪，而志其典礼。”如果“义”是“礼”的理据，“礼”只是“末”，“义”才是“本”，“本末”之间，清楚分明的话，那么《春秋》“志其典礼”，就只是在枝枝节节上发议论，而不是直接讨论最根本的东西了。如果是这样的话，司马迁又为何认为“《春秋》以道义”，认为《春秋》是“礼义之大宗”，壶遂又为何认为《春秋》是“垂空文以断礼义”呢？其实，从孔子到战国的儒家之徒，以至汉代的儒家学者，“礼”与“义”两词根本是可以用来意指同一样东西的，即为周代的特殊社会结构所规定的社会秩序。因此，从战国时代起，儒家之徒就干脆以“礼义”合词来表达“礼”和“义”二字的共同含义。

具体来说，这个共同的含义是什么呢？就是“君臣、父子、兄弟、夫妇”之差别，及由当中的差别而衍生的相处相待之方式，即“臣事君，子事父，弟事兄，妇事父”者也。《礼记·乐记》云：“礼义立则贵贱等矣。”《礼记·冠义》云：“凡人之所以为人者，礼义也。礼义之始，在于正容体，齐颜色，顺辞令。容体正，颜色齐，辞令顺，而后礼义备。以正君臣，亲父子，和长幼。君臣正，父子亲，长幼和，而后礼义立。”这两段话中所谓“贵贱等”，所谓“正君臣，亲父子，和长幼”，都是“礼”与“义”所共有的含义，因此《礼记》就以“礼义”连词来表达之。所以，司马迁就说：“夫不通礼义之旨，至于君不君，臣不臣，父不父，子不子。”“礼义”连词的这一含义，荀子已说得很清楚。《荀子·王制》云：

分均则不偏（杨倞注：“分均，谓贵贱敌也。”），埶齐则不壹，众齐则不使（杨倞注：“此皆名无差等，则不可相制也。”）。有天有地，而上下有差；明王始立，而处国有制（杨倞注：“制，亦谓差等也。”）。夫两贵之不能相事，两贱之不能相使，是天数也。埶位齐而欲恶同，物不能澹则必争（杨倞注：“既无等级，则皆不知纪极，故物不能足也。”），争则必乱，乱则穷矣。先王恶其乱也，故制礼义以分之，使有贫富贵贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也。书曰：“维齐非齐。”此之谓也。（杨倞注：“言维齐一者乃在不齐，以论有差等然后可以为治也。”）

礼义者，治之始也；君子者，礼义之始也；为之，贯之，积重之，致好之者，君子之始也。故天地生君子，君子理天地；君子者，天地之参也，万物之摠也，民之父母也。无君子则天地不理，礼义无统，上无君师，下无父子，夫是之谓至乱。君臣、父子、兄弟、夫妇，始则终，终则始，与天地同理，与万世同久，夫是之谓大本。故丧祭、朝聘、师旅一也。贵贱、杀生、与夺一也。君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟一也。农农、士士、工工、商商一也。

《荀子·天论》云：

礼义不修，内外无别，男女淫乱，则父子相疑，上下乖离，寇难并至，夫是之谓人祆。

荀子说得十分明白，制“礼义”就是为了“分”，为了“使有贫富贵贱之等”。所谓“使有贫富贵贱之等”，并不是说使之“相等”，而是说使之有“差等”、有“等级”。杨倞的注，就把荀子的这个意思，解说得很清楚。荀子认为，“礼义不修”，便会致“乱”。而其所谓“乱”，就即是“上无君师，下无父子”，“内外无别，男女淫乱”，“父子相疑，上下乖离”。一言以蔽之，“乱”就即是“无分”。相反，“礼义”得到建立，就可以使得“君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟”，“农农、士士、工工、商商”。这即是说，可使得各人的身份与地位都分得清清楚楚，毫不含糊，从而使各人按其身份与地位而各行其“适宜的”事情。上文第三章引述晏婴论“礼”谓：“在礼，家施不及国，民不迁，农不移，工贾不变，士不滥，官不滔，大夫不收公利。”“君令臣共，父慈子孝，兄爱弟敬，夫和妻柔，姑慈妇听，礼也。君令而不违，臣共而不贰，父慈而教，子孝而箴，兄爱而友，弟敬而顺，夫和而义，妻柔而正，姑慈而从，妇听而婉。”这与荀子对“礼义”的见解，如出一辙。其实，这一见解原本就属于周王室的传统论述，而后来的儒家，包括孔子在内，都是这个周室传统论述的继承者与维护者。用现时的说话来说，儒家是战国时代出现的“传统之危机”中的“传统主义者”或“保守主义者”。

“礼义”一词所表达的这种人我之间的身份与地位的等差，用过往的术语来说，就叫做“名分”。司马迁说：“《春秋》以道义。”《庄子·天下》则云：“《春秋》以道名分。”庄子此话，真可谓一语中的，是儒家所谓“义”的最好的注解。儒家的人道论，从孔子开始，素来最重视的就是“名分”。因此后来的学者，就干脆把儒家的礼义之道称为“名教”。败坏传统礼义的人，就叫做“名教罪人”。孔子论“为政”，以为先要“正名”，这是因为孔子看出，“名不正，则言不顺。言不顺，则事不成。事不成，则礼乐不兴。礼乐不兴，则刑罚不中。刑罚不中，则民无所措手足。”（《论语·子路》）所谓“正名”，其实就是要安排清楚，哪些人是哪个身份与哪个地位的，即安排清楚哪些人可名为“君”，哪些人可名有“臣”，哪些人可名为“父”，哪些人可名为“子”。我们在上文已经指出，一种对于人的身份与地位的界线分明的区别，是礼之运作的一个先决条件。假使其中有任何的含混之处，礼的节制力便会减损，即孔子所谓“礼乐不兴”也。这是因为礼之运作的每一个不同方面，都已经与行事者的身份与地位紧密地交织在一起。倘若行事者的身份与地位未能事先分别清楚，便难以判断其行事到底是合礼抑或非礼，是适宜抑或不适宜。例如，要断定季氏“八佾舞于庭”为“非礼”，就必先要指出，季氏只是卿，而按诸周礼，卿是不能用八佾之舞的。孔子显然已充分明白这点，故此便指出为政必先要“正名”。孔子对于周礼的了解，的确是非常深刻的。而由此我们亦可以见到，在周王室的论述，及继承了这套论述的先秦儒家里，“事实”与“价值”乃是密不可分的。一旦搞不清楚一个人事实上是什么人，搞不清楚其身份与地位，即无由评论其行事是适宜还是不适宜，传统上评判好坏的标准，从而也就给动摇了。这个局面，儒家信徒便叫做“乱”。

“礼义”一词所表达的“礼”与“义”的共同意义，在孔子之道中具有重要的地位，这点直到汉代，学者还是十分明白的。上文已引述了司马迁之言，谓孔子“删诗”，乃“取可施于礼义”者；而孔子的《春秋》，则被称为“礼义之大宗”。汉初的大儒陆贾，亦把“礼义”的含义说得十分清楚。《新语·道基》云：

民知畏法，而无礼义，于是中圣乃设辟雍庠序之教，以正上下之仪，明父子之礼，君臣之义，使强不凌弱，众不暴寡，弃贪鄙之心，兴清洁之行。礼义不行，纲纪不立，后世衰废，于是后圣乃定五经，明六艺，承天统地，穷事察微，原情立本，以绪人伦，宗诸天地，纂修篇章，垂诸来世，被诸鸟兽，以匡衰乱。

所谓“正上下之仪，明父子之礼，君臣之义”，正表达出上文所说的“礼”与“义”的共同含义，即分别各人的身份与地份，从而订正各人的相处相待之道。我们在上文已经指出，这是“礼”与“义”二字在周代传统里原来就有的含义。此一传统，陆贾谓之“中圣”。到了孔子的时候，开始出现“传统之危机”，即陆贾所谓“礼义不行，纲纪不立”也。孔子当时代表了这个传统的继承人与继护者，陆贾遂称之为“后圣”。孔子“定五经，明六艺”，目的乃在继持这个“礼义传统”，即陆贾所谓“以匡衰乱”也。在儒家之徒眼中，传统的“礼义”不立，就等于“乱”。但孔子“不得任用”，终未能得君行道，现实上未能拨乱反正，最后可以做到的，也就只有“定五经，明六艺”而已。孔子删《诗》“取可施于礼义”，笔削《春秋》“以断礼义”，都是为了保存礼义传统，用意即陆贾所谓“纂修篇章，垂诸来世”也。

现时的学者往往以为荀子说“礼”，孟子说“义”，两人各继承了孔子的学说的一个部分。但其实在孔子里，正如在春秋时代其他熟悉周室传统的士大夫里，“礼”与“义”乃是密不可分的。既然荀子与孟子都自认是孔子之道的继承者，他们自不会忽视孔子之道中的这个重心。孟荀的分歧，并不在重“礼”或是重“义”，而是在“礼义”何所出的问题上面。从《荀子》及《孟子》二书便明白可见，孟荀两人都既说“礼”又说“义”。

一般学者只知道孟子说“仁义”，但其实孟子论及“礼义”之处，也是不少的。更值得注意的是，孟子有不少话是以“礼”、“义”对列的。孟子曰：“自暴者，不可与有言也；自弃者，不可与有为也。言非礼义，谓之自暴也；吾身不能居仁由义，谓之自弃也。”（《孟子·离娄上》）“自暴”与“自弃”并列，“礼义”与“仁义”并列，此即可见在孟子里，“礼义”与“仁义”是有其相通之处的。《孟子·万章》云：“夫义，路也。礼，门也。惟君子能由是路，出入是门也。”“门”与“路”两字是有相通的意义的，我们现在就有“门路”一词。孟子以“义”比“路”，以“礼”比“门”，两相对称，亦可见“礼”与“义”之相通。《孟子·万章》云：“孔子进以礼，退以义。”孟子谈论孔子，亦兼礼、义而言，自认“私淑”孔子的孟子，自不能忽视礼。而孟子所谓“礼义”，其含义亦与荀子一样，重在“使有贫富贵贱之等”。故孟子曰：“无礼义，则上下乱。”（《孟子·尽心》）至于荀子，虽言“礼”较多，却亦未尝忽视“义”。例如，《荀子·强国》便云：

凡奸人之所以起者，以上之不贵义，不敬义也。夫义者，所以限禁人之为恶与奸者也。今上不贵义，不敬义，如是，则天下之人百姓，皆有弃义之志，而有趋奸之心矣，此奸人之所以起也。且上者下之师也，夫下之和上，譬之犹响之应声，影之像形也。故为人上者，不可不顺也。夫义者，内节于人，而外节于万物者也；上安于主，而下调于民者也；内外上下节者，义之情也。然则凡为天下之要，义为本，而信次之。古者禹汤本义务信而天下治，桀纣弃义倍信而天下乱。故为人上者，必将慎礼义，务忠信，然后可。此君人者之大本也。

现时的学者大多拘执于“礼外义内说”，因此便无法了解“礼”与“义”在周室传统论述中，以及后来在儒家中所共有的含义。他们把注意力都放到“仁义”一词之上，却忽略了表达“礼”与“义”的共同含义的“礼义”一词在儒家论述中的重要地位。我想在这里指出，在先秦儒家论述里，根本就没有“礼外义内”这种讲法的。就孟子而言，“礼”与“义”都是“内”的。《孟子·告子》云：“恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”《孟子·尽心》云：“君子所性，仁义礼智根于心。”《孟子·尽心》云：“仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”孟子把“义”与“礼”两者都视为“根于心”、“有性焉”、“非由外铄我”，可见“义”与“礼”两者在孟子的想法里都是“内”而非“外”的，他主张的是“礼内义内说”。至于荀子，则力反孟子之说，认为“礼义”不出于“性”而出于“伪”。《荀子·性恶》云：“凡性者，天之就也，不可学，不可事。礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。不可学，不可事，而在人者，谓之性；可学而能，可事而成之在人者，谓之伪。是性伪之分也。”从其不出于“性”而须“学”，非“不学而能”来说，“礼”与“义”两者在荀子的学说里都是“外”而非“内”的，他主张的是“礼外义外说”。从最近才出土的湖北荆门郭店楚简来看，似乎战国的儒家之徒，多如荀子那样主张“义外”。例如《语丛一》云：“仁生于人，义生于道，或生于内，或生于外。由中出者，仁忠信。由外入者，礼。”《六德》云：“仁，内也。义，外也。礼乐，共也。”(68)如果这些说法能代表战国儒家的一般立场，那么荀子其实才是儒家的“大宗”，而孟子则是“异端”。但无论何者为大宗，何者为异端，却都没有“礼外义内”这个说法。

我们在上文论证了“礼”字与“义”字在周代传统论述，以至在后来的儒家论述里所具有的共同含义。现在我们跟着要剖析“礼”与“义”两字的意义的同中之异。汉语训故传统有“对文则异，散文则通”的说法，即是说意义接近的两个字词，在不同脉络分开使用时可以视为相通，而在相同脉络对比使用时，两字的含义往往有相对的同中之异。“礼”字与“义”字的情况就是这样。在对文里，譬如在“礼以行义”这句话里，“礼”与“义”的含义显然是有差异的。我们已经指出了它们的相“通”之处，我们现在要探讨的就是它们的相“异”之处。

战国时代的学者常常将“礼”视为“义之文”。例如《孟子·离娄》云：“仁之实，事亲是也。义之实，从兄是也。智之实，知斯二者弗去是也。礼之实，节文斯二者是也。”《韩非·解老》云：“礼者，所以貌情也，群义之文章也，君臣父子之交也，贵贱贤不肖之所以别也。”什么叫“义之文”？“文”指的是什么呢？《说文》云：“文，错画也，象交文。”以现时的说话来讲，“文”就是“纹”，即我们现时所谓“花纹”的“纹”。人为的“花纹”，往往都被赋予“意义”（meaning），即被用来指代（represent）其他东西的。例如“月”这个字，它本身是一个“花纹”，从不懂汉语的人看来，它只是个“错画”，而从懂汉语的人看来，它则是有意义的，即它有所指代，指代了天上的月亮这个东西。赋有意义的“花纹”，我们现在叫做“符号”（symbol）。“月”字就是一个符号。过往“文”字的含意，就相当于我们现时所谓“符号”。孟子与韩非把“礼”称为“文”，就是把“礼”看作为一种符号。符号都是指代了其他东西的。孟子与韩非将“礼”视为“文”，就是认为“义”是“礼”这种符号所指代的东西。“义”字后来又兼指“意义”（meaning），可能就是由此讲法而来的。在战国时代的论述里，“礼”往往被视为“义之文”。换句话说，“义”被认为是“礼”所指代的东西。推而扩之，“义”字便笼统被用作为泛指一切符号所指代的东西，即我们现时所谓的“意义”。

“礼”与“义”两字在散文时或在并列时，含义往往都是相通的。例如上引陆贾《新语》云：“正上下之仪，明父子之礼，君臣之义。”其中“礼”与“义”二词并列，就是取其相通的含义。如果我们把这两个字的位置换转过来，把说成“父子之义，君臣之礼”，这句话的含义也不会有什么不同。不过，有时在对文时，“礼”与“义”却有相对的同中之异。在对文时所形成的相对的同中之异，可以视为“礼”与“义”的狭义，因为这一意义是从“礼”与“义”两词的通义中再细分出来的。在“礼”与“义”的狭义里，“礼”被了解为指代“义”的符号，而“义”则被了解为“礼”所指代的东西。我们在第三章曾指出，在春秋时代里，“礼”又被称为“仪”。其实原本“礼”字与“仪”字，“仪”字与“义”字，含义都是相通的。陆贾所谓“正上下之仪，明父子之礼，君臣之义”，取的就是三字的通义。不过，“礼”与“仪”对文，“仪”与“义”对文，及“礼”与“义”对文，都各自在通义中分出了异义来。我们在第三章指出，当“礼”与“仪”对文时，“礼”字强调的是其作用，“仪”字强调的是行为表现。现在“礼”与“义”对文，“礼”被说成为“义”的符号，“义”则被说成为“礼”所指代的东西。但这个“礼”所指代的东西是什么呢？“礼”与“义”对文时，“义”的狭义所指的，其实就是上文我们所说的“分”或“名分”。《荀子·王霸》云：

上莫不致爱其下，而制之以礼。上之于下，如保赤子，政令制度，所以接下之人百姓，有不理者如豪末，则虽孤独鳏寡必不加焉。故下之亲上，欢如父母，可杀而不可使不顺。君臣上下，贵贱长幼，至于庶人，莫不以是为隆正；然后皆内自省，以谨于分。是百王之所同也，而礼法之枢要也。然后农分田而耕，贾分货而贩，百工分事而劝，士大夫分职而听，建国诸侯之君分土而守，三公总方而议，则天子共己而止矣。出若入若，天下莫不均平，莫不治辨。是百王之所同，而礼法之大分也。若夫贯日而治平，权物而称用，使衣服有制，宫室有度，人徒有数，丧祭械用皆有等宜，以是用挟于万物，尺寸寻丈，莫得不循乎制度数量然后行，则是官人使吏之事也，不足数于大君子之前。

百王“制之以礼”，使“君臣上下，贵贱长幼，至于庶人”各自都“谨于分”，以至“农分田而耕，贾分货而贩，百工分事而劝，士大夫分职而听，建国诸侯之君分土而守，三公总方而议”，荀子称之为“礼法之大分”。这种“大分”，是广义的“礼”的重心，荀子就称之为“礼法之枢要”。这个枢要，战国时的儒家之徒通常又称之为“义”，这就是“义”与“礼”对文时，细分出来的狭义的“义”，亦即是后来所谓“义分”的“义”。而“礼”与“义”对文时，细分出来的狭义的“礼”，即孟子与韩非所谓“义之文”的“礼”，战国时的儒家则常称之为“数”，即是后来所谓“礼数”之“数”，亦即荀子所谓“制度数量”者也。《礼记·郊特牲》云：“礼之所尊，尊其义也。失其义，陈其数，祝史之事也。故其数可陈也，其义难知也。知其义而敬守之，天子之所以治天下也。”《郊特牲》所谓“礼之所尊”，亦即《荀子》所谓“礼法之枢要”，《郊特牲》称之为“义”，其实亦即是荀子所谓的“大分”。《荀子》有时亦都与《郊特牲》一样，以“义”、“数”对文。例如《荀子·君道》云：“不知法之义，而正法之数者，虽博临事必乱。”《荀子·荣辱》云：“循法则、度量、刑辟、图籍、不知其义，谨守其数，慎不敢损益也。”荀子与《郊特牲》都认为，“义分”才是广义的“礼”的重点，是其“尊”，是其“枢要”。至于“礼数”，则只是“官人使吏之事”，“祝史之事”。此盖为战国儒家的通说。

以不同的“礼数”去指代不同的“义份”，本是周礼传统的一个重要成分。《左传·庄公十八年》便云：“名位不同，礼亦异数。”此中所谓“名位”，亦即是“名分”或“义分”之意。《左传·哀公七年》云：

夏，公会吴于鄫。吴来征百牢。子服景伯对曰：“先王未之有也。”吴人曰：“宋百牢我，鲁不可以后宋。且鲁牢晋大夫过十，吴王百牢，不亦可乎？”景伯曰：“晋范鞅贪而弃礼，以大国惧敝邑，故敝邑十一牢之。君若以礼命于诸侯，则有数矣。若亦弃礼，则有淫者矣。周之王也，制礼，上物不过十二，以为天之大数也。今弃周礼，而曰必百牢，亦唯执事。”

可见周礼素来就有以“礼数”的不同来指代“义分”的不同之传统。在第三章我们曾引录《礼记·礼器》谓“礼有以多为贵者”，“有以少为贵者”。此即是以“数”之“多少”来指代“贵贱”之“义分”。但所谓“礼数”之“数”，其实亦有广狭二义。狭义的“数”，就只是指“多少”（quantity）而言；广义的“数”，则不仅指使用器物的“多少”之别，还包括《礼记·礼器》亦提到的“高下”及“文素”等等之差别，以及行礼的时间及地点，行礼者的动作，姿态及言词等，即一切所谓“动作礼义威仪之则”也。(69)与“义”对文的“礼”所指的，就是广义的“数”。

八、孔子所谓“义以为质，礼以行之”

弄清楚了“礼”与“义”的共同含义，与及其同中之异后，我们现在跟着要检讨一下，孔子的论述是否可以用“摄礼归义”的讲法来解释。劳思光的“摄礼归义”之讲法的文本证据，是在《论语·卫灵公》：

孔子曰：“君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之。君子哉！”

孔子所谓“君子义以为质，礼以行之”，依照“义”与“礼”的广狭两种不同含义，可以有两种解法。第一，“义”字单取其评价式的含义，即将“义”解为纯粹意指“适宜的”;“礼”字则取其广义，即包括“义分”与“礼数”总体而言的“礼”。在如此解释之下，孔子的话就等于是说：“礼就是行宜的”。劳思光似乎就是这样解释的。但我认为这样解释是有问题的。首先，从文法而言就有问题。如果孔子只是想表示，“礼”就是“适宜的”，就应该简单说“礼，义也”，而不会说“礼以行之”。其次，单取“义”字的评价式的含义，则作为整句话的主题的“义”，就只是个“虚位”，是没有内容的。如是，“义以为质”一语里的“质”字，便不知所云了，而“礼以行之”及后面的“孙以出之，信以成之”的“之”字，也就同样变得不知所云。“君子”应该拿什么作为实质呢？孔子想要“君子”做什么呢？我们因此都不清楚。此外，在春秋时代的一般用法里，“义”字都是包含有描述式的含义的。以“义”字来单纯表达正面评价的含义，而将之脱离于周代的传统价值，似乎是在墨子那里才开始出现的。在孔子的话中，“义”字似乎还没有这种用法。

第二，“义”字取“义分”的狭义，而“礼”则取“礼数”的狭义。我们在上文已经指出，这是“义”和“礼”对文时通常有的含义。在如此解释之下，孔子的话即等于说：“君子将‘义分’当作为实质，用‘礼数’来实行它，用谦逊来表达它，用信用来达成它。”“义分”就是指“君君，臣臣，父父，子子”这些“大分”，是整句话的主题，是“礼数”、“孙”及“信”的实质。孔子要“君子”做的，就是拿这些“义分”来作为行事的重心，并通过“礼数”、“孙”及“信”来实行它。劳思光将孔子所谓“义”，仅仅解为“正当性”，却将“名分”的概念视为“‘义’观念之引申”。(70)我认为这种解释是本末倒置的。我们在上文已经指出，战国时代的儒家如荀子等，都将“义分”视为“礼之所尊”，“礼法之枢要”。这种想法是从孔子一脉相承而来的，而孔子则是从周王室的传统继承了这种想法的。上文引录《左传·桓公二年》师服谓“夫名以制义，义以出礼，礼以体政，政以正民”，《左传·僖公二十八年》晋筮史谓“礼以行义，信以守礼，刑以正邪”，《左传·昭公六年》叔向谓“是故闲之以义，纠之以政，行之以礼，守之以信，奉之以仁”，其中“义”、“礼”的对文，都应该这样理解。如果将“义”字单纯解为“正当性”，则“义”就只是“虚位”，没有实指，这些话便都解不通。师服“名以制义”一语，将“名”与“义”关联起来，“义”是指“义分”或“名分”而言，即尤其清楚。另外顺带一提，我认为“君子义以为质”此话里所谓“君子”，指的应该是“卿大夫”，而整句话则专就“治民”而言。孔子是希望治民的“君子”要时刻将“义分”存在心里，并通过“礼数”、“孙”及“信”来实行之。

如果我们对孔子“君子义以为质，礼以行之”一语的解释是正确的，那么这句话的意思就不是说“义”是“礼”之理据，它因此也就没有劳思光所说的“摄礼归义”的意思。“君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之”这句话，其实是一句劝导之辞（prescription），而没有包含任何理证（justification）的成分在内。这句话的主题是“义分”，“义以为质”就是劝导的主要内容。孔子是在劝导“君子”，认为他应当（ought）把“义分”时刻放在心上，将之视为一切行事的准则。至于后面“礼以行之，孙以出之，信以成之”三语，则是具体地实行“义以为质”的方法。至于为何（why）孔子认为“君子”应当“义以为质”，孔子在这整句话里则没有给予我们一个理由（reason）。而且，即使我们不取“义分”这个含义，而仅将“义”解释为“适宜的”或“正当性”，这句话其实也不会有任何理证的成分。依照这种解释，则孔子就只是说礼是适宜的。但为何（why）礼是适宜的呢？孔子在这句话里也没有给予我们一个理由。

如果“礼数”是“义之文”，是“义分”的符号，而“义分”是“礼数”所指代的东西，则似乎也很难说，“义”就是“礼”之理据。劳思光也说：“‘义’是‘礼’之实质，‘礼’是‘义’之表现。”意指与符号之间，如何能说有理据之关系呢？“实质”如何能说是其“表现”之理据呢？就拿“月”这个符号来说，月亮这个实质的东西，又怎可以说是表现它的“月”这个符号的理据呢？我们可以说月亮这个实质的东西理证（justify）“月”这个符号吗？语言学家索绪尔（Saussure）认为，符号与意指就如一个硬币之两面。我们总不会说一个硬币的一面是它的另一面之理据。

其实，“义分”与“礼数”亦可视为一体之两面。战国时代反对儒家的学者，没有不反对儒家所谓“义”，而单反对儒家的“礼数”的。他们所反对的，总而言之，就是儒家的“礼义之道”。而儒家之徒所要理证的，也是合“义分”与“礼数”两方面而言的“礼义”，或即广义的“礼”、或广义的“义”。墨子一方面反对儒家的“厚葬久丧”，另一方面又常常提到“义”。从字面上看来，似乎墨子只反对“礼数”，而没有反对“义”。但其实墨子所谓“义”，已经不是周代传统论述及儒家之徒所谓“义”。墨子所谓“义”，只有评价式的含义，而不包含周代传统的“义分”。至于什么事情是适宜的，在墨子来说，就要视乎什么事情“可以富贫众寡，定危理乱”而定。墨子说：

今逮至昔者三代圣王既没，天下失义，后世之君子，或以厚葬久丧以为仁也，义也，孝子之事也；或以厚葬久丧以为非仁义，非孝子之事也。曰二子者，言则相非，行即相反，皆曰：‘吾上袓述尧舜禹汤文武之道者也。’而言即相非，行即相反，于此乎后世之君子，皆疑惑乎二子者言也。若苟疑惑乎之二子者言，然则姑尝传而为政乎国家万民而观之。计厚葬久丧，奚当此三利者？我意若使法其言，用其谋，厚葬久丧实可以富贫众寡，定危治乱乎，此仁也，义也，孝子之事也，为人谋者不可不劝也。仁者将兴之天下，谁贾而使民誉之，终勿废也。意亦使法其言，用其谋，厚葬久丧实不可以富贫众寡，定危理乱乎，此非仁非义，非孝子之事也，为人谋者不可不沮也。仁者将求除之天下，相废而使人非之，终身勿为。（《墨子·节葬下》）

墨子以批判的角度，将“义”字传统上所有的描述式与评价式的含义区分开来，只取其评价式的含义。因此，传统上已包含在“义”的含义里的“厚葬久丧”，墨子却不承认是“义”。他脱离了周代传统的价值预设，而重新提问，究竟“厚葬久丧”是“仁也，义也”，抑或是“非仁非义”。可见墨子所谓“义”，绝不等同于儒家所谓“义”。因此，墨子倡“兼爱”，视之为“义”(71)，孟子却视此说为“无父”，即违背了“父子之义”。面对墨子的挑战，儒家之徒当然不能单单回应说，“父子之义”就是“义也”，不能单单说出个“义”字，就当作理据。因为墨子所质疑的，正是儒家认定为“义”的，是否真的为“义”，是否真的为适宜的。因此，要回应墨子的挑战，儒家之徒就必须说出个理由来，以理证他们视为“实质”的“义分”的确是适宜的。在墨子之后，孟子举出了他的理据，荀子也举出了他的理据。但在墨子之前，孔子是否已提出了他理证（justify）“礼义之道”的理据呢？孔子基于什么理由认为人们应当以“复礼”为人生之路向呢？但在追查孔子主张“复礼”的理据之前，我们有必要再次回到“仁”的问题上面，以加深我们对孔子之人道的理解。

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(1) 王国维：〈殷周制度论〉，收于《观堂集林·卷十》。

(2) 徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，页48。

(3) 顾希佳：《礼仪与中国文化》，页55。

(4) 王国维：〈殷周制度论〉。

(5) 牟宗三：《政道与治道》，页27。

(6) 参见余光中〈中文的常态与变态〉。

(7) Annas, 'Ancient Ethics and Modern Morality', p. 119.

(8) 参见Cicero, De fato 1.

(9) 参考Williams, Ethics and the Limits of Philosophy, p. 6; Alasdair MacIntyre, After Virtue, p. 38.

(10) 参考Historisches Wörterbuch der Philosophie, S. v. "Moral, moralisch, Moralphilosophie".

(11) 参考Frankena, Ethics, p. 5; Annas, 'Ancient Ethics and Modern Morality', p. 133, n.1.

(12) 例如康德（Kant）与黑格尔（Hegel），近来的代表则有Bernard Williams，参看Williams, 'Ethics': "…the terms 'moral' and 'ethical' do have slightly different resonanceS. 'Ethical' carries a broader conception, including a concern with the value of different kinds of life and activity; 'moral' tends to narrow its interest to rules and obligations, and to the experiences and considerations most closely to those." (p. 546); 另参考Williams, Ethics and the Limits of Philosophy, p. 6.

(13) 例如万俊人《寻求普世伦理》：“道德较突出人之得‘道’；而伦理则较为突出人之关系的‘道’理。”（页47注1）；陈来《古代宗教与伦理》：“德性与伦理的区别在于，德性是指属于个性的一种内在品格，如刚强或宽厚，正直或坚强。伦理则是发生在人与他人间关系的规范。”（页300）

(14) 万俊人《寻求普世伦理》，页190—120。

(15) Williams, Ethics and the Limits of Philosophy, p. 6.

(16) 例如Annas, 'Ancient Ethics and Modern Morality'; Everson, Companions to Ancient Thought 4: Ethics, Introduction.

(17) 参见Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Vorrede.

(18) 参见Sullivan, Immanuel Kant's Moral Theory, p. 304 n.13.

(19) Kant, Metaphysik der Sitten, Zweiter Teil, Einleitung.

(20) 例如李明辉亦是单单基于黑格尔在其系统之内的特殊区分，便断定“道德”与“伦理”这两个译名是恰当的，见李明辉《儒学与现代意识》，页158。

(21) 参阅Historisches Wörterbuch der Philosophie, S. v. "Moral, moralisch, Moralphilosophie".

(22) 关于这方面的讨论，可参考Anscombe, 'Modern Moral Philosophy'; Annas, 'Ancient Ethics and Modern Morality'; Annas, The Morality of Happiness; Engstrom et al., Aristotle, Kant and Stoics; Everson, Companions to Ancient Thought 4: Ethics, Introduction; MacIntyre, After Virtue; Williams, Ethics and the Limits of Philosophy; 石元康《从中国文化到现代性：典范转移？》，〈二种道德观〉。

(23) 例如Hutcheson, An Inquiry concerning Moral Good and Evil, Introduction, 收于Raphael, British Moralists 1650-1800.

(24) Hutcheson将前者称为“interested obligation”，后者为“ought in a moral sense”，参阅Darwall, The British Moralists and the Internal 'Ought' 1640-1740, p. 218ff；康德则称前者为“hypothetischer Imperativ”，后者为“kategorischer Imperativ”，参见Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Zweiter Abschnitt.

(25) 参考MacIntyre, After Virtue, p. 38.

(26) MacIntyre, After Virtue, p. 228-229; 另参阅Williams, Problem of the Self, p. 250ff.

(27) 例如Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, 5:32: "das Verhältniβ eines solchen Willens zu diesem Gesetze ist Abhängigkeit, unter dem Namen der Verbindlichkeit, welche eine Nötigung...zu einer Handlung bedeutet, die darum Pficht heiβt..."见Kant, Werke in sechs Bänden, Band 3, S. 313.

(28) Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, 4:414.

(29) Williams, Ethics and the Limits of Philosophy, p. 177.

(30) 关于这个问题，可参阅Falk, 'Ought and Motivation'; Frankena, 'Obligation and Motivation in Recent Moral Philosophy'; Darwall, The British Moralists and the Internal 'Ought' 1640-1740.

(31) MacIntyre, After Virtue, p. 38.

(32) 引自Everson, Companions to Ancient Thought 4: Ethics, p. 3.

(33) Williams, Ethics and the Limits of Philosophy, p. 6.

(34) 关于古代人道论者对人生整体（life as a whole）的重视，可参阅Annas, The Morality of HappinesS.

(35) 参阅Irwin, ‘Prudence and Morality in Greek Ethics’.

(36) 冯友兰：《贞元六书》上册，页116。

(37) 关于这两层含义的区分，可参考Hare, The Language of Morals; 另参考Williams, Ethics and the Limits of Philosophy, Chapter 7.

(38) 这就是Bernard Williams所谓“thick ethical notions”, 见Williams, Ethics and the Limits of Philosophy, p. 129.

(39) 郭沫若认为在殷人的卜辞中并没有“德”字，但现时的甲骨文研究者则多认为，在甲骨文中就已经出现了“德”，参见陈来《古代宗教与伦理》，页290。

(40) 例如Munro, The Concept of Man in Early China, 185ff; Nivison, The Ways of Confucianism, p. 17ff.

(41) 参阅徐复观《中国人性论史·先秦篇》，页23；陈来《古代宗教与伦理》，页291；杨志刚《中国礼仪制度研究》，页83。

(42) 参阅徐复观《中国人性论史·先秦篇》，页23；陈来《古代宗教与伦理》，页291。

(43) 《尚书正义·泰誓》“同力度德，同德度义”疏。

(44) 《毛诗正义·关雎》“《关雎》，后妃之德也”疏。

(45) 劳思光：《新编中国哲学史》第一册，页113。

(46) 劳思光：《新编中国哲学史》第一册，页115—116。

(47) 《十三经注疏·毛诗正诗·大雅·荡之什·荡》“不义从式”句传。

(48) 《十三经注疏·尚书正义·高宗肜日》“典厥义”句疏。

(49) 《十三经注疏·尚书正义·泰誓》“同德度义”句疏。

(50) 苏舆：《春秋繁露义证》，页249。

(51) 参考The Concise Oxford Dictionary of English Etymology, ed. T. F. Hoad (Oxford: Oxford University Press, 1993), S. v. “proper”.

(52) Hume, An Enquiry Concerning the Principles of Morals, p. 83；中译本，页35—36。

(53) Darwin, The Origin of Species, p. 90-91；中译本，页78—79。

(54) 《说文》：“臣，牵也，事君也，象屈服之形。”《礼记·少仪》“臣则佐之”句，郑玄注：“臣，谓囚俘。”孔颖达疏：“臣，谓征伐所获民虏者也。”参阅《汉语大字典》“臣”字条。

(55) 例如Premack et al., 'Moral belief: Form versus content'; Johnson, 'How Moral Psychology Changes Moral Theory'; Flack et al., 'Any Animal Whatever'.

(56) 参阅Johnson, Moral Imagination及 Johnson, 'How Moral Psychology Changes Moral Theory'.

(57) 参考The Concise Oxford Dictionary of English Etymology, S. v. "due","duty".

(58) MacIntyre, After Virtue, p. 122.

(59) 参考Premack et al., 'Moral belief: Form versus content'.

(60) 参阅Trivers, 'The Evolution of Reciprocal Altruism'.

(61) Cosmides, 'The Logic of Social Exchange: Has Natural Selection Shaped How We Reason'; 另参考Dugatkin, Cheating Monkeys and Citizen Bees, p. 79ff; Pinker, How the Mind Works, 336ff.

(62) 见胡适〈实验主义〉，收于胡适《胡适文集》第二册，页223。

(63) 劳思光：《新编中国哲学史》第一册，页118。

(64) 牟宗三：《政道与治道》：“由伦常，性情，进而点出道德的心性，曰仁与义……礼乐，若徒自外部看，犹只是外在的虚文，然若通过伦常、性情，而至道德的心性之‘德’，则不是虚文，而是实文，即一是皆‘真实心’之流露。”（页27）

(65) 劳思光：《新编中国哲学史》：“‘义’是‘礼’之实质，‘礼’是‘义’之表现。于是，一切制度仪文，整个生活秩序，皆以‘正当性’或‘理’为其基础。”（页116）

(66) 同上书，页115。

(67) 这段话不知是司马迁的说话，抑或是董仲舒的说话。因为在这一大段说话之前，有“余闻董生曰”一语，但却不知“董生曰”是包括整大段说话，抑或只是前面的几句。按中华书局的标点本，则“董生曰”只包括前面的几句，引文的段落，已是司马迁自己的说话。但钱穆却以为，这“是董仲舒的意见，但司马迁是大概亦已全部接受了”，见钱穆《两汉经学今古文平议》，页239。

(68) 参阅王博《简帛思想文献论集》，〈人伦与人道〉。

(69) 《左传·成公十三年》：“刘子曰：‘吾闻之，民受天地之中以生，所谓命也，是以有动作礼义威仪之则，以定命也。能者养之以福，不能者败以取祸，是故君子勤礼，小人尽力。’”

(70) 劳思光：《新编中国哲学史》上册，页127。

(71) 《墨子·兼爱下》：“兼即仁矣，义矣。”

第六章　仁的内容

一、理学家转失孔孟言仁之义

程明道〈识仁篇〉云：“学者须先识仁。仁者，浑然与物同体。义、礼、智、信，皆仁也。”自程明道之弟程伊川起，理学家之流莫不谓自孟轲死后，圣人之学不传，千载无真儒，惟程明道得孔孟不传之学于遗经。(1)现时的所谓“新儒家”，亦紧从程明道〈识仁篇〉之说，每言及“仁”，必曰“仁之境界极高”。(2)但只要我们将程明道的话，细心比照《论语》及《孟子》中对“仁”的论述，我们就不难发现，程明道其实已另辟新说，与孔孟之学并不完全相合。如果我们把〈识仁篇〉的话视为程明道个人之理论，那么我们自可实事求是，检讨他的理论是否可以成立，而不须理会孔子与孟子说过什么。即使其说有别于孔孟，亦未必不能优于孔孟。但如果将之视为孔孟之道的传释，那么我们就既不能断之胸臆，亦不能单据实事来检讨，而必须参之以孔子与孟子的论述，才能够知道其说是否与孔孟相合。我们在下文将会论证，就孔子之道而言，“学者须先识仁”一语是讲得很好的，但“仁者，浑然与物同体。义、礼、智、信，皆仁也”这句语，却已背离了孔子的学说。而就孟子之道来说，情况亦如是。

从《论语》就可以看到，在孔子之道中，“仁之境界”其实并不“极高”。《论语·雍也》云：“子贡曰：‘如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？’子曰：‘何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也已。’”如果“仁之境界”就是“极高”，则我们将置“圣”于何地呢？事实上，二程的学生也看出了问题，但程伊川却横生解释，扭曲了孔子此话的原意。《宋元学案·伊川学案上》云：

又问：“仁与圣何以异？”曰：“人只见孔子言‘何事于仁，必也圣乎’，便谓仁小而圣大，殊不知此言是孔子见子贡问博施济众，问得来事大，故曰‘何止于仁，必也圣乎’。盖仁可以通上下言之，圣则其极也。圣人，人伦之至也。伦，理也。既造伦理之极，更不可以有加。若今人或一事是仁，亦可谓之仁，至于尽人道，亦可谓之仁，此通上下言之也。如曰‘若圣与仁，则吾岂敢’，此又却仁与圣两大也。大抵尽仁道者即是圣人，非圣人则不能尽仁道。”

孔子说“何事于仁”，分明说“仁”与“圣”是两回事。但程伊川却把它改成“何止于仁”，以曲成其“仁可以通上下言之”之说，将“圣”与“仁”放到同一条路程上面，只以“上下”分之，以“圣”为“仁”之至极处。“仁”与“圣”是否相通呢？孔子认为“仁”就是“己欲立而立人，己欲达而达人”，如果我们把“己欲立而立人，己欲达而达人”做到最好，是否即能“博施于民而能济众”呢？事实上，假如一个人根本从无“博施济众”之欲，那么他无论怎样去“己欲立而立人，己欲达而达人”，也还是做不出“博施于民而能济众”的。可见“圣”与“仁”根本完全是两回事，不是“通上下”可以说明的。“圣”可能已包含了“仁”，但“仁”之至极却不必与“圣”等同。当代的牟式新理学，亦继承了程颐的横说传统。牟宗三这样说：

明道说此感通义是总持并消化孔子所指点之仁而真切地体贴出来。字面上并无根据，但落实了，一句说出来，都亦实是此义。

原来仁是要超脱字义训诂之方式来了悟。孔子根本不取此方式，他是从生活实例上“能近取譬”来指点仁之实践，来开启人之不安、不忍、愤悱、不容已之真实生命。……仁是超越一切德目之上而综摄一切德目，是一切德性表现底根源，是道德创造之总根源，故仁是全德。故明道曰：“义礼智信皆仁也”。此不是明道的推称，孔子已经作如是之综摄。……

由不安、不忍、愤悱、不容已说，是感通之无隔，是觉润之无方。亲亲、仁民、爱物，差等不容泯灭，然其不安、不忍，则一也。不安、不忍、愤排、不容已、即直接函着健行不息，纯亦不已。故吾常说仁有二特性：一曰觉，二曰健。……“觉”润至何处，即使何处有生意，能生长，是由吾之觉之“润之”而诱发其生机也。故觉润即起创生。故吾亦说仁以感通为性，以润物为用。横说是觉润，竖说是创生。横说，觉润不能自原则上划定一界限，说一定要止于此而不当通于彼。何处是其极限？并无极限。其极也必“以天地万物为一体”。此可由觉润直接而明也。此即仁之所以为“仁体”。此非明道之夸大。孟子说：“万物皆备于我”，亦非孟子之夸大。此乃是孔子言仁所必函。孔子虽未说，非必不为其所意许也。孟子、明道说之，亦非其杜撰也。此非执词执义者所能解也。(3)

牟宗三也不能否认，程明道的讲法在“字面上并无根据”。但他却又说“实是此义”，说“孔子已经作如是之综摄”，说“孔子言仁所必函”。既然“字面上并无根据”，则牟宗三又怎么知道“孔子已经作如是之综摄”呢？此又是牟式新理学“凭在己之意见”，即以之为圣人之意见之一例。事实上，程明道谓“义、礼、智、信，皆仁也”，不单在“字面上并无根据”，而且明显与《论语》“字面上”所记载的孔子之意见相悖。我们在第二章已指出，在孔子的学说里，“仁”与“礼”并不是同一回事，而是有函蕴关系的。仁只是礼的必要条件，仁并不等同于礼。故孔子许管仲以仁，却责其不知礼。因此，程明道认为“义、礼、智、信，皆仁也”，这是不符合孔子的论述的。从宋代以来，理学家就常常将“仁”称为“全德”。(4)这也是不符合孔子的论述的。后世的儒家之徒一般把孔子常常一并提到的“智”、“仁”、“勇”，称为“三达德”。(5)孔子尝说：“仁者，必有勇。”（《论语·宪问》）孔子亦曾说：“知者利仁。”（《论语·里仁》）但孔子什么时候说过“仁者”必有“知”呢？既然“仁”有一“达德”未及，则又怎可以称为“全德”呢？事实上，“仁”与“知”在孔子之道中是两回事(6)，这在《论语》中是明明白白的。例如，《论语》云：

樊迟问知。子曰：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”问仁。曰：“仁者先难而后获，可谓仁矣。”（《论语·雍也》）

樊迟问仁。子曰：“爱人。”问知。子曰：“知人。”（《论语·颜渊》）

子曰：“知及之，仁不能守之，虽得之，必失之。知及之，仁能守之。不庄以莅之，则民不敬。知及之，仁能守之，庄以莅之。动之不以礼，未善也。”（《论语·卫灵公》）

程明道谓“仁者，浑然与物同体”，而孔子则只说“仁者”乃在“己欲立而立人，己欲达而达人”，乃在“爱人”（《论语·颜渊》）。“立人”、“达人”及“爱人”都是只限就“人”而立论。“人”的概念并不包涵“物”的概念，这是显而易见的。孔子只以“仁者”为“立人”、“达人”及“爱人”，而理学家则以“仁者”为“浑然与物同体”或“以天地万物为一体”，这两种说法显然并不相同。根据孔子的说法，即使是“圣人”，亦只是“博施于民而能济众”而已。这个“民”字与“众”字，横说竖说都不能说已包含了“万物”在内。由此看来，“圣人”所做的也还是有限的，何以“仁者”反而就“并无极限”呢？这岂非“夸大”与“杜撰”乎？

对于孟子之论述，程明道的说法亦显然与之相悖。孟子曰：“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”（《孟子·尽心》）可见“仁民”与“爱物”两事，孟子是分得清清楚楚的。“人”与“物”不可“浑然”，也就十分明白。君子对于“物”，是“爱之而弗仁”的。无论在孔子，抑或在孟子，“仁”都只及于“人”而不及于“物”，这是无可置疑的。由此看来，程明道“仁者，浑然与物同体”之说，不合于孔孟之道，也就彰彰明甚。这点钱穆已说得很清楚：

理学家言仁，亦有貌似深进，而转失孔孟言仁之精义者。如程明道言：“仁者浑然与物同体。”程伊川言：“仁者以天地万物为一体。”以此较之孟子“仁人心”、“仁者爱人”之两语，转反易入歧途。仁指人心，乃由一人之心而旁通人人之心。故为仁由己，乃由己心推他心。己心在内，他心在内，推己心及他心而有爱。仁是本，爱是未。固可称内外本末是一，但仍不宜忽了此内外本末之办。今空说物我同体，天地万物为一，反似把此心在内为主之地位消失了，或冲淡了。而且若果是同体，岂不将成墨氏之兼爱。爱牛爱羊与爱人爱母，分别何在？岂不又要从功利上来计较。而又把人的地位没入于天，孟子“仁者人也”之精义，亦将消融不见。故朱子说：“二程此等处，说得太深太广。”(7)

孔孟屡言仁，未尝言“与物同体”也。与物同体，此亦庄生、惠施言之。惠施本之名言分析，庄子则本之阴阳之一气，所谓观化而得其原也。程朱言与物同体，实本诸老周，非本之孔孟。阳明亦时言与物同体，故时时陷于程朱圈套，不能自圆其说。(8)

二、仁人与仁术

“仁”在孔子之人道论里，地位其实并不甚高。“仁者”既不如“知礼”，亦不及“圣人”。无疑，《论语》中孔子言“仁”特多，但这却不表示“仁之境界极高”。“圣”的境界就极高，但何以孔子甚少言“圣”呢？可见说得多并不就代表境界高。境界太高，普通人无论如何做不到，说了也是白说，倒不如少说。人人都做得到的，才需多说。用现在的话来说，“仁”只是个“基础课程”，是人人都可以尝试着手去做的“人道ABC”。故孔子说：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《论语·述而》）程明道谓“学者须先识仁”，这句话是说对了。“仁”既然是“基础课程”，是为学之门径，是修道之阶梯，孔子就不但对任何人都可以讲，而且还要先讲，因此留下关于“仁”的说话特多，也就不足为奇了。不过，如果是这样的话，为什么孔子既不肯自认为“仁”，也不肯轻许他人为“仁”呢？要解答这个问题，我们就必须分辨清楚《论语》中孔子言“仁”的两个不同方面。

《论语》中孔子论“仁”，可分开两个方面来说，一方面是论“仁者”，另一方面是论“仁之方”。所谓“仁者”，即是指“仁人”，指一种人的品格。例如，孔子说：

“巧言令色，鲜矣仁！”（《论语·学而》及《论语·阳货》）

“知者乐水，仁者乐山；知者动，仁者静；知者乐，仁者寿。”（《论语·雍也》）

“仁者先难而后获，可谓仁矣。”（《论语·雍也》）“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧。”（《论语·子罕》）

“仁者其言也讱。”（《论语·颜渊》）

“刚毅、木讷，近仁。”（《论语·子路》）

“仁者，必有勇。勇者，不必有仁。”（《论语·宪问》）

这些话所描述的都是孔子心目中的“仁人”的品格。而《论语》中另外的一些论“仁”的话，所论述的则是“仁之方”。所谓“仁之方”，用过去的话来说，亦可称为“仁术”；用现在的话来说，就即是“仁人”的行事的方针。例如《论语》云：

子贡曰：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也已。”（《论语·雍也》）

颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”颜渊曰：“回虽不敏，请事斯语矣。”（《论语·颜渊》）

仲弓问仁。子曰：“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。”仲弓曰：“雍虽不敏，请事斯语矣。”（《论语·颜渊》）

“己欲立而立人，己欲达而达人”、“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”及“己所不欲，勿施于人”，这些话所论述的，都是孔子认为学习做一个“仁者”而应当抱持的行事方针。这些行事方针，都是每个人都可以做得来，并非强人所难的。即此而论，“仁”就只是“我欲仁，斯仁至矣”的“基础课程”。但每个人一时三刻都做得来，却不等于每个人都可以“无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”（《论语·里仁》）“仁者”之难，难就难在“造次必于是，颠沛必于是”，把一时三刻人人都可以轻易做到的“仁之方”，陶养而成为一种“无终食之间”有违的“品格”。因此，孔子称赞颜回谓：“回也，其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣。”（《论语·雍也》）“三月不违仁”，也算是难能可贵的了，更何况养成“无终食之间违仁”的品格。因此，“仁之方”易懂可学，称得上“仁者”却甚难。不过，我们也要注意，虽然把“仁之方”养成品格的“仁者”，已属难能可贵，但对于孔子来说，“仁者”与“圣人”却仍旧是两回事，不能将之混同。

三、仁与群

“仁”虽然只是“基础课程”，但却毕竟是孔子的人道论的一个必要的部分。礼是孔子之道的中心，而仁则是礼的必要成分。为什么仁是如此必要呢？孔子似乎没有给予我们充分的说明。不过，从“仁”字的字义，以及孔子所述的“仁之方”里，我们仍然可以推知其中的一二。“仁”字的含义，钱穆说得最好：

汉儒郑康成说：“仁者相人偶。”此“相人偶”三字，骤不易晓。其实郑氏此语，自当远有来历。…两人合成为一对称偶，字亦作耦。古人耕田必用耜，耜广五寸。一亩之间，广尺深尺曰畎，畎是田间通水通。古人必两人偶耕，即成双成对而耕，亦曰耦耕。古称一耜曰伐，二伐为耦，适得一尺之宽，适当人畎之道。

其实人生处处皆须与人合作，不仅耕田为然。有如夫妇成家，生男育女，人道由是开始。《左传》称“嘉偶曰妃”，妃即配合义。配合好称嘉偶，配合不好称怨耦。晋荀息告献公曰：“送往事居，耦俱无猜”，则君臣合作亦称耦。…可见人生无处不有耦。此之谓“相人偶”。许氏《说文》：“仁，亲也。从人从二。”人心必有二人相亲，始以为乐。亦必二人相处，始见有仁。郑玄相人偶之解，正与许慎《说文解字》意相合。可知东汉儒生，亦均知此仁字真解。(9)

《周礼·考工记·匠人》云：“耜广五寸，二耜为耦。”郑玄注云：“古者耜一金，两人并发之。…今之耜，岐头两金，象古之耦也。”贾公彦疏云：“二人各执一耜，若长沮、桀溺耦而耕。此两人耕为耦，共一尺。”长沮、桀溺耦而耕，事见《论语·微子》。《荀子·大略》云：“禹见耕者耦。”杨倞注云：“两人共耕曰耦。”“仁”字的字形，正像两个人待在一起的样子，好比古人耕田时两人之紧密相待，故曰“相人偶”。

正如钱穆所言，人生到处莫不有合作，不独于耕田为然。但两人之能合作，却并不只是两个走到一处这么简单。两个人碰面，也可以互相殴斗，甚至拼个你死我活，并不一定能相携合作。“仁”字之重心，并不在于两个人走到一处，而在于在两个人之间起作用，促成两人能互相合作的那个事物上。这一事物不是别的，正是人与人之间的“爱”。因此，樊迟问“仁”，孔子即答以“爱人”。《国语·周语下》云：“爱人能仁。”《国语·晋语一》云：“爱亲之谓仁。”孟轲云：“仁者爱人。”（《孟子·离娄》）荀卿亦云：“仁，爱也。”（《荀子·大略》）都以爱为“仁”之重心。可见“仁”字之所指，其实不在于其字形中有形可见的那两个人形，而是在于两个人中间，把两人拉在一起的那份无形不可见的凝聚力。借用物理学的术语来比喻，“仁”字所指的，就是把两个人互相牵引在一起的那份无形的“超距力”（force-at-a-distance）。这种人与人之间的“凝聚力”、“超距力”，就是我们所谓“爱”。

人生到处需要合作。从小处言，是两个人的合作，此之谓“偶”。从大处言，则是众人的合作，名之曰“群”。人在动物世界里，以天生体质而言，无论如何不能算是强者。腿虽会跑动，论快却远逊兔鹿，手虽能爬树，论搏却未必可胜虎狼，加上缺翼而难飞，在生存竞争之中，即此而言，实在是没有什么优势可讲的。唯人能互相交流，群居合作，以众人之力，与虎狼搏斗，而优势始显。即此而言，“人道”（humanity）与“群道”（sociality），就势不能相分。柏拉图在《普罗泰戈拉》（Protagoras）这篇对话中，让身为术士（Sophists）之首的普罗泰戈拉讲了一个神话故事（myth），叙述人类“政治技艺”或“群术”（, political art）之由来，其意甚可玩味。

话说天地之初，世上惟有神。及至有限众生合该出现的时候，希腊诸神就委派了普罗米修斯（Prometheus）及其兄弟厄庇米修斯（Epimetheus），给一众生物分派不同的天生技能。厄庇米修斯兴致勃勃，请求普罗米修斯让他一个人去办。但厄庇米修斯却是一个十分糊涂的人，把事情弄糟了。他竟然忘了人类，把所有技能都分配给了动物，而没有留任何技能给人类。最后普罗米修斯只好出来帮他兄弟收拾，却也因此惹来了一场大祸。普罗泰戈拉这样说：

普罗米修斯来检查分配，看到别的动物都配备得很合适，只有人是赤裸裸的，没有鞋子，没有床，也没有防身的装备，而此时指定人出世的日子快要到了。普罗米修斯不知道怎样才能救人，于是就从赫菲斯托斯（Hephaestus）和雅典娜（Athena）那里偷了关于技艺的智慧和火，把它们作为礼物送给人，因为没有火，任何人就不可能拥有这些技艺，拥有了也无法使用。这样，人有了关于生命的智慧，但是却没有政治智慧。

从那时起，人有了一份神性。首先，因为与神的亲近关系，人是惟一崇拜神，着手建立神坛，和塑造神像的动物。其次，由于人拥有技艺，他们马上就发明了语言和名称，并发明了房屋、衣服、鞋子、床，从大地中取食。

得到了这些供养，人类起初散居各处，没有城市。但是，他们却被野兽吞食，因为同野兽相比，他们在各方面都非常孱弱，而他们的技能就食用而言虽然足够，但就与野兽作战而言却嫌不足。他们并不拥有政治技艺（），而战争就是其中的一部分。为了寻求自保，他们建立城邦，聚在一起。但由于缺乏政治技艺，他们住在一起后，彼此做出不义之事情（），因此他们又重陷分散和被吞食的状态。宙斯（Zeus）担心我们整个种类会毁灭，于是派遣赫密士（Hermes）将敬（）和义（）带给人类，从此就有了城邦之治（）和仁爱（）。(10)

在这个神话里，活在公元前4世纪的古希腊大哲学家柏拉图（前427—前347），藉普罗泰戈拉之口，道出了“群道”在人类生存上的重要性。而活在公元前3世纪中国战国时代的大学者荀子，亦不遑多让，同样明白“群”对人类的重要性。《荀子·王制》云：

水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物，故宫室可得而居也。故序四时，裁万物，兼利天下，无它故焉，得之分义也。故人生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物，故宫室不可得而居也，不可少顷舍礼义之谓也。能以事亲谓之孝，能以事兄谓之弟，能以事上谓之顺，能以使下谓之君。君者，善群也。群道当，则万物皆得其宜，六畜皆得其长，群生皆得其命。

把上面柏拉图的话拿来与荀子这段话对照，我们真不禁要惊叹，两位分别来自东海和西海的大学者，虽然生不同时，地隔万里，语言不通，素未谋面，但见解若合符节的地方竟然这么多！自清季以来，学者多好言中西文化之不同，却似乎甚少理会人同此心之处。郑子产谓：“人心之不同，如其面焉。”（《左传·襄公三十一年》）其实人心之所同，亦如其面。荀子论“群”与“义”在人之“胜物”上的重要性，与柏拉图的说法，可谓如出一辙。

照普罗泰戈拉所讲的神话，在人类懂得“群术”（或荀子所谓“群道”），学会生活在一起之前，即使他们已会用火，却还不是“禽兽”的敌手。诸神之首宙斯因为怕人类会全部灭绝，就派了他的儿子赫密士，将（义）与（敬）带到人间。古希腊语所谓“”，翻译为汉语，大致即相当于“义”。荀子谓：“人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物。”亦以为“义”是“群”的要素。照普罗泰戈拉所讲，在赫密士将“义”和“敬”传给了人类后，在人类居住的地方随之就出现了（治）与（仁爱）。古希腊语“”，一般指“秩序”，这里我们可以将之翻译为“治”；而古希腊语所谓“”，则与汉语所谓“仁”，彼有相通之处，因此我们将之译为“仁爱”。

古希腊语“”的含义是“束绑”（bonds），“”的含义笼统而言就是“爱”（love）。因此，所谓“”，字面上的含义就是“爱之束绑”（bonds of love），即指将人与人之间拉到一起的力量。在古希腊的人道论里，“”是一个很重要的概念。亚里士多德的《尼各马科人道论》（Nicomachean Ethics），就有两章专门论述“”，几占全书的五分之一。现时一般英译本都以英语“friendship”来翻译“”，但几乎每位研究这个问题的英语学者都会指出，英语“friendship”一语的含义，远不如希腊语“”丰富。例如John Cooper说：

所有处理亚里士多德论philia的著作都指出，这个字所表达的希腊概念，比我们的“friendship”远为广泛。它的范围不仅包括没有亲属关连的人之间的亲密关系——在现代语言中用来翻译这个希腊字的字词通常都限于指这种关系——，而且包括各种亲属关系（尤其父母对子女，子女对父母，兄弟姐妹之间，和婚姻关系本身）。(11)

从这段说话已可以见到，与英语“friendship”不同的是，古希腊语“”泛指各种人与人之间的相爱关系，包括亲属与非亲属之间的，而“friendship”则单单指非亲属之间的亲密关系。正如英国著名的古典学者David Ross所言：“我们必须紧记，这个希腊字词比英语翻译有更广泛的意义；它可以指任何在两个人之间的相互吸引力。”(12)

我们在上面已经指出，汉语“仁”字，正是指将人与人拉在一起的那份无形的凝聚力。而且，“”也与“仁”一样，被认为单纯指人与人之间的爱，而不包括人对其他事物的好爱。孟子曰：“君子之于物也，爱之而弗仁。”亚里士多德则说：“于物之爱也，不可谓之仁。”（）(13)亚里士多德在《尼各马科人道论》里，把 分为两类。一类存乎身份与地位平等的人之间，另一类则存乎身份及地位不平等的人之间。(14)存乎身份及地位不平等的人之间的 ，亚里士多德在书中提到的有五种，恰好相当于儒家所谓“五伦”的头四伦，即父子、君臣、夫妇、长幼。至于存乎身份与地位平等的人之间的，则相当于“五伦”中的最后一伦，即朋友一伦。英词“friendship”一词所包含的，就只有此最后一伦。但汉语“仁”字却与古希腊语“”一样，意义可以覆盖全部五伦，可谓一切人际间的互爱关系之总名。在五伦之中，儒家必以“父子”为首，此儒家所谓“亲亲”之义也。孟子云：“亲亲，仁也。”（《孟子·告子》及《孟子·尽心》）而在古希腊语“”的含义中，“亲亲”之义亦同样为首出。正如John Cooper所言：“这种亲属关系，事实上就是的原初的，也是某种度上中心的例子。”(15)亚里士多德用以表达这种特殊的爱的动词“”，原来也主要是指亲子之间，特别是母子之间的亲亲之爱。(16)英语受古希腊语影响之大，人所共知。但英语世界之学者，虽搜尽枯肠，却仍未能找出一个字词，可以完整地表达古希腊语“”一词之含义。汉语与古希腊语，似乎怎样也拉不上任何关系。但汉语“仁”字的意义，与古希腊语“”的意义，竟有上述的相通之处，这令我们不得不认真考虑，古中国的人道论与古希腊的人道论，是否有某种相契合的地方。

“亲亲”之亲，未必一定等于严格意义上的“血亲”。我们在上文已经指出，周礼所规定的亲属关系，就不是单纯的遗传因素所能够充分说明的。婴孩初生，盖不知谁为其血亲，其所亲者，只不过是其识事以来与其最亲近之人而已矣。如钱穆所言：“但婴孩初心，似乎自始即知寻求一相人偶之同类他人以为乐，此即其内心之仁之最先流露。婴孩必依存其父母以为生，然此事在婴孩心中固所不知。婴孩之心，只知必依存于父母以为乐。其实婴孩心中，初不知其人为父母，在婴孩心中亦只求有‘相人偶’之乐而已。”(17)从生物学上而言，似乎还没有证据显示人可以直接知道谁人才是其真正的血亲。在通常的环境里，亦没有必要特别演化出辨别谁是血亲的天生机制来。因为在通常的环境里，婴孩出生时包围在其身边的多半就是其亲人。尤其母亲就更不会认错，因为婴孩在未出生前，已在母亲体内待了十个月，在出生前已事先熟悉了母亲的一切。人之“亲亲”，其实即钱穆所谓“寻求一相人偶之同类他人以为乐”，此是人类天生就有的本能倾向。但所亲者为谁，却很可能是透过后天的相亲相近（association）而建立起来的。(18)而对母亲之亲，则可说是介乎先天与后天之间，于亲亲之爱中，最为特殊。因为这是以母亲怀胎十月为基础的。而由于后天亲近的重要，也就可以明白，何以未识事即为他人所收养的婴孩，对非其血亲的养夫养母，仍亲之与血亲父母无异。即此而论，所谓“亲亲，仁也”，亲之情是凡人皆有的，是天之所予，此是人之所“同”；但所亲者为谁，则有社会与历史的因素在内，是后天之所习，此是人之所“异”。古语云：“生其水土，而知其人心。安其教训，而服习其道。”（《左传·僖公十五年》）就是这个意思。因此，即使是亲亲之仁，在人心大同之基础上，仍不无水土小异。

从《论语》看来，孔子以“爱人”、“立人”、“达人”言“仁”，既未说此中所谓“人”乃规限于“亲人”，亦未言要以“亲人”为先。即此而言，孔子的“仁道”，似乎未有如孟子所谓“亲亲而仁民”那样的次第。另一方面，孔子又说：“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁。”（《论语·学而》）这里所谓“泛爱众”，似乎甚有墨子“兼爱”的意味。这就更不免让人疑心，孔子言“仁”是否有孟子所说的差等次序。孔子重孝弟，这是无可否认的。但孔子言“仁”是否指普泛的人际间的爱，而言“孝弟”则专指亲亲之爱，两者是否处于同一个层面上，这却是问题。或许“孝弟”在孔子里，实是另成一格的“亲道”，而其于“仁道”而言，则只属于“能近取譬”的“近”而已。如果是这样的话，则比诸后来的孟子，孔子言“仁”就更接近于亚里士多德所讲的存乎身份与地位平等的人之间的，亦即更接近于五伦中的“朋友”一伦之关系。钱穆在论及“朋友”一伦时就说：“我在人群中，乃能人我融洽，不感彼此之隔阂，此即孔子常所提倡‘仁’之境界。人生心情，莫贵于此；人生事业，亦莫大于此。孔志大圣，其所志亦惟在于此。”(19)

在普罗泰戈拉所讲的神话里，似乎人际间是先有“义”后才有“仁”的。上引《荀子·王制》的话亦单单举出“义”为“群”的基础，并没有谈及“仁”。在这个问题上，似乎普罗泰戈拉与荀子的见解是一致的。但对于亚里士多德来说，人之可以成群而合作，（仁）却比（义）更必要。亚里士多德在《尼各马科人道论》说：

此外，仁爱（）似乎把城邦结合起来，而立法者重视它更多于正义（）；因为，和谐似乎是类似于仁爱的东西，他们极力达致；分裂则是仇恨，他们极力驱除。而且，有了仁爱就不需要正义，但有了正义却还要加上仁爱。而最为正义的，似乎就是属于仁爱的东西。(20)

以我的推测，孔子以“仁”为“礼”的必要条件，其想法似乎是接近于亚里士多德的。孔子曰：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？”（《论语·微子》）如何与人群居而处，正是孔子的关怀所在。如上面所讲，“礼义”所要处理的，是“分”的问题。分配的问题，正是群体合作所不能避免的。靠群体合作而取得的东西，应当如何在其个体之间作分配，此一问题，对群体之是否可得以持续维系，有莫大的关系。整个国家，也可视为一个群体。其成员之间的关系，则可视为一种“间接合作”（indirect cooperation）之关系。“礼义”的作用，就在于规定一套共同遵守的分配方式，以避免个体之间发生冲突，使群体之合作得以维系。古语云：“礼，经国家，定社稷，序民人，利后嗣者也。”（《左传·隐公十一年》）就是这个意思。孔子以“仁”为“礼”的必要条件，其实亦即是认为，“仁”是“群”的必要条件。

“仁”与“群”有密切的关系，这是无可置疑的。“仁”字的字形，本即像两个人待在一起的模样。如钱穆所言：“中国人因尚群居人生，故必言仁。”(21)孟子曰：“仁者，人也。”（《孟子·尽心》）这话亦可解释为，“群”乃“人”之本性。“群”在英语里，又称为“social”。在西方学术传统里，素有“人”为“social animal”之说。(22)此说与孟子“仁者人也”之说，可谓有二曲同工之妙。但从宋代理学家倡言“仁者浑然与物同体”之说以来，学者竞言“仁之境界极高”，反而把孔子言仁的原义，给彻底转失了。(23)我认为，孔子所谓“仁”，其实是关乎人切切实实的生存问题，而不是什么“与天地万物为一体”的个人“境界问题”。如钱穆所言：“故中国人言人生，必首重一‘仁’字，人不赖群，更从何营其生？”(24)人的生存，有赖于群。这是柏拉图、亚里士多德以及荀子这些东西两海的大学者的共同见解。而孔子则更进一步，特拈出一个“仁”字，以为礼义之道的必要条件。我们在下文将会论证出，孔子的想法是很有道理的。

四、仁之方、金律、道德律与兼爱

孔子特拈出一个“仁”字，以表达群道的必要成分，谆谆告诫，希望学者都能恪守“仁道”。但如果仁爱的确为人之本性，则人之于仁也，就应有其所不得已者。如果人而能仁，是自然不过之事情，那么孔子为什么还要谆谆告诫呢？这是因为，人能爱人，却不表示人人都懂得“爱之道”。古人云：“爱子教之以义方。”（《左传·隐公三年》）亲亲之仁，犹不得不讲求“义方”，社会成员之间的仁，就更不得不讲求其间分寸之拿捏了。孔子云：“人而不仁，疾之已甚，乱也。”（《论语·泰伯》）相反来说，仁之太过，亦可以成乱。古人有所谓“妇人之仁”，就是仁而不得其方之一例。

孔子除教人“爱人”，要人“造次必于是，颠沛必于是”之外，也教人“爱之道”，教人如何拿捏仁爱之分寸，此即孔子所谓“仁之方”也。如上所言，孔子所提到的“仁之方”，似乎并没有孟子所言的差等次序，而是普泛地就社会上人际间的仁爱以立言。当群体的组成超出了亲族的范围，则非亲族的群体成员间之相待关系，就成为群体之维系所必须要处理的一个问题。如上所言，亲亲之仁是有天生（nature）与成长（nurture）两方面的基础的，故其所不得已者即更深。但非亲族的群体成员间之相处，却缺少了这一份基础，如何在其中树立恰到好处的仁爱关系，因此便成为整个群体的一个重要问题。孔子所开出的“仁之方”，似乎即是专就这个方面来立言的。

孔子谓“己欲立而立人，己欲达而达人”，又谓“己所不欲，勿施于人”。孔子的这两条“仁之方”，含义与西方传统所谓“金律”（Golden Rule）十分相近。西方传统所谓“金律”，有不同的表达方式，其中之一是这样的：“quod tibi fieri non vis, alteri ne feceris. ”（“你不想被人这样对待你，你就不要这样对待他人。”）17世纪著名的自然法（natural law）学者格劳修（Hugo Grotius）将这句格言归于古罗马皇帝亚历山大·塞维鲁（Alexander Severus, 208-235）。(25)但其实类似的格言，在很多不同的地方，都可以见到。例如第欧根尼（Diogenes Laertius）在其《名哲言行录》（Lives of Eminent Philosophers）里记载，当被问及应当如何对待朋友的时候，亚里士多德这样回答：“如我们希望他们对待我们那样。”(26)基督教的《新约圣经·路加福音》（6:31）亦云：“你们愿意人怎样待你们，你们也要怎样待人。”（Do for others just what you want them to do for you）可见在西方传统之内，金律已有古希腊、古罗马及基督教三个不同的出处。(27)而在中国传统里，类似的格言，也是早在孔子以前已可见。《国语·晋语四》云：

公子谓子犯曰：“何如？”对曰：“将夺其国，何有于妻，唯秦所命从也。”谓子余曰：“何如？”对曰：“礼志有之曰：‘将有请于人，必先有入焉。欲人之爱己也，必先爱人。欲人之从己也，必先从人。无德于人，而求用于人，罪也。’今将婚媾以从秦，受好以爱之，听从以德之，惧其未可也，又何疑焉？”乃归女而纳币，且逆之。

《国语》此章所记的是晋文公重耳落难到秦国时与其侍从的对话。子余所谓“欲人之爱己也，必先爱人。欲人之从己也，必先从人”，意义相当于孔子所谓“己欲立而立人，己欲达而达人”。可见这种说法，在中国也并非孔子“独得之义”。

关于金律，有一点特别值得我们注意，就是虽然它在西方文化中有很长久的历史，但西方近代很多著名的“道德哲学家”（moral philosophers），却都认为“金律”不能视为“道德原则”（moral principle）。例如，康德说：

我们切莫以为：“己所不欲，勿施于人”这句俗话在此能充作准则或原则。因为它虽然有各种限制，却只是从原则推衍出来。它无法作为一项普遍法则，因为它不包含对自己的义务底根据，也不包含对他人的爱底义务（因为有的人会乐于同意：只要他可以不必施惠于他人，他人就毋须施惠于他），最后亦不包含彼此间不可推卸的义务底根据；因为罪犯将根据这项理由向处罚他的法官抗辩，诸如此类。(28)

对康德的道德哲学有很严厉的批评的叔本华（Schopenhauer），也有类似的意见：

这甚至适用于那简单而显浅的原则：“你不愿意别人如何待你，你也勿要如何待人。”这原则的缺点，即它纯粹表达出法理的义务，没有表达出德行的义务，不难补救——去掉“不”和“勿”即可。这样改动以后，这句话的真正意思不外是：“不要损害人，但要尽力帮助人。”但是这种意义仅仅是通过转弯抹角的词句得出来的，而从表面上看似乎已显示它自己的终极基础，它的所以然；然而，情况并非如此，因为，从我不愿意这种事在我身上发生，决不能得出，我不应当对别人做这种事。(29)

来自英国哲学传统的西奇维克（Henry Sidgwick）亦说：

这一公式显然是不精确的；因为一个人可以希望与他人合作做坏事，并愿意有所回报。即使说我们应当只对他人做我们认为他们应该对我们做的事，也是不对的......这一原则显然没有提供完整的指导。(30)

康德、叔本华与西奇维克都是西方近代十分有名的道德哲学家。虽然他们在道德之基础的问题之上，持有完全不同的立场，但他们却不约而同地都对所谓“金律”抱持一种轻视之态度，认为它不足以称为道德原则。从表面上看来，这似乎有点奇怪。因为他们三人对于道德原则，本来各有其不同的立场，但在这方面竟然难得地抱持如此一致的意见。但若想深一层，则他们对此有一致的意见也不难理解。因为，归根究底，他们的道德观点其实都建立在基督教基本教义的影子之下。这可从两方面来说明。而由此我们亦可以见到，孔子之道与基督教阴影下的西方道德观的根本差异。

第一，基督教将道德（morality）建立在上帝的命令（commandment）之上。由于基督教教徒认为在上帝面前人人平等，世俗的身份与地位上的差别，在上帝面前都不构成任何差别。因此，上帝的命令，就是普遍的（universal）和不针对个人的（impersonal）。它对每一个人都有同样的约束力，无关乎个人的特殊属性，即无关乎其身份与地位，亦无关乎其种族、国籍甚至信仰。因此基督教教徒认为，即使是异教徒（gentile），亦都要受上帝的命令的约束（binding）。(31)另一方面，上帝的命令亦是无条件的（unconditional）。这即是说，上帝的命令是无论在任何情况下都得遵守的（independently of circumstance），绝不容许有任何例外（exceptionless）。(32)由此一基本教义，便产生了西方近代人道论里特有的“道德律”（moral law）和及“道德义务”（moral duty）两个概念。这两个概念所强调的，就是道德（morality）必须是普遍的及无条件的。

第二，除了对其上帝之信仰（faith）外，“兼爱”（, charity）是基督教教义的另一大支柱。所谓“”，重点是在“爱人如己”，这是基督教上帝其一最主要的命令。基督教《新约圣经·马太福音》（22:37）云：“耶稣对他说：‘你要尽心、尽性、尽意、爱主你的神。这是诫命中的第一，且是最大的。其次也相仿，就是要爱人如己。这两条诫命，是律法和先知一切道理的总纲。’”这里所谓“爱人如己”（Love your neighbour as you love yourself），意思相当于墨子所谓“爱人若爱其身”（《墨子·兼爱上》），所以我便借用了墨子“兼爱”一词，以翻译“”这个基督教概念。西方近代人类论者常常都强调，每个人都有兼爱他人的义务，即康德所谓“对他人的爱底义务”（Liebespflichten gegen andere），这其实就是“兼爱”概念加上普遍的和无条件的“道德义务”概念的结果。

康德对金律之批评，主要即在于金律不能作为一项无条件的普遍法则。的确，金律是以一个基本条件作为其前设的，这个前设就是“己欲”。无论是“己欲达而达人”这个正面的表述，抑或是“己所不欲，勿施于人”这个反面的表述，都是以“己欲”作为其前设的。因此，康德指出，依据金律，“有的人会乐于同意：只要他可以不必施惠于他人，他人就毋须施惠于他”；西奇维克也认为，依据金律，“一个人可以希望与他人合作做坏事，并愿意有所回报。”总而言之，从西方近代人道论者如康德和西奇维克等人的道德观点看来，孔子所开出的“己所不欲，勿施于人”这条“仁之方”，根本就不能称为“道德律”（moral law）或“道德原则”（moral principle），而只是一些老生常谈（das triviale）。对于孔子的道德论述，黑格尔（Hegel）就说：“我们看到孔子和他的弟子们的谈话，里面所讲的是一种常识道德，这种常识道德我们在哪里都找得到，在哪一个民族里都找得到，可能还要好些，这是毫无出色之点的东西。孔子只是一个实际的世间智者，在他那里思辨的哲学是一点也没有的——只有一些善良的、老练的、道德的教训，从里面我们不能获得什么特殊的东西。”(33)当代的牟式新理学，往往将孔子论仁的话，比附于康德所谓“道德的普遍法则”(34)，由是看来，实在并不恰当。

于我看来，黑格尔对孔子的评语，亦不是完全没有道理的。孔子的确是一个“实际的世间智者”，而不是一个“思辩的”哲学家。而孔子的“仁之方”，亦的确不能算作“道德律”（moral law），因而孔子的论述，也不能视为追求普遍的和无条件的“道德律”的那种道德哲学。不过，孔子不务求建立普遍的和无条件的“道德律”，却决不表示孔子之道就不是一套合理的“人道论”。事实上，以追求一种普遍的和无条件的“道德律”为目标的“道德哲学”，只不过是在基督教教义的阴影之下，形成于西方近代的一种特殊的人道观。最近不少当代的西方人道论者，都已开始质疑，究竟在基督教教义之外，“道德律”（moral law）这个概念是否可以成立。(35)

社会上的行为规范在所有人类群体里都存在，这是无可置疑的。但任何社群里的社会规范，却都有“水土地域的”（parochial）成分，而不是普遍的，因而并不能算是近代西方人道论者所谓的“道德律”。不过，到底是否存在一些普遍和无条件的所谓“道德律”，这本身却是很有疑问的。例如“不当杀人”应该可算作人类社群里最为普遍的行事规范之一。但在一些人类社群里，却一直有“杀婴”（infanticide）的习俗。即使是在所谓“现代文明社会”里，在某些时候，杀人也不会被视为“不义”的。例如，自卫杀人就不会被视为不义。可见“不可杀人”亦不是无条件的。在基督教的特殊教义之内而言，基于其上帝的命令的行事规范，固然可称为普遍及无条件的。但这里所谓“无条件”，却只是在基督教的教义之内为无条件的，即对于基督教信徒而言才是无条件的。从基督教教义之外来看，这些规范却是有条件的。其条件就是信仰基督教的上帝，承认基督教的教义。只有符合了这一条件，基督教上帝的命令才是无条件的。

孔子的“仁之方”，意义大致相当于西方传统所谓“金律”，显然只是一种有条件的行事方针，而不是康德等人的观点下的普遍和无条件的“道德律”。如上所言，孔子的“仁之方”的基本条件就是“己欲”。宋明理学家好言“存天理，去人欲”，把孔子的“仁”放在“天理”的一边，仿佛“天理”与“人欲”截然二分，而“仁者”则是一“无欲”之人。这种看法，显然已受到佛教教义的影响，而不符合孔子之仁道。孔子的“仁之方”，明白是从“欲”讲起的。而如果“己欲”是“仁之方”的必要条件，那么“无欲”之人，根本就不能明白何谓“己欲立而立人”，因此也就不可能成为“仁者”。关于这点，清儒戴震就已指出了其中的不通：

欲遂其生，亦遂人之生，仁也；欲遂其生，至于戕人之生而不顾者，不仁也。不仁，实始于欲遂其生之心；使其无此欲，必无不仁矣。然使其无此欲，则于天下之人，生道穷促，亦将漠然视之。己不必遂其生，而遂人之生，无是情也。然则谓“不出于正则出于邪，不出于邪则出于正”，可也；谓“不出于理则出于欲，不出于欲则出于理”，不可也。欲，其物；理，其则也。不出于邪而出于正，犹往往有意见之偏，未能得理。而宋以来之言理欲也，徒以为正邪之辨而已矣，不出于邪而出于正，则谓以理应事矣。理与事分为二而与意见合为一，是以害事。（《孟子字义疏证·卷上》）

欲他人之立与达，无疑亦是人欲之一类。若无此类人欲，则仁者亦无从做起。正如戴震所言，“然使其无此欲，则于天下之人，生道穷促，亦将漠然视之。”而己之欲立与达，则是欲他人之立与达的先决条件。正因为己有此欲，推己及人，想来他人亦有此欲，故此才可依于己欲，而立他人之欲，达他人之欲。如果己本无欲，他人之欲又从何推起？又如何知他人之欲何在？己不欲生，则何以知他人之欲生？不知他人之欲生，则何以助他人遂其生？以无欲释孔子所谓“仁”，可见根本就是不知仁之所本，不知仁道之基础。无欲之人，其实连成为仁者的先决条件都缺乏，根本绝不可能成为仁者。

孔子的仁道以“己欲”为条件，而其所追求的，则是助成他人之欲。故仁道之可能，必须预设己欲与他人之欲是有共通之处的。以现时的话来说，即必须预设自己与他人有“共同兴趣”（common interest）。因为假使自己与他人没有共同兴趣，则以己欲为基础去助成他人，便可能只会适得其反，变成帮倒忙。故除了“己欲”外，“共同兴趣”亦是孔子之仁道的另一个条件。Hirst就很扼要地指出，“金律”是包含了“共同兴趣”的概念的：

金律…首先不是教导对抽离于行动者的行为之判断的公正性；反之，它教诲行动者之间的关注之公正性。……金律与个人有关，并涉及统一性的观念。…金律函蕴共同兴趣，并教导关注之公正性。(36)

这段话很能够点出“道德律”与“金律”之相异之处。“道德律”是“非个人”（impersonal）的普遍律则，在其中个人的兴趣并没有一席之地。但“金律”的出发点却是“个人”（person），它以“个人兴趣”（即己欲）为出发点，进而讲求自己与他人之间、即个人与个人之间的“共同兴趣”（community of interest）。它所要求的并不是行事规则，或即Hirst所谓的“对抽离于行动者的行为之判断”的普遍性，而是个人与个人之间的互相关怀与及互相合作。它所关注的，归根究底，其实就是群体内的个体之间的合作问题。

不过，我们也要注意，虽然“金律”不必要求普遍性，但却也不排除普遍性。因为拥有共同兴趣之个体之范围，是可大可小的。假使某些兴趣是凡人皆有的，则共同兴趣便会覆盖整个人类群体，就此而言，当中涉及的互相关注，也可以说是普遍的。由此看来，孔子的仁之方，既不必要求普遍性，却亦不必排除普遍性。从己欲出发，大则可至全部人类的共同兴趣，少则可为三五知己的相互砥砺。整个群体之维系，无疑是其中个体成员的一项重要的共同兴趣。从这方面而言，孔子的“仁之方”实可发挥维系群体合作的功用。但另一方面，不像康德式的“道德律”，孔子的“仁之方”却并未忽略个人的特殊规划（project）。群体之维系，固然是己欲的一个部分，但个人之规划和理想之实现，也是己欲的一个部分。就个人的规划而言，共同兴趣之范围，就不必遍及整个群体，而可限于志同道合者之间的相互切磋。此即孔子所谓“道不同，不相为谋”（《论语·卫灵公》）的含意。

另一方面，孔子所谓“仁”虽然也关于人与人之间的互爱，但孔子的“仁之方”，却是有相当的分寸的，并不如基督教所提倡的“兼爱”那样，是没有任何条件的。康德与西奇维克基于“道德律”的概念，来批评“金律”之不足，而叔本华则从“兼爱”的概念，来批评“金律”之不足。在德国古典哲学家之中，叔本华最欣赏的是康德，但他却同时也是康德的最激烈的批评者之一。对于康德的道德哲学，叔本华认为它根本缺乏哲学上的理据，虽然它似乎提供了一些哲学概念和哲学论证，但其实基督教神学才是它的最终基础。叔本华这些说：

这样被无条件地拿来使用的这一个概念，完全和法则、命令、责任等类似概念一样，其来源在神学道德学，而且只要它未能提供从人的本性或从客观世界得出的充分可信凭据，它将一直是哲学道德学的局外之物。直到那时我只能承认十诫才是所有这些互有关联的概念的来源。(37)

康德的操作步骤抽象地加以描述是这样：他使那应该是他的第一原则或假定的东西（即神学）成为结论，而把那应该推演为结论的东西（即定言命令）当做他的假定。但是他已经颠倒了这最要紧的以后，没有人，甚至他自己都辨认不出它实在是甚么了，即那过去人所共知的神学道德论体系。(38)

很多人都知道尼采（Nietzsche）有“奴隶道德”（Slavenmoral）这一说法，也有很多人都知道尼采是叔本华的崇拜者，但却未必有很多人知道，“奴隶道德”这一说法，其实并非尼采首创，而是来自叔本华，出于叔本华对康德那种基于“道德命令”的道德哲学之讥评。(39)不过，虽然叔本华对康德这种以十诫为典范的道德哲学不以为然，但他本人的道德哲学，却仍不脱基督教教义之阴影。叔本华的道德哲学之中心概念是“无条件的爱”（die unbegrenzte Liebe）(40)，它的内容其实即相当于基督教教义中所谓“兼爱”。例如《新约圣经·路加福音》：

只是我告诉你们这听道的人，你们的仇敌，要爱他！恨你们的，要待他好！咒诅你们的，要为他祝福！凌辱你们的，要为他祷告！有人打你这边的脸，连那边的脸也由他打。有人夺你的外衣，连里衣也由他拿去。（6:27—29）

你们若单爱那爱你们的人，有什么可酬谢的呢？就是罪人也爱那爱他们的人。你们若善待那善待你们的人，有什么可酬谢的呢？就是罪人也是这样行。你们若借给人，指望从他收回，有什么可酬谢的呢？就是罪人也借给罪人，要如数收回。你们倒要爱仇敌，也要善待他们，并要借给人不指望偿还，你们的赏赐就必大了，你们也必作至高者的儿子；因为他恩待那忘恩的和作恶的。你们要慈悲，像你们的父慈悲一样。（6:32—36）

承继了这一“你们的仇敌，要爱他”的基督教教义，叔本华认为道德之根本原则（Grundsatz）可以用一句简短的话来表达，这句话就是：“不要害人，但应尽力帮助人。”(41)叔本华认为此原则是“所有道德写作家竭尽全力试图说明的命题。它是这些人得出的深度、广度大大不同的推论之共同结果。”(42)与这一条道德的根本原则不同，叔本华认为“金律”是有很明显的缺陷的。首先，“金律”只表达了法理的义务，却未表达出德性的义务。不过，这个缺陷还容易补救，更大的一个问题还在于，“金律”是以“己欲”为前提的，而叔本华却认为，“从我不愿意这种事在我身上发生，决不能得出，我不应当对别人做这种事。”

与叔本华的道德哲学和它的基础基督教道德相反，孔子的仁之方不单是以“己欲”为前提的，而且对于“你们的仇敌，要爱他！恨你们的，要待他好！咒诅你们的，要为他祝福！凌辱你们的，要为他祷告！有人打你这边的脸，连那边的脸也由他打”这种无条件的“兼爱式”的人道，孔子也是不认许的。对于同道，孔子主张“相为谋”。对于敌人，孔子则是不爱的。孔子主张的是“以直报怨”。《论语·宪问》云：

或曰：“以德报怨，何如？”子曰：“何以报德？以直报怨，以德报德。”

孔子的“仁道”，固然也关注人与人之间的爱，但孔子所主张的爱却是有其方而不泛滥的。孔子主张的仁，绝不兼及敌人，决不如基督教道德那样，要求人们爱自己的敌人。对于构怨于己者，孔子主张用“直”的方式去响应。孔子又曰：“恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身。”（《论语·里仁》）对于不仁者，孔子也主张人们去讨厌他，而不是去爱他。这便是孔子的仁道之分寸，便是孔子的仁之方。

叔本华认为康德的道德哲学的基础是在基督教神学，并说“只要它未能提供从人的本性或从客观世界得出的充分可信凭据，它将一直是哲学道德学的局外之物”。但其实叔本华本人所主张的道德原则，亦“未能提供从人的本性或从客观世界得出的充分可信凭据”，亦是以基督教神学为基础，亦是“哲学道德学的局外之物”。因此，一度是叔本华的崇拜者的尼采，后来就把叔本华的道德哲学，与基督教道德归为一类，都属于“奴隶道德”的行列。

我们在下文将会指出，从演化生物学的角度来看，把敌人也视为仁爱之对象的泛滥式的兼爱倾向，在骗徒环伺的世界里，实在很难有演化（evolve）的希望。换句话说，我们完全没有理由认为在生存竞争十分剧烈的客观生物世界里头，此种表现型（phenotype）可以脱颖而出，成为“人的本性”的一个成分。由是观之，叔本华自己的道德原则，未免也都如康德的那样，只有神学上的根据，而没有出于人性考虑的实质基础。相反来说，孔子所主张的“以直报怨”之道，却是颇可“从人的本性得出的充分可信凭据”的。

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(1) 参阅程颐〈明道先生墓表〉。

(2) 牟宗三：《道德的理想主义》，页5。

(3) 牟宗三：《心体与性体》第二册，页221—224。

(4) 朱熹：《论语集注·颜渊》亦说：“仁者，本心之全德。”

(5) 《中庸》：“知、仁、勇三者，天下之达德也。”

(6) 参阅钱穆《双溪独语》，页116。

(7) 钱穆：《双溪独语》，页65。

(8) 钱穆：《中国学术思想史论丛（四）》，页260。

(9) 钱穆：《双溪独语》，页44—45。

(10) Plato, Protagoras, 321c-322c；中译参见《柏拉图全集》第一卷，王晓朝译（北京：人民出版社，2002），页442—443。译文据希腊文原文有所更动。

(11) Cooper, Reason and Emotion, p. 312-313.

(12) Ross, Aristotle, p. 235.

(13) Aristotle, Nicomeachean Ethics, 1155b.

(14) Ibid., 1158b ff.

(15) Cooper, Reason and Emotion, p. 313n3.

(16) 参阅Cooper, Reason and Emotion, p. 320.

(17) 钱穆：《双溪独语》，页45。

(18) 关于此问题，可参阅Konner, The Tangled Wing, p. 333-334.

(19) 钱穆：《晚学盲言》，页440。

(20) Aristotle, Nicomachean Ethics, 1155a.

(21) 钱穆：《晚学盲言》，页399。

(22) 参阅Arendt, The Human Condition, p. 23ff.

(23) 例如，牟宗三说：“‘相人偶’之训诂只是文字学教小孩的一个线索，岂是‘相人偶’便能定仁之意？孟子言‘仁者，人也，合而言之，道也。’此亦不错，但若把人只限于社会性的伦常道德岂能尽仁道之为人道之实义？”见《心体与性体》第一册，页118。

(24) 钱穆：《晚学盲言》，页400。

(25) 参见Schopenhauer, Preisschrift über die Grundlage der Moral, S. 664.

(26) Diogenes Laertius, Lives of Eminent Philosophers, V.21.

(27) 参阅Singer, ‘Golden Rule’.

(28) Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, in Kant, Werke in sechs Bänden, Band 3, S. 227; 中译见康德《道德底形上学之基础》，李明辉译（台北：联经，1990），页54。

(29) Schopenhauer, Preisschrift über die Grundlage der Moral, S. 664；中译本，页159—160。译文有所改动。

(30) Sidgwick, The Methods of Ethics, p. 380.

(31) 参阅MacIntyre, Whose Justice? Which Rationality, p. 152.

(32) Ibid., p. 150.

(33) 黑格尔：《哲学史讲演录》，页119。

(34) 牟宗三：《心体与性体》第一册，页117。

(35) 例如，Anscombe, 'Modern Moral Philosophy'.

(36) 转引自Singer, 'Golden Rule', p. 615.

(37) Schopenhauer, Preisschrift über die Grundlage der Moral, S. 648；中译本，页144。

(38) Ibid.,S. 651；中译本，页147。

(39) Schopenhauer, Preisschrift über die Grundlage der Moral, S. 660.

(40) Ibid.,S. 760.

(41) Schopenhauer, Preisschrift über die Grundlage der Moral, S. 663；中译本，页159。

(42) Ibid., S. 663；中译本，页159。

第七章　礼义之理据

一、礼与治

根据我们在上文的论证，孔子的人道论以复礼为基本主张。我们在这一章将要讨论，孔子到底是基于什么理由，认为人们应当守礼。换言之，我们将要讨论孔子之人道论的理据。从《论语》来看，与他的后继者孟子与荀子不同，孔子似乎没有直接讨论到这方面的问题。想深一层，这似乎也无足为奇。因为，在孔子之时，传统周礼虽然已处于严重的危机之中，越来越多社会上有威权的人，包括各国的诸侯和卿大夫，都已明目张胆地违反礼制而行事；但是，他们都只是在行为上违背礼制，却似乎还未有人从理论上质疑传统周制的合理性。换句话说，虽然当时不少有地位的人都不按传统的老规矩来行事，但却还未形成一套新的理论，可以作为传统论述之“敌论”（rival theory），以理证传统周礼之不足取。没有敌论从理论上来挑战，自没有在理论上予以回应之需要。在孔子来看，传统礼制之为“道”，之为可取的人生路向，似乎是天经地义，无可置疑的。故此，他自定的志业便单纯是“述而不作”，在传统的危机之中，作“修旧起废”之举。一方面身体力行，以“文王既没，文不在兹乎”自许，“服其衣冠”，“进以礼，退以义”，亲身示范传统的训则；另一方面则“诲人不倦”，“纂修篇章，垂诸来世”，使故事旧制得以传之不断。

从理论上以理证恪守旧制之不足者，墨翟似乎是第一人，其后则有杨朱，故孟轲谓“圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱墨翟之言，盈天下，天下之言，不归杨则归墨”。杨朱的理论，今天已不能全见。至于墨子，从现存《墨子》一书看来，他对传统论述的挑战，不能不说是非常有力的。在此情况下，作为传统辩护者的儒家之徒，便纷纷开始寻求在理论上作出有力的回应。而儒家之徒与杨墨的论争中最为关键的问题，正正就是行事取向之理据（justification）之问题。《孟子》、《荀子》、以至《礼记》等书，都记录了儒家之徒在此问题上的回应。而从其中之论述可以见到，虽然这些书的作者，同为“宗师仲尼”的“儒家者流”，但他们的主张，却颇有“取舍相反不同”之处。其中主要的原因，就是孔子在此问题上，并未留下明确的论述。儒家者流都共同主张人们应当遵守传统礼义，这是没有任何疑问的；因为这是孔子的明白主张。至于遵守礼义之理据，孔子之后的儒家者流却各有各的主张；因为孔子既未有明确的表示，他们也就无所“宗师”，只好各自表述。不过，虽然孔子未有专门讨论守礼之理据的问题，但从孔子对礼的论述，我们似乎仍可以推寻出一点线索。先看《论语》的有关记载：

樊迟请学稼，子曰：“吾不如老农。”请学为圃。曰：“吾不如老圃。”樊迟出。子曰：“小人哉，樊须也！上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣，焉用稼？”（《论语·子路》）

子曰：“上好礼，则民易使也。”（《论语·宪问》）

子路曰：“卫君待子而为政，子将奚先？”子曰：“必也正名乎！”子路曰：“有是哉，子之迂也！奚其正？”子曰：“野哉由也！君子于其所不知，盖阙如也。名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。”（《论语·子路》）

子曰：“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫！”（《论语·雍也》及《论语·颜渊》）

子曰：“不知命，无以为君子也。不知礼，无以立也。不知言，无以知人也。”（《论语·子张》及《论语·尧曰》）

子曰：“兴于诗，立于礼。成于乐。”（《论语·泰伯》）

陈亢问于伯鱼曰：“子亦有异闻乎？”对曰：“未也。尝独立，鲤趋而过庭。曰：‘学诗乎？’对曰：‘未也。’‘不学诗，无以言。’鲤退而学诗。他日又独立，鲤趋而过庭。曰：‘学礼乎？’对曰：‘未也。’‘不学礼，无以立。’鲤退而学礼。闻斯二者。”陈亢退而喜曰：“问一得三，闻诗，闻礼，又闻君子之远其子也。”（《论语·季氏》）

以现时的学科分类来看，孔子关于礼的论述，似乎可以归入两科不同的学问，一科是“政治学”（politics），另一科是“人道论”（ethics）；政治学的主题是群体的组织，而人道论的主题则是个人的修养。不过，我们却必须注意，古人探讨人生之道，却没有如此的划分。对古人而言，人必然生活在群体之中。因此“人道”与“群道”，并不能截然划分，这在中国与西方古代皆然。以西方古代哲学而言，亚里士多德就把主题为“至善”（），以指导人生为目标的学问，统称为“政治学”（）。(1)而我们中国的古人，也未尝把群体与个人分为两个截然不同的学问领域。最明显的例子就是《大学》，此书把修身、齐家、治国、平天下，都列入以“明明德”和“止于至善”为宗旨的“大学之道”内。可见从古人看来，“治国”与“修身”，原有其不可区分之处。其实，亚里士多德所谓“关于人生之哲学”（ , the philosophy of human life）(2)，其内容也正可以用《大学》的“在明明德”及“止于至善”两句话概括，可见中西古代人道论之所同。至于孔子，他显然也没有把修身与政治分而为二。《论语》云：

或谓孔子曰：“子奚不为政？”子曰：“书云：‘孝乎惟孝、友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为为政？”（《论语·为政》）

季康子问政于孔子。孔子对曰：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”（《论语·颜渊》）

子曰：“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？”（《论语·子路》）

孔子以为“政者，正也”，而为政之道，则无非在于“正其身”。因此孔子自己虽然“不在其位”，但他“正其身”，以“示民训则”，则也可以说“是亦为政”。但何谓“正其身”呢？在孔子之道里，“克己复礼”或“好礼义”其实即是“正其身”。孔子谓：“上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。”这便是“苟正其身矣，于从政乎何有”的另一种讲法。孔子又把“正其身”叫做“立”。孔子谓：“不知礼，无以立也。”此句话在《论语》里不止一见，大概是孔子常说的话。但又何谓“立”呢？我在上文指出，“在礼的节制范围之内的每一个人，他若要懂得在不同的活动里要如何地行事及如何地说话才是合礼，就必先要清楚知道自己身份与及地位”。孔子所谓“知礼”、所谓“立”，其实就是指知道自己在传统礼义系统中的身份与地位，并跟从按社会上的身份与地位而制定的传统规矩来行事。简而言之，这就叫做“君君，臣臣，父父，子子”。《论语·颜渊》云：

齐景公问政于孔子。孔子对曰：“君君，臣臣，父父，子子。”公曰：“善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾得而食诸？”

社会上各人都知礼而立，按照由其身份与地位而定的传统礼义来行事，这时就可以称为“君君，臣臣，父父，子子”。这个情况，孔子就叫做“道”。如上所言，司马迁认为，孔子作春秋，目的在于申明传统的礼义，即所谓“春秋者，礼义之大宗也”。与“立”相反的情况，孔子叫做“民无所措手足”，叫做“君不君，臣不臣，父不父，子不子”，叫做“无道”。孔子认为，这是“礼乐不兴”的结果。因此，司马迁说：“夫不通礼义之旨，至于君不君，臣不臣，父不父，子不子。夫君不君则犯，臣不臣则诛，父不父则无道，子不子则不孝。”所谓“不通礼义之旨”，在孔子的用语里，叫做“不知礼”，故孔子曰：“不知礼，无以立也。”所谓“无以立”，亦相当于“无所措手足”。不知礼义之旨，便不知自己手脚应当如何措置，便容易做出越轨的行为来。相反来说，若“约之以礼”，知道手足当以何安置，即“可以弗畔矣夫”。

由《论语》可见，孔子论礼，既没有如前人那样，把拉到“天之经，地之义”那里去（见《左传·昭公二十五年》），也没有如后人那样，把拉到“性善”及“性恶”的问题上面去，而是纯粹从社会治乱的实际生活角度来讨论。我们在上文曾经提到，司马谈在〈论六家要旨〉中认为，“百家言”都是“务为治者”，此评论其实也适用于孔子。我们在第三章论证，春秋时代很多的士大夫，都从“所以”的角度，即从效用的角度来论述礼。而他们所提出的礼之“所以”，则大都与群体之治乱有关。从《论语》可见，孔子也主要从这个角度看待礼。无论说在位者“好礼”，可以使“四方之民襁负其子而至矣”，可以令民“易使”，还是说一般人学礼，可以“弗畔”，可以“立”，都是从社会秩序方面以论述礼之功用。因此我认为，虽然孔子并没有专门探讨礼之理据的问题，但从孔子论礼的一般言论来看，孔子可以说是以效用来作为其以“复礼”为中心主张的人道论之理据的。若以现时西方人道论的术语来说，关于人道论的理据之问题，孔子的想法可归属于“效果主义”（consequentialism）之列。

二、义与利

当代不少研究儒家的学者都认为，在儒家论述里，“义”与“利”代表了两个相互对立，不能归约的概念。从表面上看来，这种说法似乎是可以成立的。儒学的宗师孔子说：“君子喻于义，小人喻于利。”（《论语·里仁》）孟子对梁惠王说：“王，何必曰利？亦有仁义而已矣。”（《孟子·梁惠王》）荀子亦云：“义与利者，人之所两有也。虽尧舜不能去民之欲利，然而能使其欲利不克其好义也。虽桀纣不能去民之好义，然而能使其好义不胜其欲利也。故义胜利者为治世，利克义者为乱世。上重义则义克利，上重利则利克义。”（《荀子·大略》）

不过，如果我们回顾一下春秋时代士大夫的言论，我们便会发觉，他们似乎普遍认为，“义”与“利”非但不是互相对立，而且还是直接相关的。换句话说，在春秋时代的一般论述里，“义”与“利”并不是两个互相对立的概念。例如，《左传·僖公二十七年》载晋国赵衰的话曰：“诗书，义之府也。礼乐，德之则也。德义，利之本也。”《左传·成公十六年》记申叔时的话云：“德、刑、详、义、礼、信，战之器也。德以施惠，刑以正邪，详以事神，义以建利，礼以顺时，信以守物。”《左传·昭公十年》记晏婴的话云：“义，利之本也。蕴利生孽。姑使无蕴乎，可以滋长。”《国语·周语中》记富辰的话曰：“章怨外利，不义。弃亲即狄，不祥。以怨报德，不仁。夫义所以生利也，祥所以事神也，仁所以保民也。不义则利不阜，不祥则福不降，不仁则民不至。古之明王不失此三德者，故能光有天下，而和宁百姓，令闻不忘。”概括言之，他们大都认为，“义，利之本也”或“义所以生利也”。

自然，我们不会以为，春秋时代的士大夫普遍抱有“义，利之本也”的看法，儒家也就必然抱有相同的看法。尽管儒家是以坚守传统礼义而著称的，但儒家思想中有一点反传统的成分，即认为“义”与“利”相互对立，这也不是绝不可能的。不过，依据《左传》的记载，我们却可以见到，原来儒家的宗师孔子，也抱有与春秋时代的其他士大夫相同的看法的。《左传·成公二年》记载孔子的话云：

唯器与名，不可以假人，君之所司也。名以出信，信以守器，器以藏礼，礼以行义，义以生利，利以平民，政之大节也。若以假人，与人政也。政亡，则国家从之，弗可止也已。

《论语·卫灵公》记孔子的话曰：“君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之。君子哉！”这句话的意义，我们在前面第四章已经详细讨论过。上面引自《左传·成公二年》的话，则孔子不单以为“礼以行义”，而且也以为“义以生利”。由此看来，孔子似乎与其他春秋时代的士大夫一样，都认为“义”是“利之本”。然则，为什么在孔子的其他的说话里，他似乎又认为，“义”与“利”是两种互相对立的行事方式呢？究其原因，乃由于汉语“利”字是有歧义的，在不同的脉络里，此字可有不同的含义。王充在《论衡·刺孟》云：

孟子见梁惠王。王曰：“叟！不远千里而来，将何以利吾国乎？”孟子曰：“仁义而已，何必曰利？”夫利有二：有货财之利，有安吉之利。惠王曰：“何以利吾国？”何以知不欲安吉之利，而孟子径难以货财之利也？《易》曰：“利见大人。”“利涉大川。”“干，元亨利贞。”《尚书》曰：“黎民亦尚有利哉？”皆安吉之利也。行仁义得安吉之利。孟子不［必］且语［诘］问惠王(3)：“何谓‘利吾国’？”惠王言货财之利，乃可答若设。惠王之问未知何趣，孟子径答以货财之利。如惠王实问货财，孟子无以验效也；如问安吉之利，而孟子答以货财之利，失对上之指，违道理之实也。

王充指出，“利”字有二义：“有货财之利，有安吉之利。”孟子曰“何必曰利”，所指的其实不过是“货财之利”。孟子对梁惠王说：“苟为后义而先利，不夺不餍。未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也。”（《孟子·梁惠王》）不遗其亲与及不后其君，岂不也可说是“利”？只不过并非“货财之利”耳。孟子又说：“今王发政施仁，使天下仕者皆欲立于王之朝，耕者皆欲耕于王之野，商贾皆欲藏于王之市，行旅皆欲出于王之涂，天下之欲疾其君者皆欲赴愬于王。其若是，孰能御之？…王欲行之，则盍反其本矣。五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣；鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣；百亩之田，勿夺其时，八口之家可以无饥矣；谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。老者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”（《孟子·梁惠王》）“老者衣帛食肉，黎民不饥不寒”，此乃国家大治之征，岂能不谓之“利”？只不过并非“货财之利”耳。这种意义的“利”，就是王充所谓“行仁义得安吉之利”之“利”，也即是孔子所谓“义以生利”之“利”。《论语·子路》云：

子夏为莒父宰，问政。子曰：“无欲速，无见小利。欲速，则不达；见小利，则大事不成。”

孔子反对的“利”，大概只是“小利”，他并不是认为，一切“利”都是“不义”的，或者“义”与“利”必然是不相容的。但什么才是“小利”，什么才是“大利”呢？一些学者已然指出，“孔子所反对的是‘私利’的谋求。至于‘公利’，他不但不反对，甚至加以提倡，认为‘公利’即是‘义’的表现。”(4)即此而言，“私利”可谓“小利”，“公利”则可谓“大利”。此外，除了“公”、“私”之分外，“利”也可以有“长”、“短”之分。相对于长远之利而言，一时一刻的短暂之利，也可谓之“小利”。笼统而言，则一切有益处的效果，都可称之为“利”。

胡适说：“大凡论是非善恶，有两种观念：一种是从‘居心’一方面（attitude, motive）立论，一种是从‘效果’一方面（effect, consequence）立论。例如秦楚交战，宋牼说是不利，孟轲说是不义。义不义是居心，利不利是效果。”(5)当代很多研究儒家的学者，从孔子及儒家之徒表面上常常提到“义”与“利”之分，就立即断定儒家主张的是一种单重“居心”与无视“效果”的人道论。(6)后来的儒家之徒姑且不论，但如果谓孔子对于“仁义”之判断并没有基于“效果”之考虑，则显然有违孔子本身的论述。例如，《论语·宪问》云：

子贡曰：“管仲非仁者与？桓公杀公子纠，不能死，又相之。”子曰：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎，而莫之知也。”

显然，孔子断定管仲是仁者，是基于“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐”这一“效果”而言的。以为孔子关于“仁义”的论断，单看“存心”而无视“效果”的人，大概也属于孔子口中的“匹夫匹妇之为谅也”。

三、人道论的两个层次

我们认为在人道之理据的问题上，孔子可归属于现时西方人道论所谓“效果主义”之列。但必须注意的是，这并不表示，我们认为孔子主张人们每次行动时都要估量其行动所产生的成效，并由比较不同行动的成效而作出选择。如上所言，孔子的人道论主张可以用“复礼”来概括，守礼而行才是孔子所提供的指导人生的路向。换言之，孔子认为人们只要按照传统的规矩来行事，就是可取的人生路向，而不是教导人们必须处处计较行事的效果。在孔子之人道里，判断日常行事之理据是传统周礼，而不是行事之效果。以效果作为其理据的，是整套的周礼，而不是日常个别的行为。以现时西方人道论的术语来说，这种主张可称为“规矩效果主义”（rule-consequentialism）。

孔子显然不是认为每个人都应当按照每次行动之效果来选择行动方式。相反地，孔子主张每个人都应当严格跟从传统的规矩来行事，而无论其效果。孔子所谓“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，就是这个意思。在孔子所设想的理想境况里，根据效果来厘定众人的行事规矩的，只是一二少数人之事，其他人则只须跟从，而不问成效。孔子曰：

天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，盖十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣执国命，三世希不失矣。天下有道，则政不在大夫。天下有道，则庶人不议。（《论语·季氏》）

在“天下有道”时，只有“天子”有资格去权衡行事之规矩，其余大部分的人都只有跟从“天子”定出的规矩的份儿，却没有参与讨论的余地，此之谓“庶人不议”。乍听起来，孔子无非就是主张“独裁统治”（despotism）。我们很容易会联想到一幅可怖的画面：一位世袭的天子，以其无上威权，无所不用其极地劳役他的人民，强迫无权无势的大众，去服从其荒淫无道的规矩。我们并不否定，依孔子的主张，此类画面是可能出现的。事实上，在中国历史里，便出现过无数此类的“独夫”。不过，我们也认为，孔子的论述并不是只有这样一种解释的可能。如果所谓“天下有道”时之“天子”，并不是世袭而来，而是凭其个人的能力而受到拥戴的；如果其国家的人民，并不是凭借其强权武力而受统治，而是因为其个人的声誉，而“四方之民襁负其子而至”的，那么由此位有能力的“天子”来衡定大众的行事规矩，而大众则跟从此规矩来行事，也并非完全不合理的。

就人道论的讨论而言，孔子的主张涉及人道之理据问题里所谓“两个层次”（two-levels）的问题。(7)在日常的层次（everyday level）(8)，孔子认为人们应当跟从传统的规矩来行事。在这个层次之内，理证（justify）人们的行事的，是传统的规矩。如果某一行为是合符传统规矩的，此行事就是可取的；如果不合符传统规矩，则是不可取的。而在另一个层次里，需要理证的则不是个别的行为，而是整套的传统规矩本身，这个层次可称为“批判的层次”（critical level）。就孔子之人道论而言，理证整套传统规矩的，就是其整体的社会效果。如果整套行事规矩可以造成“治”，此套规矩就是可取的；如果造成的是“乱”，则此套规矩就是不可取的。关于人道论的这个两层结构，布莱克本（Simon Blackburn）这样说：

于此，效果主义者强调义务性的（deontological）心态之总体利益。我们有一“两个层次”的结构，当中一类想法为另一类理据所支持。对于非效果主义的思想方式，我们有一个效果主义的论证。这看似悖论，却实非如此。同样的结构在很多人类事务中都找到。律师掌管公义的规则，军人服从上级的命令，而他们都没有自行判断，到底这些规则或命令是否促进某些目的。法律和军事组织并非天经地义的存在；它们都有某种社会功能，只有满足了这些功能，它们才是成功的。但是，要满足这些功能，它们可能需要组织成员的不经反省的、服从规则的参与。(9)

正如Blackburn所言，这个两层结构包含了西方人道论里所谓“义务主义”和“效果主义”两类不同的考虑在内。在日常的层次而言，此种人道论的理据可以说是义务主义的。因为在这个层次，判断行为的标准是社会上所共同接受的规矩。而在批判的层次而言，此种人道论的理据则是效果主义的。因为在这个层次，整套社会规矩需要接受以成效为标准的考验，它成功与否是由它所带来的社会效果或社会功用（social function）来判断。此种两个层次的理证，是有不少优点的。在日常的层次而言，一些社会上大家共同接受的行事规矩是必须的。从个人的一方面来看，个人不可能在每一次行事之前都仔细考虑所有可能的行事路向之效果。有些事情之抉择，乃是间不容发的，不容许有丝毫计较的时间。在事情紧迫之际，不多加思索而跟从已一直为众人所接受的规矩来行事，是相当不错的选择。况且，未必每个人都是那么明智的，即使是智者也有千虑一失的时候。跟从社会上已一直为众人所接受的规矩来行事，可说是采集众智之表现。从整个社会的一方面来看，如果所有人都共同跟从特定的规矩来行事，就必然会减少很多沟通上之问题，从而也减少了许多纯粹因人与人之间的误解而产生的无谓冲突。这对于整个社会之安定，无疑是很有好处的。而在批判的层次而言，则社会上规范众人的行事规矩，除其社会效果之外，也实在没有其他的成立理由。

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(1) Aristotle, Nicomachen Ethics, 1094a.

(2) Ibid., 1181b15；参见第四章。

(3) 黄晖：《论衡校释》云：“先孙曰：‘不’疑当作‘必’。‘语’，余允文《尊孟辩》引作‘诘’，义较长。”（页450）

(4) 黄俊杰：〈先秦儒家义利观念的演变及其思想史的涵义〉，页112。

(5) 胡适：《中国古代哲学史》，页347。

(6) 例如，李明辉便认为儒家是“存心伦理学”，而非“功效伦理学”，见李明辉《儒家与康德》，页156f。

(7) 关于“两个层次”的讨论，可参阅Hare, Moral Thinking; Blackburn, Ruling Passions, p. 40ff.

(8) Hare称这个层次为“直觉的”（intuitive），但此词易引起误解，我们不采用。

(9) Blackburn, Ruling Passions, p. 41.

第八章　重估孔子之道

一、演化与道德

人道论的主题是人的生活方式。人生，也是生命形式的一种。以生命（, life）为主题的研究，在现代西方的学问分类中，称为“生物学”（biology）。自从1859年达尔文（Charles Darwin）出版了《物种起源》（The Origin of Species）一书以后，生物学者渐渐开始认识到，唯有通过“演化”（evolution）的概念，有关生命的一切现象，才能够被充分解释和说明。正如美国著名演化生物学家杜布赞斯基（Theodosius Dobzhansky）所言：“除非在演化的光照下，否则生物学的一切都不能被理解。”(1)随着遗传学（genetics）和分子生物学（molecular biology）在20世纪的迅速发展，我们现在就有更加坚强的证据证明，达尔文所提出的“自然选择理论”（theory of natural selection），才是各种生命形式的演化之主要机制。(2)

虽然自达尔文以后，研究生物学的学者都普通承认，地球上各种不同形态的生物，都同样是通过自然选择的机制而演化出来的。但是，一直以来却有不少学者认为，即使以自然选择为机制的演化理论能够说明其他生物的一切特性，但唯独人类（human being）这种生物的许多特性，却不能以演化理论来说明。只要我们知道，就连有“达尔文的斗牛”（Darwin's bulldog）之称的汤马斯·赫胥黎（Thomas Huxley），也抱有这种人类外于生物演化机制的想法，我们就可以了解到这种想法是多么根深蒂固了。(3)但是，从现在日益增多的种种不同的科学证据看来，此种想法实在是没有科学上的根据的。它所表现的，大概只是在人类心理中深藏的“人类沙文主义”（human chauvinism）罢了。

此种沙文主义，在我们习用的生物分类方式里，便已经充分地表现出来。在现时生物的分类学（taxonomy）中，人类在灵长目中独占一科（family），称为“人科”（Hominidae）；而单从外表上看来，便可断定与人类是最接近的生物种类的黑猩猩和其他大猿，则被归属于“猩猩科”（Pongidae）。现时很多生物学家都已经指出，这样的分类方式，证据是很薄弱的，它无非只是反映了人类一向以自我为中心的成见而已。以分子生物学所发展出来的技术“分子时钟”（molecular clock）来计算，人类与黑猩猩在遗传物质上而言，事实上只有百分之一点六的差异，而黑猩猩与大猩猩（gorilla）之间的差异则有百分之二点三，两种长臂猿（gibbon）之间的差异有百分之二点二。换句话说，人类与黑猩猩在遗传物质上的差异，比黑猩猩与大猩猩，及两种长臂猿之间的差异，都还要少。人类自别于其“亲兄弟”黑猩猩而独成一“家”（科）（family），却把黑猩猩和与之关系较浅的“堂兄弟”大猩猩同归为另一“家”（科），实在可说是毫无道理。著名生物学家马古利斯（Lynn Margulis）在和她儿子萨根（Dorion Sagan）合著的《演化之舞》（Microcosmos）一书中就这样说：

如果研究人类学的学者是客观的鲸鱼或海豚的话，牠们一定会把人类、黑猩猩及猩猩归为同一个分类单位。目前分类学把人类画入自己的“科”，而与其他大型猿类分开，实在没有什么生理学上的基础。的确，若有任何一个外星球来的解剖学家，也一定会毫不犹豫地将我们和其他猿类放在同一个亚科或甚至同一个属。人类和黑猩猩之间，比起任意挑选的两只甲虫属的相似性要高多了。(4)

另一位生物学家戴蒙（Jared Diamond）则更干脆提出，我们应该重新分类，把人类改称为“第三种黑猩猩”（third chimpanzee），他说：

我们最亲近的亲戚，是黑猩猩，而非大猩猩。另一方面，黑猩猩最亲近的亲戚，是人，而不是大猩猩。传统分类学将所有大猿放在同一分类类目中，为人单独另立一个类目，好像人与猿之间有一不可逾越的自然鸿沟，对我们自居于“万物之灵”的“人本位”（anthropocentric）偏见，有推波助澜之功。现在呢？未来的分类学家也许可以用黑猩猩的眼光来处理高等灵长类的分类问题：把它们区别为两群，一群包括三种黑猩猩（包括“人类黑猩猩”），另一群包括其他的猿。两群之间并没有云泥的差别，三种黑猩猩那群只不过有点儿高明而已。传统分类学将人与猿分别开来，不符合事实。(5)

一般认为演化理论不足以说明人类特性的学者都认为，人虽然也是生物，却是一种独特（unique）的生物，与其他生物截然不同。但是，说人是独特的生物，从生物学的角度来看，不单并无新义，而且还近乎是重言式（tautology）。因为，从物种（species）之角度来看，一切生物种类本来都是独特的，不独于人类为然，于其他生物亦然。猫的特性不同于狗，狗的特性不同于蚁，各有其独特的演化历史，也各有其基于生存压力而形式的独特特性。从个体（individuality）的角度来看，则一切有性繁殖（sexual reproduction）的生物个体都是独一无二的，也不独于人为然，于其他生物亦无不然。从适应环境（adaptation）的角度来看，则一切能够适应环境，仍能生存于世的生物，都是一样好的。不同生物各据其生态环境（ecological niche），狗不比猫为强，人不比蝼蚁为佳。人类向来好以别于禽兽而自喜，正反映出人类沙文主义的心态。正如马古利斯所言，人与黑猩猩在遗传物质上的差异，事实上要比两类甲虫之间的差异还要少。因此所谓“人禽之辨”，根本就不是什么不可逾越的鸿沟（unbridgeable gap），其间的距离实际上要比“甲虫之辨”还要少。

从以自然选择为机制的演化理论的角度来看，生物的表征（trait），大抵都是有其特定的功能的。因为，如果某一表征对一类生物不能发挥特定的功能，则可说毫无希望可以演化出来，即使能偶然出现，也不能维持于不坠。而一切生物表征之演化的“终极原因”（ultimate causes）(6)，则无非是生物的“繁殖适应性”（reproductive fitness）。(7)因为不能成功繁殖的生物，其物种根本就不能绵延，更遑论形成一定程度稳定的物种了。因此，任何表征如果不是直接有贡献于生物的“繁殖适应性”，也必然间接对此有所贡献。从达尔文的时代以来，从解剖学上（anatomical）而言，人与其他动物是有连续演化关系的生物体，已经被证明为不容置疑的事实。因此，学者亦纷纷从适应性的角度来说明人的各种生理表征。但是，至今却仍有不少学者怀疑，人的心理表征是否也可以作这样的说明。但我们既然已经接受了人与其他动物在生理上是有连续演化关系的，那么我们就没有理由不接受所谓“心理连续之假设”（hypothesis of mental continuity）。(8)因为两者其实都是接受演化理论而必然引申出来的结论。尤其当我们抛弃了赖尔（Gilbert Ryle）所谓“机器中的魂魄”（Ghost in the Machine）这种笛卡儿式的想法(9)，而接受人的心理现象只不过是人类大脑所发挥的功能的看法，我们就更没有理由认为人的心理表征有何超然的地位。

自从休谟（David Hume）以来，一般西方哲学家都认为，“事实”（fact）与“价值”（value）属于完全不同的领域，不能够互相化约。不过，现时很多学者都已经指出，这种区分有其限制及弊病。(10)事实上，先入为主地接受了事实与价值的截然二分，对许多问题的讨论，都是害多于利的。接受了这种区分的学者，往往都忽略了事实与价值的密切关联。首先，即使从事实命题不能逻辑地推论出价值命题，这也只表示两者没有逻辑上的必然关系，却不表示两者没有任何关系。其次，某些东西有价值取向，这其实也是一种事实。生物都有某些价值取向，这根本就是一个生物学领域里的事实。地球上的生物，从变形虫到大象，都各有其不同的价值取向。例如“大象爱吃香蕉不爱吃甲虫”，这既是一个关于大象的价值取向之命题，又同时是一个对事实之陈述。

如上文所讲，人道论这门学问的目标在于评价不同人生路向之好坏，并从而对人生作出指导。对人生路向之评价，无疑属于价值的领域。而人类喜欢对行为作出好坏的评价，并倾向认为某些行为是较可取的，这无疑也是一件关于人的事实。即使地球上不同的人类社群对于不同的具体行为往往有不同的价值判断，但喜欢对行为作出价值判断，却是全人类的共同表征之一。人类学家就指出，到今时今日之止，还未曾发现有一个人类社群，是完全没有可以称为“道德”或“行为规范”的东西的。因此，既然道德判断是人类的行为表征之一，那么它就与人类的其他生理或心理上的表征一样，应该从演化理论得到充分的说明。正如Chisholm所言，“正如知识是生命的一个部分，因而最终必须能够以演化理论来说明，人道论也是生命的一个部分，因而最终同样必须能够以演化理论来说明”(11)。

过去不少中国学者，特别是信仰儒家的学者都认为，以道德之有无，作为人禽之辨，或以道德为人之本质，是中国传统文化的大特色，是中国人的独得之见。但事实上，在不少其他民族之中，都有这样的见解。我们甚至有理由相信，自认为有道德而把其他生物视为不知道德，也是人类这个生物种类的心理特性之一。即使是提出以自然选择为机制的进化论，而使“人禽之辨”全面改观的达尔文，也都似乎附和此论。达尔文在他的另一部名著《人种起源》（The Descent of Man）中说：

我完全认同那些主张在人与低等动物的所有差异中，道德感或良知是最重要的作家。正如Mackintosh所言，“道德感比人类其余一切行事的原则都要崇高。”这由一个简短但迫切的字词“应当”（ought）来概括，意义深远。这是人类所有属性中最高尚的一种，致令人类可以毫不犹豫为同侪赴汤蹈火，或者经过深思熟虑以后，单纯在强烈的正义感之驱使下，为某些重大目标奉献生命。(12)

我们在第五章指出，在现时的用法里，“利他”（altruism）是“道德”（moral）一语的其中一个主要含义。人类的道德行为，无疑有其种类的独特性（species-specific），但笼统而之，则仍可归入一种生物学者称为“利他行为”（altruistic behavior）的普遍生物现象。表面上看来，生物似乎都只关心自己的生存及繁殖利益；特别是从演化论的观点看来，生物更似乎“应当”（ought）只关心自己的生存利益。因此，利他行为这种并不罕见的生物现象，从达尔文以来，就一直是演化生物家所面对一大难题。例如达尔文本人便认为蚂蚁及黄蜂等社会性昆虫（social insects）的利他行为，是“至今我的理论所遭遇到的最严重的特殊困难”。(13)而因提倡所谓“社会生物学”（sociobiology）而使毁誉纷至的当代美国生物学家威尔森（E. O. Wilson），在达尔文之后百多年，还认为利他行为是“社会生物学最中心的理论问题”。(14)专门研究灵长类（primate）的利他行为的动物学家德瓦尔（Frans de Waal）如此说：

利他不限于我们的物种。事实上，它之出现于其他物种，和它所代表的理论挑战，就是社会生物学——当代从演化观点对动物（包括人类）行为的研究——兴起的原因。不惜代价帮助同类，普遍存在于动物世界。鸟类鸣叫警号，使得同类逃脱捕食者的魔爪，却把捕食者的目光吸引到鸣叫者身上。社会性昆虫中的不育阶层，所做的无非就是为牠们女王的幼虫提供食物，和牺牲自己，保卫家园。亲属的帮助可以使一对松鸦父母，养育更多的后代。海豚协助受伤的同伴浮出水面，以防其淹死。诸如此类，不胜枚举。(15)

由于表面上看来，道德行为与生物界欲求生存的倾向似乎背道而驰，因此过去很多学者都认为，道德行为是人类所独有的，是人禽之辨的所在。有的学者甚至认为，道德行为是决不能以生物学等自然科学来说明的，因为它有着形而上的或超自然的（supernatural）根据。但是，只要我们对生物学稍为认识，我们就能够知道，利他行为其实决不是人类这一物种所独有的。正如德瓦尔所言，“不惜代价帮助同类，普遍存在于动物世界”。有见及此，有些学者就认为，利他行为虽然不是人类所独有，但有意识地（consciously）进行利他的行为，却是人类所独有的。而因为人类的道德行为都是有意识的，因此道德行为仍可视为人与其他动物之相异之处。但是，这种讲法却仍有毛病。因为，根据这种讲法，人与其他动物之区别，其实根本就不在于是否有道德行为，而是在于是否有意识地行为。人除了可以有意识地作道德行为，也可以有意识地作不道德的行为。那么，我们为什么不说人禽之辨在于人可以有意识地不道德呢？

人类只是地球生物演化史中所分支出来的其中一种生物，现在已是无可置疑的事实。考古发掘和分子生物学的技术等一切科学证据，都支持这个结论。既然人类只是亿万种生物之中的一种，我们实在没有任何理由认为，人类的某一些表征，并非如人类的其他表征，或其他动物的表征那样，是从自然演化的机制产生出来，而是有一些超自然的根据的。道德行为既然是人类的表征之一，我们也就没有理由认为，唯有道德行为是人类表征中的例外，需要找寻超自然的根据，而不能从自然科学的理论得到说明。虽然自达尔文开始，利他行为即被认为是演化生物学的一大难题，但最近几十年一些学者所提出的理论，却已经开始为我们找到解决这个疑难的答案了。

二、仁之方与投桃报李

达尔文所提出的以自然选择为机制的演化理论，不免让人们得出一个印象，似乎生物世界总是充满血腥斗争的，尤其是“生存竞争”（struggle for survival）和“大自然两手血腥”（nature, red in tooth and claw）这两句演化论者常用的口号，更增加了人们的这种印象。(16)不过，生物世界虽然确实充满了竞争，但却并非全是个体之间的你死我活式的竞争，互相合作的现象其实也是不少的。俄国的生物学家及无政府主义者克鲁泡特金（Peter Alexander Kropoktin）便提出，合作在生物世界里也是常见的现象：

克氏认为赫胥黎过度强调“生存竞争”，无法符合他从自然界——遑论人类世界——观察所得的结论。生命不是毫无顾忌的血腥斗争，也不是（赫胥黎诠释霍布斯（Thomas Hobbes）的说法）“个人对抗整体的战争”；合作和竞争扮演着同样的角色。如果演化借着个体互相残杀而进行，它也借着个体互利而运作。

克氏无法同意“自私是动物的天性，而道德是文明的遗产”的观点。他认为合作是古老的动物传统，而人类也像其他动物一样，天生具有合作的本能。“如果利用间接的测试方法，询问大自然：‘谁是适者？是不断相互交战的物种呢？还是互助合作的物种？’答案非常明显，有互助习惯的物种，就是最适合生存的物种。”他不能忍受生存就是自私的动物肆行残忍斗争的观念。(17)

在生物世界里，充满了非互相合作便不能解决的困难，也充满了互相合作，便可以为各自谋得更大的好处的机会。在“博弈理论”（game theory）里，就有所谓“非零和游戏”（non-zero sum game），即一人的得益不代表另一人的损失，而透过合作则各方反可获得更大的好处。但是，不可忘记的是，从演化论的角度而言，个体的任何表征，都必然直接或间接对个体的生存和繁衍有所贡献。合作行为得以演化的最终原因，也只是因为这对于参与合作的个体的生存和繁衍都是有利的。因此互相合作的行为之得以演化的首要条件，就是互相合作所带来的是互相利益，而非单方面的利益。从互相得益的角度来看，很多生物领域里的利他行为现象，即可以得到充分的说明。在1971年，特里弗斯（Robert Trivers）发表了一篇现在已成为生物学的经典的论文。在这篇名为〈互相利他的演化〉（‘Evolution of Reciprocal Altruism’）的论文中(18)，特里弗斯提出了“互相利他”（reciprocal altruism）的概念，以说明生物世界的一些利他现象。特里弗斯所谓“互相利他”，是指某一个体先付出一定的代价向其他个体施惠，然后经过一段时间后，再得到相应的回报的利他行为模式。但在这种合作模式中，既然施惠与回报之间有时间上的先后之别，那么如何避免不慎误与“忘恩负义者”（cheater）合作，以变得有付出而没有回报，就成为这种利他行为如何演化的一个重大困难。因为，如果愿意施惠者每次都只付出而得不到回报，而忘恩负义者则只得到好处而不用付出，那么在生存竞争上，忘恩负义者就会占尽上风，施惠者则受尽打击，势必面临绝种的下场。

生物学者汉米尔顿（William Hamilton）和政治学者阿克斯诺（Robert Axelrod）合作，通过研究化解博弈理论里所谓“囚犯两难”（Prisoner's Dilemma）的困境之对策，指出了互相利他行为的演化条件。囚犯两难的困境是这样的：两个共谋的重犯被警察逮到，被分别囚禁起来。但检察官却未掌握到足够的证据，如果这两名囚犯都坚拒吐露实情，最多就只能轻判两人各两年的监禁。检察官不愿这样便宜他们，想出了一个办法。他分别对两名囚犯说，只要他们肯转做污点证人，指证对方的罪行，便可以代他们求情减刑。这样，如果一方指证，指证的一方只需受一年监禁，而另一方则会被判监十年；如果双方同时招供，则双方都要坐六年牢。在这样一个困境下，招供似乎是最明智的做法。因为如果你不招供，而你的同伙则招了，你就要坐十年牢；如果大家都招供，你就只须坐六年牢；如果你的同伙不招，而只有你招供，那么你更只须坐一年的牢。无论坐一年或坐六年的牢，当然都比坐十年好。因此，招供看来就是最明智的选择。但是，如果两名囚犯都这样想，两人最后都要坐六年牢；相反，如果两人都闭口不言，打死不招，最后两人却只须各坐两年牢。问题是，在分别囚禁之下，你作为囚犯之一，凭什么相信你的同伙会讲义气呢？这就是所谓囚犯的两难处境。

阿克斯诺设计了一个计算机模型，模拟囚犯两难的处境，同时将原本一个回合的游戏，转变为多个回合、比如两百个回合的游戏。他跟着广邀同道，提供对囚犯而言长远来说最为可取的策略。例如，每回合都出卖对方，就算是一种策略。他想看看在两百个回合之后，持哪种策略的囚犯坐牢最少，也就知道哪种策略是表现最好的一种。阿克斯诺总共收到十四种不同的策略，他再加上一种纯粹随机的方案（一种不能称策略的策略！），就来一场计算机模拟的对决。出人意料的是，肯与人合作的“好人策略”，都表现得相当好；相反，存心害人或出卖朋友的“坏人策略”，虽然初时得一时之利，但最后都纷纷不得善终。而“好人策略”之中，表现得最好的一种，则是一位加拿大的博弈理论专家瑞波波特（Anatol Rapoport）所设计出来的方案。这个方案非常简单，他称之为“TIT FOR TAT”，用汉语来说，就是“投桃报李”之意。他的方案是这样的：如果碰上任何素未谋面的新对手，都愿意先主动合作；如果碰上已交过手的对手，则依据对方上一次的态度来响应。(19)要是上一次受过欺骗，就以欺骗回报；要是上一次合作愉快，就继续以合作来回报，此之谓“投桃报李”。阿克斯诺如此概括他的方案的成功之道：

“投桃报李”的成功之道在于，它结合了善良，复仇、宽恕和清晰的特质。善良使它免于惹上不必要的麻烦；复仇让对手不敢坚持欺骗；宽恕有助于恢复合作关系；清晰使对手了解它的意愿，争取到长期合作。(20)

“投桃报李”的行为策略，总是愿意先付出、先施惠，而不愿意先负人、先欺骗，此之谓“善良”（nice）。如果施惠后却遭到忘恩负义的对待，则有仇必报，此之谓“复仇”（retaliatory）。不过，它报仇只报一次，绝不怀恨于心，誓不化解。如果对方愿意再度合作，则总愿意再伸出合作之手，此之谓“宽恕”（forgiving）。此策略十分简单，长远来看，人人都会十分清楚持此策略者之态度，使人不用花心思暗中计算对方，想合作的人自然乐意找他，想骗人的怕遭报仇，就避之则吉，此之谓“清晰”（clear）。

虽然阿克斯诺所设计的比赛中“投桃报李”这个策略胜出了，但从理论上而言，它却还不能算是一个无懈可击的“无敌”（unbeatable）策略。(21)从理论上而言，有些情况它也是会被击败的。如果全世界除了投桃报李这种人以外，其余全都是永远合作的好人，那么永远合作者就有可能胜过投桃报李者。因为，人都有机会犯错，有些人不是存心害人，只是因一时过失而影响了合作关系。投桃报李者是有仇必报的，但报仇之余，自己也要付出相当的代价。在他费神报仇时，永远合作者便会赶过他。如果全世界除了投桃报李者之外，其余的都是永远害人的人，那么投桃报李者先失一局，又找不到可供合作者，就再也翻不了身。但如果世界上投桃报李者、永远合作者、永远害人者的人数比例相当，那么投桃报李者就会是近乎“无敌”的策略。因为永远合作者虽然可能胜过投桃报李者，但当碰上永远害人者时，却会损失惨重，永远害人者也不会怕他。相反地，当有相当数量的好人可供合作时，投桃报李者则既可藉善良的作风而得利，又可藉复仇的作风而令害人者却步。长远而言，投桃报李就终会脱颖而出。

阿克斯诺设计出来的这个多回合的“囚犯两难”计算机竞赛，对生物合作行为的演化机制，有很重大的启发。如道金斯（Richard Dawkins）所说：“身为生物学家，我同意阿克斯诺及汉米尔顿所说的，在演化的时序中，许多野生动物和植物都参与过没完没了的囚犯的困境游戏。”(22)特里弗斯所谓的“互相利他”，也可视为一个多回的囚犯两难困境，而“投桃报李”的策略，则可视为化解当中可能存在的“忘恩负义”问题的一个有效的对应策略。因为投桃报李者第一步总愿意先付出，与好人无异，所以如果遇到永远好人，就能愉快合作，相互得益；如果遇上永远害人者，投桃报李者有仇必报的作风，也可以压制忘恩负义之徒的散播，免其因陷害社会上的好人而得利滋长。

不过，要实行这个策略，既要有特定的条件，生物也需要具有某种特殊的配备。正如柯若宁（Helen Cronin）所说：“互相利他者必须拥有认出同道的途径，一种善待合作者和排拒不合作者的区别途径。”(23)首先，参与合作的生物必须懂得分辨其余的参与者，要有足够的记忆力，记住已往交手的经历，以认清谁是好人，谁是忘恩负义之徒。另外，合作的机会也不能够只是一次性的，而必须是多回合的。如上所言，一次性的囚犯两难困局，最可取的策略便是出卖同伙。而在短时间之内，害人者也往往有所得益，只有在长时间合作之下，才变成不得善终。因此，要在长时期需要合作，而又有相当稳定的个体间交流的生存条件下，“互相利他”的行为模式，才有机会演化出来。而“投桃报李”的策略，则是此生存条件下一种最近乎“无敌”的行为方式。而人的生存条件，特别是近代文明出现以前的，占人类历史超过百分之九十九时间的生存条件，正属于这种“互相利他”的行为可以成功演化的生存条件。(24)

如果我们在前面数章的解释是正确的话，孔子所主张的人道，就正相当于“投桃报李”的行为模式。“投桃报李”的观念，在中国文化里，已经有很久远的历史。“投桃报李”这个成语，就出于西周时代的典藉《诗经》。《诗·大雅·抑》云：“辟尔为德，俾臧俾嘉。淑慎尔止，不愆于仪。不僭不贼，鲜不为则。投我以桃，报之以李。”由此诗可见，“投我以桃，报之以李”的行为，古人视为美德。我们在上文已经详细分析，“德”字在周代传统的论述里，同时包含了“得”（take）和“施”（give）两个含义，既为“自得”（self-interest），亦为“利他”（altruism）。“德”的主要意义是施惠，这是利他的一面；但对别人施惠的同时，施惠者也不免期望自己以后会得到回报，这是自得的一面。孟子云：“今王发政施仁，使天下仕者皆欲立于王之朝，耕者皆欲耕于王之野，商贾皆欲藏于王之市，行旅皆欲出于王之涂，天下之欲疾其君者皆欲赴愬于王。其若是，孰能御之？”（《孟子·梁惠王》）施行仁政，则万民归付，岂非孟子也认为施惠行仁者，终也有所自利有得？但必须注意的是，一方面，施惠者之所施，与其受回报之所得，不必一定是完全相同的事情。在“投桃报李”一语中，“桃”与“李”就不是完全相同的事物。另一方面，施惠与回报是可以有相当的时间上的差异的，甚至回报有时只期望于后代发生。例如《左传·隐公十一年》云：

君子谓郑庄公：“于是乎有礼。礼，经国家，定社稷，序民人，利后嗣者也。许，无刑而伐之，服而舍之，度德而处之，量力而行之。相时而动，无累后人，可谓知礼矣。”

据君子所言，郑庄公“度德而处之”，所得者唯在“利后嗣”、“无累后人”。在这种情况下，所得虽然不在己身，但仍可算是施惠而得到回报之一种。我们中国人一向就有为后嗣“积阴德”的想法，也就是期望本身的施惠能有回报于后代，这也是“得”之一种。

如上文所言，“己欲立而立人，而欲达而达人”是孔子所开出的“仁之方”，而这条“仁之方”的意义，其实正合符“投桃报李”的策略中，“善良”（nice）和“宽恕”（forgiving）两个条件。如上所言，孔子的仁之方，并不是西方现代道德哲学家心目中的无条件的和普遍的“道德律”。孔子的仁之方以“己欲”，即个人的兴趣为出发点，再进而讲求共同合作，讲求自己和他人之间的共同兴趣之达成。笼统而言，它所涉及的可以说就是群体内个体之间的合作问题。“己欲立而立人，己欲达而达人”就表达了为共同合作而先有所付出，先踏出施惠的第一步之意愿，这是“投桃报李”策略的“善良”一面。孔子曰：“仁者先难而后获，可谓仁矣。”（《论语·雍也》）更确切的表达了愿意先付出代价，然后再图自得的意思。至于“宽恕”，《论语》云：

子曰：“参乎！吾道一以贯之。”曾子曰：“唯。”子出。门人问曰：“何谓也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”（《论语·里仁》）

子贡问曰：“有一言而可以终身行之者乎？”子曰：“其恕乎！己所不欲，勿施于人。”（《论语·卫灵公》）

曾子认为，孔子的人道，可以用“忠”和“恕”两个字来概括。“恕”就是宽恕，相当于英语的“forgiving”，正是阿克斯诺所指出的“投桃报李”策略的另一特点。“己所不欲，勿施于人”，是孔子的“仁之方”的另一个表述，孔子在与子贡的对话中，用来解释“恕”。因此可以说，孔子的“仁之方”原来就包含了“恕”意义。此外，“忠”也可说是“投桃报李”策略的一个成分。与他人合作，而决不肯先有负于他人，决不肯做忘恩负义者，即可谓之“忠”。

另一方面，孔子的人道虽然“善良”及“宽恕”，却并不是永远好人式的。如上所言，孔子反对不分青红皂白的“兼爱”，不主张如基督教那样的“你们的仇敌，要爱他！恨你们的，要待他好！咒诅你们的，要为他祝福！凌辱你们的，要为他祷告！有人打你这边的脸，连那边的脸也由他打”的无条件式的人道。因此孔子不主张“以德报怨”，而主张“以直报怨”。这就使孔子的人道，同时包含了“投桃报李”策略里的“复仇”（retaliatory）的特点。

由此可见，孔子所主张的人道，正暗合“投桃报李”的行为模式。从上述阿克斯诺所做的研究可以见到，这种行为模式在好人坏人参半的实际人类社会里，可以称得上是“无敌”的行为模式。对比起基督教和叔本华所主张的那种无条件式的“兼爱”，孔子这种包含“以直报怨”成分的人道，在忘恩负义者无处不在的现实世界里，无疑是更为可取的。唯有坚持“以直报怨”的原则，才可以有效压止忘恩负义者得寸进尺，把社会上的好人都给消灭殆尽。而且仁者“嫉恶如仇”，甚至不惜自己付出重大代价，也未尝不可视为“仁心”的另一种表现。孔子云：“恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身。”（《论语·里仁》）就是这个意思。反之，永远好人的策略只会令忘恩负义者在社会上不断地滋长，破坏整个社会里成员之间的合作关系。而且，从长远来说，“投桃报李”的策略在好人坏人参半的世界里，本身又是对自己最为有利的行为模式。孟子谓：“仁者无敌。”（《孟子·梁惠王》）孟子可谓孤明先发，真有“社会生物学”的头脑呢！

三、情感与仁义

在孔子以复礼为中心的人道论里，仁作为礼之必要条件，也占有特殊的地位。如上文所言，孔子主张复礼的最终理据，是礼对于维持社会整体的秩序的效用。礼义的社会作用，在于划分清楚社会中不同的个体的身地和地位，并规定他们各自所适宜做的事情，藉以维系个体之间的间接合作的关系。因此，既然孔子将仁视为礼的必要条件，也就可以说，孔子把“仁道”视为“群道”的必要条件。人脱离群体，即难以维生。而人类群体之组成，则不能不以爱来维系。我们已经指出，汉语“仁”字的含义，简而言之，就是指人与人之间的爱，指把两个独立个体紧拉在一起的那份无形的凝聚力。从现代的科学知识来看，孔子把仁爱视为人道的必要条件，实在是十分高明的见解。

爱无疑是人间喜乐的主要泉源。而且，不单人间之喜乐不能脱离爱，甚至人的基本生存，事实上也是没有爱则无以维持。人如无爱，不仅难有快乐日子，甚至也难以维生。人之初生，就是最明显的例子。先不说人都是父母之爱的结晶。人出生以后，如果缺乏父母之爱，也难以成长。人类自出娘胎，到能够独立营生的阶段，较之其他动物，所需时间特长。在能够自力谋生之前，人类如果缺少父母的照护，则势难长大成人。而父母对子女无微不至的照护，则完全出于爱的力量。如果“仁”的意义，确实包括人际间一切爱的关系，那么说“仁”是人类生存的必要条件，就绝不过分。

不过，“仁”与“不仁”，却并不如孟子所言，是“人禽之辨”的清楚界线。如果我们将“仁”笼统视为动物同类之间的爱的话，那么我们可以说，除了人类之外，在动物界之中，“仁者”其实也还有不少的。事实上，天生的亲亲之仁，可以说是所有哺乳类动物的共通特点。当然，不是所有哺乳类动物都有父子之亲，但母子之亲，却大概是所有哺乳类动物都共有的。顾名思义，“哺乳类动物”之有别于其他动物，就在于牠们有“哺乳”的特性。如果没有母亲哺乳之爱，那么哺乳类的婴孩就绝不可能成长。单从这一点来看，就可以见到哺乳类动物的母子之仁。因此，仁爱也就可以说是哺乳类动物整个物种的生存之必要条件，不独于人类为然。现时某些儒家学者很喜欢说“不仁”即等于“禽兽”。如果他们能多了解一下动物行为，他们大概就会明白，在“禽兽”之中，仁者实在不少。除哺乳类动物之外，鸟类正是另一种堪称“仁者”的动物。抑且，较之于哺乳类动物，父子之仁在鸟类之中，可谓更为普遍。(25)即此言论，人之与“禽”也，其实也别有“仁心”之所同然者。此番道理，其实中国古人亦早已懂得。古人赞夫妇之爱，即以鸽为喻，曰“关关雎鸠”；咏孝慈之亲，则以乌为比，曰“慈乌夜啼”。(26)故此，真正深通中国文化的学者，就不会随便数说禽兽之“不仁”。例如，钱穆说：

其实此人之心，亦非人类始有，其他鸟兽动物，似已有之。宋儒程明道说：“观雏鸡可以知仁。”鸡雏初生，常环聚在母鸡腹下脚傍，相守不散。偶或违离，亦不远去。一俟得食，闻母鸡呼唤，即复群集。此一情形，非可说是雏鸡之孝，却可说是雏鸡之仁。(27)

仁是人与人之间的爱。以古代汉语来说，爱是“人情”之一种。《礼记·礼运》曰：“何谓人情？喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，七者弗学而能。”用现时的话来讲，则爱归属于广义而言的“情感”（emotion）。孔子把仁视为人道的必要条件，换言之就是把情感视为人道的必要条件。西方哲学家一般都将“情感”与“理性”（reason）视为两种对立的心理功能。而在近代西方的道德哲学里，到底情感抑或理性才是道德之基础，就一直是一个争论不休的问题。例如康德（Kant）认为道德只能出于纯粹理性；而休谟则认为理性从来只是情感的奴隶。从最近大脑科学（brain science）的研究来看，这个问题似乎已经有了答案。

最为关键的研究来自美国爱荷华大学医学院（University of Iowa, College of Medicine）的神经科学教授狄马西奥（Antonio Damasio）。他在1994年出版了一部名为《笛卡儿的错误：情感，理性与人类大脑》（Descartes' Error: Emotion, Reason and the Human Brain）的著作，大大地改变了学者对情感在人的行为及意识（consciousness）中所占地位的看法。根据他对过去神经病学的病历记录，和自己的病人的研究，狄马西奥发现，很多智力丝毫无损，但行为倾向与人格在病前与病后变得判若两人的脑伤病人，都遭受过大脑“前额叶”（prefrontal lobe）的“腹部中间区域”（the ventromedial region）之损伤。这个局域处于头盖骨近眼眶的位置，因此又叫做“眼眶区域”（the orbital region）。一个出现在百多年前的著名神经病学个案首先引起了狄马西奥的注意。这个个案的主角名字叫Phineas Gage，是一个美国人。他在1848年因为一次爆破意外，被一枝三尺长一寸宽的长矛从左边脸颊插入，斜刺向上洞穿头盖骨而出，大脑前额叶受到了严重的伤害。此事首先的一个出奇之处是，Gage受伤后神志竟然完全清醒，只几分钟后就能说话如常，能够亲自向赶来救援的人讲述事发的经过。在事后不到两个月，Gage的身体便康复了，而且他脑部的机能也好像未受到严重的损害。他因为这次意外瞎了一只眼睛，但另一只眼睛运作如常，他的其他脑部机能，例如，感知（perception）、运动（motor）、记忆（memory）、语言（language）、以至智力（intelligence）等，都与事前无异。不过，当问到已往认识Gage的人时，他们都一致认为，他整个人完全变了：“Gage不再是Gage。”(28)简单来说，他从一个品行良好，工作勤奋，办事尽责，锲而不舍的人，变为一个疏忽职守，对人不敬，口出恶言的人。因此，不久之后，Gage便遭解雇，而他此后的生命，也在一团混乱之中渡过。

狄马西奥仔细研究了这个案例之后，指出Gage的问题在于：“在意外之后，他不再尊重社会规范；违背广义而言的人道；他所做的决定没有考虑到自己的利益……。没有证据显出他对未来有任何关心，也没有深思熟虑的迹象。”(29)换句话说，Gage既不跟从大众接受的规范行事，自己也不能选择可取的人生路向，他对于人道方面的事完全不懂。狄马西奥对他这个病例的其中一个结论就是：“对之前学到的社会规范和人道规则的遵守，可能因为脑部受伤而失去了，即使基本智力和语言都似乎没有受损。”(30)

不久之后，狄马西奥自己遇到了一个病人，情况跟Gage有些类似。他的这个病人叫Elliot，也是大脑受过伤的，受伤的位置与Gage相若，都在前额叶的腹部中间区域，而病后的情况也与Gage差不多。狄马西奥之所以接触到这个病人，是因为有关当局想让他检证，Elliot病后的表现是否的确为脑伤所致，以决定是否给他发放伤残律贴。而Elliot的病况之所以引起当局的怀疑，是由于他如Gage一样，感知、运动、记忆、语言、以至智力等与大脑有关的能力，都似乎毫忽无损，与病前无异。唯一出现变化的，只可说是他的人格，他待人处事的态度。Elliot本来是一个事业有成的人，但病后却总是做出从任何旁人看来很不适当的蠢事，把自己的生活弄得一团混乱。狄马西奥作出这样的判断：“的确，他生理机能是没有问题的，而他大部分的心理能力也保持原状。但是，他的决断力却受到损害，同样受到损害的还有他有效地计划几个小时后的事情的能力，更不用说计划几个月和几年后的事情。”(31)

狄马西奥与他的同事为Elliot做了多种不同的智力测试，发现Elliot的智力（intelligence）不但正常，而且还有中人以上的水平。在人格测试（personality test）里，Elliot也表现得一切正常。甚至在特别设计的关于社会规范和道德价值（social convention and moral value）的测试里，Elliot也全部合格，根据柯伯格（Lawrence Kohlberg）所界定的道德思维层级，Elliot还达到四级至五级之间的好成绩。狄马西奥说：“简单来说，对于做出回应社会处境的选择，和即时考虑特定选择的后果，Elliot都拥有正常的能力。他也拥有构想达成社会目的之途径，预测社会处境的可能后果，和在高发展水平进行道德推论的能力。”(32)那么，究竟Elliot的问题在哪里？他显示出拥有足以解决复杂的社会及道德问题的智力，为什么他却把自己的事情弄得一团混乱，总是做出在一般人看来无比愚蠢的行为呢？

不久，狄马西奥终于发现有什么不妥了。他觉得不妥的是，Elliot似乎一切都表现得太正常了，正常得很不寻常！这是什么意思呢？狄马西奥注意到，即使在叙述本身的悲惨遭遇的时候，Elliot依然表现得“正常”无比，与其他人无异，仿佛事不关己，显得毫不在乎；甚至当狄马西奥本人单纯是听到他的叙述，即已为之动容的时候，Elliot还是全无痛苦伤感的神色。经过狄马西奥的仔细观察，并再向Elliot的朋友查验，他断定Elliot并非在刻意压抑自己痛苦，而是他本人根本就毫无感觉，毫不感到痛苦，可谓“麻木不仁”。于是，狄马西奥最后得出结论，他认为Elliot的问题是在于他“知道但没感觉”。(33)

Elliot能够很好地回答关于人格、社会规范和道德价值的问题，是因为他的智力并没有受损。他对于这些方面拥有很好的知识，他关于这些方面的推理能力也不差，所以能够基于问题的要求，根据他的知识作出回答。他的问题不在这些方面。狄马西奥说：

这些结果强烈暗示，我们不应该将Elliot的决断力的缺陷，归因于社会知识之缺乏，或不能充分接触到这些知识，或推理能力的基本受损，更不应该归因于缺乏在个人和社会领域中做决断时所需的，关于实际知识之处理的基本注意力和记忆力。他的缺陷看来在推理的最后阶段才发生，接近于或者就在必须做出选择或回应的那个时刻。换句话说，无论什么出错，它总是在处理程序的后期。Elliot不能有效地选择，或者他可能根本没选，又或者选得很差劲。(34)

在测试中，问题的要求和目标都预先定了出来，只需要Elliot根据他的知识和推理能力，作出理论性的回应。但在现实生活里，他自己却没有任何要求和目标，因此就不能根据自己的目标，选择符合自己的目标的人生路向。他根本没有任何长远的兴趣（interest），任何事情都只是随一时的兴之所至来做，到意兴阑珊的时候，便又再随兴之所至，做其他的事情。在他的人生里，既没有将来（future），也没有目标（aim）和规划（project），他单单只活在现时的一刻里。因此，在旁人看来极为失败的事情，他自己倒没什么所谓。因为他既没有规划，没有期望，也就没有因为不能实现规划和期望而来的失望和痛苦。

狄马西奥认为，Elliot在现实生活里不能作出任何有效的选择，不能做出符合社会规范及社会价值的事，以至总是做出在一般人看来愚蠢无比的事情，主要是因为他的脑伤令他丧失了意识地接收情感（emotion）或感受（feeling）的能力。他的智力完好无损，因此抽象地回答关于社会价值及道德的问题时，总是头头是道，但当他自己做起来时，却完全是另一回事。因为在Elliot的大脑里，情感与理性的连接，因受伤而给切断了。虽然他的思维能力正常，却没有情感可给予他动力（motivation），为他指点好与坏的方向，以至不能恰当地运作。由此可见，休谟的见解才是对的，理性只是情感的奴隶而已。没有情感（emotion），就没有动（move）人之力，也就不能令人定出有意义的人生路向。没有情感的束缚，理性是虚弱的、无力的，彷似一部放在抽屉里乏人使用的计算器（calculator）一样，只静静的躺在那里，无任何实际效用可言。

孔子的人道论，就正确的表达出情感与个人兴趣在人道实践中的必要性。如上所言，孔子的仁之方，并不是西方现代道德哲学家如康德等人所谓的无条件的“道德律”。孔子的仁道是以“己欲”，以“个人兴趣”为出发点的。正如戴震所言，宋明理学家把孔子的仁解释为无欲，完全是一种误解。戴震说：“然使其无此欲，则于天下之人，生道穷促，亦将漠然视之。”这是十分正确的见解。上述Gage与Elliot的案例就证实了这一点。他们可以说就是一点己欲都没有的人，但他们同时也是麻木不仁的人，而决不能够成为一个仁者。他们自己没有欲望，也就不能明白他人的欲望，更不用说“己欲立而立人”了。相反，只有关注自己的兴趣，关注自己的规划的人，才可能推己及人，希望让其他人实现他们的兴趣，并协助其他人完成他们的规划。个人的兴趣，个人的规划，以及对他人的兴趣和规划之同情，皆是由情感来发动的。

我们在上文指出，孔子的人道，暗合“投桃报李”这种从现代生物学的观点看来近乎“无敌”的人生路向。孔子的高明之处，是在于他能综合历史的教训和自己的生活体验，以简洁的言论，来表达出这种人生之道，并形成“一以贯之”的学说。不过，虽然并不是每个人都如孔子那样，能够将历史教训和生活体验转化成一套学说，并传之后世，但大概很多人听到“己欲立而立人”或“投桃报李”此类的说话，都会认为很适当；大概很多人在接受了他人的恩惠后，都会铭感于心，伺机回报；大概很多人听到任何“忘恩负义”的事情，都会觉得义愤填膺，不能自已；大概很多人身受忘恩负义的对待时，都会感到怒不可遏，不惜任何代价，都要讨回公道。凡此种种，都属于道德哲学家所谓“道德情感”（moral sentiment）。普通人一般不会通过理论思考，建立一套“投桃报李”的人道论，但在事实上，依据情感的动力，我们都有如此行事的倾向。提出“互相利他”概念的特里弗斯就认为，我们的情感是经过演化过程的精密安排的，完全符合“投桃报李”的行事模式：

特里弗斯的研究也有几乎相同的见解：情感调停内心的谋略和外在的行为。情感激发人类的回馈，导致利他的行为，长远而言对于人类有利。旁人对我们和对爱我们的人慷慨，就能获得我们的喜爱。他注意到由于大家对于不公的行为深恶痛绝，道德方面积极进取的态度，有助于维持回馈的公平。感恩和同情也同样的精于计算。心理学的实验——以及经验的实证——显示纵然收益相等，大家对于煞费苦心的善行，感激之情超过轻而易举的善行。对于自动自发而用意在于使我们感恩图报的慷慨行为，大家的讨厌则是无庸置疑。特里弗斯认为在欺骗行为遭受揭穿之后，罪恶感将会尽力弥补彼此关系。一旦欺骗行为曝光，常会出现弥补性的利他态势。总之，特利弗斯认为人类情感是回馈性生物的精巧工具。(35)

经过几百万年演化而形成的人类情感，其实已经有效地为我们解决了“囚犯两难”的困境。在大部分情况之下，基于深植人心的“道德情感”的动力来行事，即使表面上看来似乎十分不理智，但其实从长远而言，却往往是相当合理的行为策略。(36)正因为此，“道德情感”才可能普遍地出现在人类的心灵之中。

“投桃报李”的策略，长远而言的确是对生物个体本身为有利的，但这却决不代表，人的一切行为都是出于自私的动机的。如上所言，人的行为的最后动力其实是情感，我们大部分时间都首先直接基于情感来行事，而不是根据生物学的理论来计算行事效果之好坏。我们的情感无疑是经过演化机制的汰弱留强，为我们预先设定了最可取的行为倾向，但我们作为具有情感的行动者，却不必都是出于利益的计算而行事，而更多是受情感的驱使来行事。如狄马西奥的研究所显出，一个智力上可以作出精密计算的人，如果缺少了情感的动力，还是不能做出适当的行事选择的。而且，基于情感的力量，人类有时也会作出最无私的牺牲的。虽然从生物学的理论而言，这些行为可能也还是对生物体之延续而言长远是有利的，但从行动者本身的心理动机而言，却绝不能说是出于自私自利的动机。《韩非子·解老》云：“仁者，谓其中心欣然爱人也。其喜人之有福，而恶人之有祸也。”“仁”此种“中心欣然爱人”的道德情感，虽然从生物学的理论来看，可以说是出于演化机制的精心计算，但从人类的主观感觉而言，却纯是一种“喜人之有福，而恶人之有祸”的感受。在最近几十年生物学家如汉米尔顿、特里弗斯等人提出新的理论来解释人类及其他物种的利他行为之前，在理论上还不可以肯定地证明，这些行为最终都可以从生物体本身的利益的角度来说明。因此就连达尔文都认为，利他行为是他所提出的以自然选择为机制的演化理论的最大挑战。但纵使如此，人们还是一直不断受到道德情感的驱使，而做出利他的事情。这似乎就已表明，即使在生物理论上来看，利他行为之所以能够演化，还是因为它是对生物体本身有利的行为策略；但从心理动机上而言，却不能因此就说，人的利他行为也纯粹是出于自私的动机的。(37)

四、直觉主义的问题

根据我们在前文对孔子论“礼”的言论的分析，孔子主张复礼，是因为礼可以达成“民莫敢不敬”、“民易使”、“弗畔”等等“治”之效果。因此，我们认为孔子的人道论理据，可以归入西方道德哲学中所谓“效果主义”之列。在现代西方的道德哲学里，关于道德之理据的问题，除了“效果主义”外，还有另一种与其针锋相对的理论，称为“直觉主义”（intuitionism）。这一理论认为，道德判断不能根据其效果来理证，也不能根据任何非道德的事情来理证；反之，道德判断本身是不证自明的（self-evident）。道德价值涉及的，决不是一些“自然的益处”（natural good），因此不能以自然世界中的任何事物或效果为其理据。而这些不涉及自然世界的任何东西，而同时又是不证自明的道德判断，则是由人类心灵中的一种他们称为“直觉”（intuition）的能力而获得的。当代的一些儒家学者，就尝试将儒家的人道论解释为一种直觉主义，例如，牟式新理学就采取这一立场，牟宗三说：

譬如“大学之道，在明明德”，这个“明德”就是意义与价值的总根源，这不是科学所对的客观现象，这不能平铺而为客观的具体事实。但是人们若反诸己身，则不能否认其有。(38)

这里所谓“反诸己身”，还是一个比较笼统的讲法，在牟宗三的特殊术语里，更严格地说，道德价值的“总根源”是透过他所谓的“智的直觉”或“逆觉体证”而获知获证的。“智的直觉”是牟宗三从康德的概念框架里套用过来的术语，而“逆觉体证”，依牟宗三的说法，则是“中国以前”的名词。(39)两者在牟宗三的论述里，都指“本心仁体之明觉活动反而自知自证其自己”。(40)牟宗三认为道德价值是由“道德主体”之“不容已”所“创造”出来的。因为道德是由“道德主体”自己所创造出来的，所以要理证道德判断，就只能够透过反诸这个“主体”来“自证”。牟宗三在《智的直觉与中国哲学》中说：

每一德行都是由本心仁体发出。见父自然知孝，见兄自然知弟，当恻隐则恻隐，当羞恶则羞恶。凡此皆是德行，皆是奉行本心仁体之所命，亦即皆是性体之不容已。……性体不容已地发布命令，亦不容已地见诸行事，不是空悬的一个命令。此即孟子所谓的良知良能，亦即是本心仁体之创造性。……一切德行由性体之明觉而发，此亦可说“主体中之杂多即为自我之活动所给与”。德行即杂多，自我之活动即性体之明觉活动。在此，明觉之活动不是逆觉体证本心仁体之自己，乃是逆觉其命令之不容已地要见诸行事。逆觉即是“内部的直觉”，此直觉不是别的，就只是那明觉活动之自身之反照，因而也就等于是“自我之活动”，等于明觉活动这个自我自身之活动，因此它是纯智的，而非被动的感性的。明觉活动不容已地要见诸行事，此是顺说本心仁体之创造性；而明觉活动这个自我自身反照其自己之不容已地发布命令，不容已地见诸行事，总之是反照其自己之不容已，此种反照之直觉既即等于明觉活动这个自我自身之活动，故此直觉亦是创造性的直觉此不容已，即实现此不容已中之杂多（诸德行），此不是被动地接受外来的杂多，如感触直觉处那样，而是此直觉自身即生发此杂多。(41)

牟宗三认为道德不是关于摆在众人眼前的“客观的具体事实”，而是“主体”所创造出来的，他称之为“主体中之杂多”。他认为理证道德命题的唯一途径，就是通过“逆觉体证”。所谓“逆觉体证”，其实是一种特殊的“直觉”，牟宗三称为“内部的直觉”，他说：“此直觉不是别的，就只是那明觉活动之自身之反照，因而也就等于是‘自我之活动’，等于明觉活动这个自我自身之活动。”这即是说，“主体”既已创造了道德价值出来，又反过来再直觉一次它自身所已创造出来的东西，自己看一下自己创造出来的这个东西是否有理，此之谓“自知自证”。

但此类“自知自证”，对于“自证”中之“主体”以外的其他人而言，究竟有多少效力，却显然有疑问。在人道论问题上面，人们常有相反不同的论断，此乃难以否定的事实。如是，则是否单靠此类“自知自证”，便可以判断谁是谁非呢？设使某种德行的确只是“主体”自己所创造出来，则似乎无论这个“主体”怎样逆觉，怎样自身反照，怎样自我活动，怎样把自己不容已所创造出来的东西再看它一次、两次、三次、四次，此德行对于这个“主体”自己看来，也都还是有理的。例如“主体”若然已认为“忠君是道德的”，则无论他再逆觉自己这个“认为”多少次，他还是会继续认为忠君是道德的。相反地，“主体”若然是认为“忠君是不道德的”，则无论他再自证自己这个“认为”多少次，他还是会继续认为忠君是不道德的。因为，这个“认为”本来就是同一个“主体”自己创造所出来的，他又如何可以仅仅基于自己的反复的“认为”，而证明自己的先前的“认为”是不对的呢？“主体”如何可以基于自己来证明自己是错的呢？这与“以子之矛，攻子之盾”有何分别？可见此种所谓“自证”，其实只不过是让“主体”不断重复“证实”自己的“认为”，让主体不断“自以为证”而已。假使有两个相反不同的道德命题，单单靠此种“自证”，单单让“主体”把自己的“认为”再去看它二次、三次、四次，显然亦完全没有办法判定究竟谁是谁非。我们可以用一个“思想实验”（thought experiment）来说明此点。

假设牟宗三认为“忠君是道德的”，而陈独秀则认为“忠君是不道德的”，两人某天在北京大学偶遇，争论了起来。既然除了“内在的直觉”便无由判断谁是谁非，两人就只好各自回家再“逆觉体证”一下，把自己的“认为”再看它两三次，反照一下，看看它是否可取。隔天再碰面时，两人已各自“体证”了十次，但牟宗三还是不容已地认为“忠君是道德的”，而陈独秀则还是不容已的认为“忠君是不道德的”。这时候怎么办呢？牟宗三“自证”了他不容已所发出的道德命题就是可取的，陈独秀也同样“自证”了他不容已所发出的道德命题就是可取的。两人各自为证，都“自证”了自己的道德命题，但他们两人的道德命题却是互不兼容的。如是，则这种所谓“自证”，究竟可以说理证了什么东西呢？显然，它实际上什么也理证不了。当然，这个问题不单是牟式新理学的独特问题，而是“直觉主义”的通病。对于此类道德上的“智的直觉”（intellectual intuition）理论，艾耶尔（A. J. Ayer）就有很好的评论：

这种理论的一个特点是，它令得价值陈述成为不可检证的（unverifiable），这是它的提倡者少有认清的。因为，众所周知，一个人看来是直觉上确定的事情，另一个人看来却可能是可疑，或甚至是错误的。因此，除非能够提供一些判准，使人们可以判决互相冲突的直觉，否则，对于测试一个命题的有效性，单单诉诸直觉是毫无用处的。但是，就道德判断而言，却不能给予这样的判准。一些人道论者声称他们解决了这个问题，指出他们“知道”他们自己的道德判断是正确的。但是，这样一种肯断只有纯粹的心理意义，却没有证明任何道德判断之有效性的一丝倾向。因为，持不同意见的人道论者同样可以清楚“知道”他们的人道观点是正确的。而且，就主观的确定性而言，没有任何东西可以对之作出选择。当这种意见分歧是关乎平常的经验命题时，人们可以尝试参照或者实际进行一些相关的经验测试来解决。但对于人道的陈述，基于“绝对主义的”或“直觉主义的”理论，却没有相关的经验测试。因此，我们有理由说，基于这种理论，人道陈述是被视为不可检证的。(42)

正如艾耶尔所言，如果我们接受了直觉主义的理论，那么当两个互相冲突的道德命题的支持者，都肯定自己是从“智的直觉”证实了他们的道德命题，就根本不可能有一个判准，可以判决两者谁是谁非。因此，声称只有“智的直觉”才可以理证道德命题，毋宁即等于说，道德命题是“不可检证的”（unverifiable）。由此看来，所谓“直觉”，所谓“体证”，就只不过是摆样子吓人的空言而已，它根本就没有证明的效力，与“相信”（belief）其实没有不同。另一位著名的当代英国道德哲学家赫尔（R. M. Hare），对于“直觉主义”亦有相近的见解。赫尔说：

直觉主义的坏处在于暗中从这些心理事实过渡到行为被认为具有的所谓道德特性，但后者事实上无非是激起这些感觉的倾向。直觉主义只不过是那种主观主义的外衣，它将道德判断视为那些我们具有认许或不认许等感觉之陈述。直觉主义的说法没有比主观主义的说法有更多的实质；两者都受到相同的错误之累。(43)

直觉主义的问题不单在于，它根本不能有效地理证道德方面的命题，却以自以为证的方式，认为自己所相信的道德判断已经被证明。直觉主义的问题还在于，假设人的确有一种特殊的道德直觉，但撇开了这种直觉对人类此种生物种类所可能产生的实际效用，却难以从科学上来解释，为何在人类身上能够普遍地演化出这种特殊的直觉。而如果承认这种直觉是因为对人类的生存及繁衍是有积极效用的话，那么基于这种直觉而产生的道德判断，就不能说与任何“自然的益处”是无关的，而道德行为之最后理据，即又回到了其所产生的效果上面去。

五、传统与人道

虽然仁是孔子之人道的一个必要条件，但却不是其全部。因此，将孔子之道等同于仁道，也是不正确的。在孔子之人道里，单单“好仁”，还是不足够的，还是“未善”的。而且不仅不足够，还可以称之为“愚”。《论语·阳货》云：

子曰：“由也，女闻六言六蔽矣乎？”对曰：“未也。”“居！吾语女。好仁不好学，其蔽也愚；好知不好学，其蔽也荡；好信不好学，其蔽也贼；好直不好学，其蔽也绞；好勇不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂。”

在孔子之道中，“学”的地位也十分重要。孔子曰：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。”（《论语·公冶长》）可见孔子自己就以“好学”自许。“好学”甚至可以视为儒家的特色。徐复观就认为，对“学”之态度，可以视为儒学与老庄之分野之一。(44)老子教人“绝学”(45)，而孔子则主张“好学”。《论语》云：

子贡问曰：“孔文子何以谓之文也？”子曰：“敏而好学，不耻下问，是以谓之文也。”（《论语·公冶长》）

子曰：“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫！”（《论语·雍也》）

子曰：“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”（《论语·述而》）

子曰：“吾尝终日不食，终夜不寝，以思，无益，不如学也。”（《论语·卫灵公》）

从孔子之重“学”，我们即可以见得，孟子所谓“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也”（《孟子·尽心》）的“良知”与“良能”，其实并不是孔子之人道之所重。孔子曰：“性相近也，习相远也。”（《论语·阳货》）如果“良知”和“良能”属于“性”的方面，则显然不是孔子之人道的用心所在。孔子更为重视的，是“学”与“习”。由此看来，荀卿重学，就似乎更合于孔子之道。

孔子之时所谓“学”，主要是指学礼。如钱穆所言：“孔子生当东周之衰，贵族阶级犹未尽坏，其时所谓学者则惟在‘礼’耳。”“考孔子所谓‘学’者，亦重在熟谙掌故，明习礼文。”“盖治掌故以明礼，习礼文以致用，固当时之学问然也。即孔子所以见重于时人者，亦惟在其知礼。”(46)孔子重视“习礼”和“知礼”的想法，后来则为荀子所继承，《荀子·劝学》云：

学恶乎始？恶乎终？曰：其数则始乎诵经，终乎读礼；其义则始乎为士，终乎为圣人。真积力久则入。学至乎没而后止也。故学数有终，若其义则不可须臾舍也。为之人也，舍之禽兽也。故书者，政事之纪也；诗者，中声之所止也；礼者，法之大兮，类之纲纪也。故学至乎礼而止矣，夫是之谓道德之极。礼之敬文也，乐之中和也，诗书之博也，春秋之微也，在天地之间者毕矣。

荀子所谓“学至乎礼而止矣，夫是之谓道德之极”这句话，实在是对孔子的人道思想的扼要概括。荀子本身也很重视传统，而其时所谓“礼”，其实就是周代的传统故事旧制。我们在上文曾经指出，如果我们将礼义看作为一个社会的传统行为规范，那么礼义就都是有其“水土地域”的成分的。虽然以人类作为一个生物种类来看，人类的社会组织是有着某种特定的形态，而不是有全无限制的可能性的(47)，但在地球的不同地域里，因应生态环境的不同，人类社会组织却仍有相当的同中之异。事实上，能因应不同的生存条件，在相当大的程度之内调节本身的行为模式，就正是人类这一物种在生存竞争上的特有本事之一。(48)而礼义可以说就是人类社群在特殊的生存环境下，透过世代经验的日积月累，因应环境而形成的一套群体行为规范。

从西方近代所谓“启蒙时期”（Age of Enlightenment）以来，西方现代学者一般都将“传统”（tradition）与“理性”（reason）对立起来，认为“传统”代表的是迷信与落后，而“理性”代表的则是知识与进步。但近年已有不少学者指出，此种典型的启蒙主义式想法，其实是有很多问题的。例如，伽达默尔（Hans-Georg Gadamer）及麦金泰尔（Alasdair MacInytre）就先后从不同的角度指出，无论从认知方面而言，或者从行为规范方面而言，无论从理论上而言，或者从实践上而言，在人对各种事情的判断上，传统都是一个必不可少的条件。(49)从实际上看来，与西方自启蒙时代以来的想法相反，地球上各地的人类社群，一般都极重视本身的传统，将传统视为判断事情的最权威的标准。(50)从生物演化理论的角度来看，这个想法无疑是相当合理的。因为，地球上的人类社群之间的生存竞争，一向就十分激烈。如果某一社群拥有悠久的历史，我们从这个事实本身，似乎就已经可以推断，这个社群所流传下来，世守勿替的社会规范，必定有其可取之处。Robin Horton引用哲学和人类学家Ernest Gellner的想法说：

正如Ernst Gellner在几年前一篇应该更受重视的文章中指出，如果手头上的信息令我们相信，现时的社会和环境与从前的社会和环境，没有本质上的不同，那么应用那套古老的、经过时间考验的二手理论来应付现时的当务之急，就是一个不错的归纳策略。(51)

社会规范在任何人类社会里都存在，但具体来说，哪些人做哪些事才是适宜的，在每个社群里却并不完全相同。这些具体的社会规范，都是经过一代一代所积累下来的，群体的每一个新成员，都必须从旧成员那里学习，没有人可以不经学习就天生懂得跟从这些规范来行事。我们在上文也已指出，在周代的时候，周礼也是透过人与人之间的模仿讲习来传承的。正如Gellner所认为那样，如果社会和环境不变的话，跟从传统的行为规范来行事，“是一个不错的归纳策略”。这种看法，可以从小孩学习吃什么种类的食物的过程中，得到具体的印证。

关于人类的饮食习惯，有一个相当值得注意的现象。人类学家从对世界各地人类社群的饮食习惯的比较研究之中发现，一方面，人类几乎是什么东西都能吃下肚里的；但另一方面，大多数人类社群所经常进食的食物范围却又相当狭窄。人类学家哈里斯（Marvin Harris）这样说：

从科学意义上讲，人类是一种杂食动物，他既吃动物性食物又以植物为食。就像其他杂食动物如猪、鼠和蟑螂一样，我们可以把非常多样的物质吃进肚里，用来满足我们身体的营养需要。从难闻的乳腺分泌物到岩石上的微菌（或者奶油，蘑菇，还有盐，如果你喜欢用委婉的说法的话），我们全都能吃并且消化掉。同其他杂食动物的典型一样，在理论上我们并非甚么东西都吃。实际上，如果考虑一下世界上潜在的可食性物质的范围，那么大多数人类群体的饮食清单看起来都很狭窄。(52)

科学研究发现，两岁以下的小孩子确确实实是什么东西都可以放入肚里吃的，他们之后慢慢开始变得简饮择食起来，成长之后就变成只爱吃一定范围的食物。而什么才是他们爱吃的食物范围，则是从他们所处的家庭或群体，特别是从母亲那里学习得来。认知科学家品克（Steven Pinker）叙述人类学家凯许登（Elizabeth Cashdan）的见解说：

凯许登则提供了另一个比较合理的解释。她认为孩童出生的头两年是他们学习食物观念的关键时期。在这个时期中，婴儿的母亲会控制他们食物的来源，因为他们只须吃下所有妈妈给的食物即可。接下来他们对食物的口味会自动自发地大幅缩减，变得只能接受那些他们在关键时期曾被喂食过的食物种类。(53)

对于已习惯进食的食物范围之外的东西，小孩子不但慢慢变得不爱吃，有时甚至会产生恶心（disgust）的感觉。以至在长大成人以后，即使到了三餐不继，饥饿难忍的时候，他们也会拒绝吃一些其他社群里的人可能会觉得美味可口，但却不在他们自己习惯进食的范围之内的食物。品克举出心理学者罗辛（Paul Rozin）的理论，来解释这个现象：

根据罗辛的猜测，恶心只是一种经由演化得来，能够防止我们的祖先误食下与动物有关的危险食物的一种机制。粪便、腐肉，以及柔软和潮湿的动物器官都是有毒微生物喜欢寄居的地方，因此我们应该要能够尽量将这些东西排除在自己的体外才是。如此一来，人类在童年时期学习安全食物种类的这种机制，便能够与上述的行为完全搭配作用。哪些动物部分才是适合入食的这个问题，要取决于出现在当地的动物种类，以及分布在该地的传染疾病情形而定，因此我们对食物口味的偏好，便不可能是一种与生俱来就固定死的模式。孩童们利用比他们年长的亲戚来对食物进行试验的这种行为，和以前的国王使用了专门负责试吃食物的仆役有着一样的道理：如果这些人吃下了某种食物而继续活着，那么这些食物就一定没有毒性。因此年纪非常小的幼童会将父母喂给他们的食物照单全收，等到他们长大到了一定的年龄能自己找寻食物之后，他们便会避免吃食所有以前父母不曾喂过他们的食物种类。(54)

吃其么东西，不吃什么东西，其实也是一种行为模式。小孩向身边的人特别是亲人，学习吃什么不吃什么的时候，其实也是在学习一种传统。而学习传统进食规范的可取之处就在于，此传统是经过其社群的无数代成员亲身试验而形成的。如果某一成员吃了不能吃的食物，他就不能对下一代传授他对食物的知识了。反之，如果某一成员能够生存到可以教育下一代吃什么食物的时候，即已经保证了他的进食规范是有效的。正如品克所言，小孩子向长辈学习进食之道，其实就如同古时的皇帝派近卫负责试食一样。从此这个具体例子，我们就可以见到，跟从传统的行为模式，为什么是一个不错的归纳策略了。

不过，另一方面，我们却也必须注意，保守旧制、跟从传统的行为规范，决不是在任何时候都是万无一失的策略。如上所言，保守传统之为可取，其先决条件是，现时的社会环境和从前的社会环境没有本质上的不同。相反来说，如果与过去相比，现时的生活环境已经出现了相当大的变化，那么保持传统旧制不但未必是生存的保证，而且还可能是灭亡的原因。大约在公元1000年期间移居到北美格陵兰岛（Greenland）的一群北欧人，可作为一个参照实例。

大约在公元1000年期间，有一群原居于冰岛（Iceland）的北欧人，西航到了北美的格陵兰岛。此岛现今的英语名称“Greenland”，就是这群人所取的。以格陵兰岛今天终年冰天雪地的情况来看，他们为此岛取了这样一个名字，实在莫明其妙。但原来此岛其时的天气，与今天相较，大为暖和，比起冰岛来说，实无愧于“Greenland”这个名称。其时这批人借着格陵兰岛的暖和天气，在岛上放牧为生。但好景不长，大约五百年之后，岛上气候急剧转冷，畜牧的生活方式变为完全不可能。但此时岛上的冰岛人后裔，仍然死守祖先传下的畜牧生活方式，不懂另觅其他谋生之途，于是不久就随气候的急剧转变而灭绝了。其实，格陵兰的气候虽然变得极为恶劣，却也并非完全不能居住。当时岛上就有另一批居民，在严寒之下，仍然能够继续存活。这批人就是伊努特人（Inuit），俗称“爱斯基摩人”（Eskimo），他们现在还在此地生活。历史学家Thomas McGovern总结格陵兰岛的这段历史，指出“顽固的保守主义”（Single-minded conservatism）是该群冰岛移民灭亡的唯一主因。McGovern认为，如果他们效法起伊努特人的生活方式，即改以捕食海洋资源为生，则他们当可如伊努特人那样，熬过寒冷的环境，继续生活下来。(55)

由此可见，当生活环境出现巨大变化时，保持传统便不一定再是可取之道，是否需要改变传统以求适应新的环境，也就成为一个不可避免的问题。就以孔子身处的时代来说，毫无疑问，在春秋战国之交，生存与社会环境都出现了影响深远的变化。例如其中一项最为突出的变化，便是生产技术的改进，冶铁技术的发展可以作为代表。此一重大的技术发展使得铁器可以广泛地应用到农具之上，这无疑完全改变了粮食生产的状况，如杨宽便说：“这时的农业生产，由于铁工具的普遍使用，水利灌溉工程的开发，生产技术的进步，荒地的开垦，一年两熟制的推行，农田产量很有增加，使得五口到八口之家的小农得以成长。魏、秦等国先后推行按户籍‘良民’身份授田的制度，规定一夫授田百亩，于是国家规模的自耕小农发展成为君主政权立国的基础。”(56)在环境改变之下，是否因为传统规范不能在新环境里发挥其原来的作用，而不是因为人们不再保守传统，因此才引致社会大乱，就是一个重要问题。例如，儒家之徒所坚持的井田制，是否未能在生产技术改进之下发挥其往日的社会作用，又或在技术改进之下，是否有其他更好的制度可取代之，都是疑问。面对环境的激烈改变，犹抱持“顽固的保守主义”，最终可能要付出重大的代价。从历史的后见看来，率先进行制度改革的魏国与秦国，事实上即取得了可观的成效。这似乎反映了，在生活和社会环境剧变之下，革新比守旧更为可取之道。

六、礼、法及效用

包括孔子在内的春秋时代中国士大夫，选择了从“所以”这一效用的角度来说明守礼之可取，这即使从现今认知科学的观点来看，也不能不说是高明的见解。在最近几十年里，认知科学家逐渐发现，人类会将周围环境里的事物，根据不同的需要，以不同的角度来了解。构成这些不同的认知角度的是不同的大脑运作机制。从有关大脑损伤的研究发现，特定大脑区域的损伤，只会影响到特定的认知能力，而不会影响到其他的认知能力。由此可以推断，人类有不同的认知能力，而不同的认知能力之间，在相当大的程度上是互相独立的。(57)根据各种精心设计的实验，认知心理学家提出了几种不同的认知角度。例如，从孩提时代开始，人类就会对周围事物之因果关系，有一相当清楚的意识。认知科学家一般将这个认知角度称为“直觉物理学”（intuitive physics），因为物理学所研究的主要就是事物的因果关系。(58)除了这个角度外，我们还有其他了解周围环境之事物的认知角度。另一个同样重要的，就是“效用的角度”。所谓“效用的角度”，顾名思义，就是指透过一件事物可以用来做什么来了解该事物。不同的认知科学家用了不同的名称来称呼这个特殊的了解事物的角度，例如，邦耶尔（Pascal Boyer）称之为“结构和效用系统”（structure-function system）(59)，而丹尼特（Daniel C. Dennett）则称之为“设计立场”（design stance）。(60)

“效用的角度”通常关涉到我们对“人造物品”（artifacts）的了解。(61)所谓“人造物品”，简而言之，就是一些人们为达成某些目的而制造出来的东西。(62)在现代的生活环境里，尤其在现代城市里，围绕我们的多半都是人造物品，例如，汽车、收音机、桌子、椅子、睡床等等，都是人造物品。这些物品都有其特定的用途，在日常生活中，一般人固然通常都不会刻意思索这些物品的效用，但是从他们日常对这些物品的应用，就可以看到他们或多或少都知道这些物品有什么用途。与我们现代人相比，史前人类生活环境中的人造制品当然少得多。但拿他们那些简单的人造制品来做例子，也可以让我们了解到，从“效用的角度”看事物与其他角度的分别。

生活在我们称为“旧石器时代”（Paleolithic）的史前人类，他们生活环境中唯一的人造制品就是“石器”（stone artifacts）。“石器”是考古学家给予某些从史前人类遗址所发掘出来的石头的名称。从这些石头的特殊形状，以及上面曾经受人工打磨的痕迹，考古学家推断这些石头是史前人类为了某种用途，而特意打制出来的，因此就将之称为“石器”，以别于一般的普通石头。从物理性质与及化学成分而言，这些被考古学家称为“石器”的石头，与其他无数的未经打制的石头之间，根本就没有什么不同。那么，我们为什么只将某些特殊的石头，而不是所有从史前人类遗址发掘出来的石头，都称为“石器”呢？这就是因为，我们除了从“直觉物理学”这个角度了解事物外，我们还能从“效用的角度”来了解事物。只有从“效用的角度”来看，“石器”才与其他无数的石头有所区别。考古学家当然不能找个活生生的史前人类出来，请问他一下，他打制的石器究竟用来做什么的。他只能从这些石器的形状与打制方式来推断，哪种形状的石器会有哪样的用途。考古学家在作出这种推断时，他所运用的就是“效用的角度”这一特殊的认知能力。

对比起生活在非洲的史前人类，他们那些移民到东亚的后代的后代，当然已经有远比石器更为多样及复杂的人造物品。周代的礼器显然就是一种人造物品。我们知道，在周代，不同种类的礼器有不同的用途。分析礼器的化学成分，固然有助于我们了解当时的冶金技术水平。但相同化学成分的礼器，却可有完全不同的用途。因此，要对周代的礼器有更充分的了解，我们就不能只以物理或化学方法来分析，而还要研究它的用途，我们不能只追查它是“以什么物质构成？”，而还要考查它是“用来做什么的？”。

其实不仅是礼器，就是周礼的其他组成部分，以至整个周代礼制，亦都可视为一种“人造物品”。既然周礼亦是一种“人造物品”，则上文提到的春秋时代的士大夫，他们透过“效用的角度”来了解“礼”这种事物，就是一个不但适当，而且也是必要的论述角度。不过，虽然通过“效用的角度”来了解“人造物品”是一个合适的认知机制，但正如其他人类的认知机制一样，它有时也会引致一些对事物之认识反而有所妨碍的“认知陷阱”（cognitive trap）。当我们透过效用来了解事物，并且习惯了以某一特定的效用来了解某种事物时，我们往往会在不知不觉间，在这种事物与其效用之间建立了一种仿佛是必然的联系。我们会逐渐以为这种事物就只有这样一种效用，并同时以为这样一种效用只有这种事物可以达致。我们在不知不觉间便忘记了，这样一种仿佛是必然的联系，其基础只不过是我们长久以来的习惯而已。事实上，同一件事物往往可以有不同的效用，而相同的效用又往往可以透过不同的途径来达致。这种潜伏在“效用的角度”中的“认知闭塞症”，我们中国先秦的大思想家庄周，就早已洞悉到了。《庄子·逍遥游》云：

惠子谓庄子曰：“魏王贻我大瓠之种，我树之成而实五石。以盛水浆，其坚不能自举也。剖之以为瓢，则瓠落无所容。非不呺然大也，吾为其无用而掊之。”庄子曰：“夫子固拙于用大矣。宋人有善为不龟手之药者，世世以洴澼絖为事。客闻之，请买其方百金。聚族而谋曰：‘我世世为洴澼絖，不过数金；今一朝而鬻技百金，请与之。’客得之，以说吴王。越有难，吴王使之将。冬，与越人水战，大败越人，裂地而封之。能不龟手，一也；或以封，或不免于洴澼絖，则所用之异也。今子有五石之瓠，何不虑以为大樽而浮乎江湖，而忧其瓠落无所容？则夫子犹有蓬之心也夫！”

对于惠施来说，瓠只是个容器，其效用就只是盛水容物。因此，瓠如果既“坚不能自举”，又“无所容”，惠施就认定其为“无用”之物。但庄周却看到，瓠除了人们所习惯了的用途外，其实还可有其他的用途。不坚的瓠虽然不可以用来盛水，却可以“为大樽而浮乎江湖”。惠施在不知不觉间，就沾染了关于“效用的角度”的“认知闭塞症”，以为瓠必然是用来盛水的，而觉察不到它其实还可以有其他的用途，因此庄周便说他“拙于用”。

庄周指出，同一样事物可以有不同的效途。相反来说，相同的效用亦可以由不同的事物来达致。瓠可以用来盛水，但除此之外也还有其他很多不同的事物，都可以用来盛水。就此而言，不知道同一样事物可有不同的效用是效用认知的闭塞，而不知道同一种效用可以由不同的事物来达致，亦都是效用认知的闭塞。我们在上文指出，周礼的确有维持社会秩序的效用的，而春秋时代不少士大夫也都指出了周礼的这一“所以”。但从当时的某些士大夫的说话来看，他们似乎如惠施那样，有认知闭塞之嫌。他们似乎认为，周代特定社会结构和社会规范就等于是社会秩序本身，而忽略了它可能只是达致社会秩序的其中一种手段。因此，他们就以为，周礼不仅仅是治之“所以”，而且还是“天之经也，地之义也”，是“上下之纪，天地之经纬”（《左传·昭公二十五年》）；仿佛在天地之间，除了周礼之外，就再没有其他途径可以达致社会秩序。

不仅是春秋时代的一些士大夫，就是当代的一些儒学研究者，亦都混淆了作为维持社会秩序的一种手段的礼，和它所能达致的效用，即秩序本身，从而以为礼即等于秩序本身。例如劳思光说：“所谓‘礼’，原有广狭二义。狭义之礼，即指仪文而言；广义之礼，则指节度秩序。前者亦即俗世礼生所知之礼，后者为理论意义之礼。”(63)而张德胜也接受了劳思光的这种想法，从而认为以礼为重心的“儒家伦理”，可以通过“秩序情结”这个概念来解释。(64)但正如司马谈所言，“夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也，直所从言之异路，有省不省耳”。在先秦各家之中，难道追求“秩序”的，就只有主张复礼的儒家？而反对周礼，主张“自然”的老庄，以及主张“兼相爱”，反对“厚葬久丧”的墨家，就是弃秩序于不顾的？其实，古代真正与“秩序”意义相当的字词，是“治”字而不是“礼”字。“礼”字所指的，是一种具体的、有特定内容的制度和规范，而不是抽象地指秩序本身。清楚这点，我们就能明白，先秦各家其实都是追求“秩序”的，用张德胜的说法，他们都有“秩序情结”；只是对于达致秩序的途径，他们却有不同的看法，有的尚“自然”，有的崇“法”，也即司马谈所谓“异路”也。墨老反对礼，并非反对秩序本身，而是认为周礼此种特殊的制度，并非维持社会秩序的可取途径，如墨子所言，“儒之道足以丧天下者，四政焉”。

或者有人会指出，从理论上而言，当然可能有达致相同的效用的不同途径，但事实上却可能只有一条可行的途径来达致某一效用。这固然也是一个可能出现的情况。但在哪种社会制度可以带来稳定的社会秩序这个问题上，却显然并非如此。不用说在世界各地不同的人类社群中，就有着很多不同的，同样是为了维持社会秩序而建立起来的制度，单单将我们的视界限定在中国这片地方的春秋时代里，我们也可以看到，此时事实上已经出现了与西周传统的礼制不同，或甚至可以说是对立的，但却同样是为了达致维持社会秩序这个效用的另一种制度，这就是所谓“法”。(65)

从春秋时代起，已经有不少国邦尝试用“法”来取代西周传统的“礼”，来建立社会秩序。从历史的“后见之明”（hindsight）来看，这些“维新”尝试，看来的确可以收到相当成效。以至到了战国时代，就有越来越多的国邦从不同方面用法来取代礼的位置，秦国就是当中的佼佼者。但在开始的时候，以法代礼的尝试，却受到很多当时很有声望的士大夫的剧烈反对，叔向与孔子就是“反对派”中的代对人物。例如，郑国的执政子产尝试在郑国推行法治时，就受到多方面的攻击。我们在上文曾多次提到叔向写给子产的一封书信，叔向的这封信主要就是为责难子产推行法治而作的。叔向是一位很贤明，也很有名望的士大夫。他在信中对子产说，他对子产本来是很有期望的，但当他听到子产要以法代礼，便对子产感到完全失望了。子产收到这封信后，回了一封信，云：“若吾子之言。侨不才，不能及子孙。吾以救世也。既不承命，敢忘大惠。”（《左传·昭公六年》）我读过史书有关叔向与子产的记载之后，我对他们两人的为人，都感到相当敬佩。虽然他们两人对“为政”的看法，判若两途，但两者却都绝不是“以顺为正”者，而是各行其是的“大丈夫”。子产谓自己志在“救世”，从他的行事看来，当非虚言。就是反对以法代礼的孔子，当他听到子产的死讯时，亦不禁为之“出涕”，并说：“古之遗爱也。”(66)（《左传·昭公二十年》）

从“礼治”的观点看来，“法治”的很多地方都是“非礼”的。但是“非礼”的“法治”，却未必不可以更好的达致礼治的预期效用，即达致维持社会秩序的效用。但究竟“礼治”胜于“法治”，抑或“法治”胜于“礼治”呢？我认为这个问题并不能一般而论。正如其他许多实际问题一样，这个问题不是可以根据什么“超越原则”来解决的。哪种社会规范和制度在某个特定的社群中是最为可取，要视乎很多不同的实际变数而定，例如该社群的人口，所处的生态环境，以及该社群的生产模式等等。使一个社群欣欣向荣的社会制度，照搬到另一个处于完全不同的环境和有着完全不同生产模式的社群之上，可能就会将这个社群给毁掉。因此，我们唯有根据事实来判断，哪个制度在实际上是可行的、能产生预期效果的，就是一个好的、可取的制度。墨子即早已有见及此，《墨子·节葬下》云：

今逮至昔者三代圣王既没，天下失义，后世之君子，或以厚葬久丧以为仁也，义也，孝子之事也；或以厚葬久丧以为非仁义，非孝子之事也。曰二子者，言则相非，行即相反，皆曰：‘吾上袓述尧舜禹汤文武之道者也。’而言即相非，行即相反，于此乎后世之君子，皆疑惑乎二子者言也。若苟疑惑乎之二子者言，然则姑尝传而为政乎国家万民而观之。计厚葬久丧，奚当此三利者？我意若使法其言，用其谋，厚葬久丧实可以富贫众寡，定危治乱乎，此仁也，义也，孝子之事也，为人谋者不可不劝也。仁者将兴之天下，谁贾而使民誉之，终勿废也。意亦使法其言，用其谋，厚葬久丧实不可以富贫众寡，定危理乱乎，此非仁非义，非孝子之事也，为人谋者不可不沮也。仁者将求除之天下，相废而使人非之，终身勿为。

我们在上文已经指出，墨子对传统制度抱持一种批判的思考角度。他将“义”字传统上兼有的描述式和评价式含义区分开来，只取其评价式的含义。于是，传统上已包含在“义”字的描述式含义里的“厚葬久丧”，他却不承认就是“义”，而认为只有“可以富贫众寡，定危治乱”的制度，才是“义”。墨子明白，关于“治乱”的问题，最后只能根据事实来裁决，口头之争，是争不出结果来的。而由此我们也可以见到，墨子并不是不关心“治乱”，不是不关心“秩序”的，只是他认为可以达致“治”的途径，与儒家相异而已。

历来儒家之徒论证“礼治”之可取，大抵都以文武周公时代的太平盛世，社会井然有序为其理据。假如文武周公的时代，的确为一个礼制被严格遵守的太平盛世，那么孔子与儒家之徒以此为其主张“复礼”的理据，自然无可厚非。但是，即使撇开社会环境变迁的问题不论，儒家之徒心目中的文武周公时代太平盛世，以及其所奉行的礼制，到底有多少是事实，有多少是出于他们自己的乌托邦式的想象建造，却是大有疑问的。例如一些学者就怀疑儒家所主张的“井田制”及“三年之丧”，是否确实为周初的古制。不同于西方的柏拉图哲学传统和基督教传统，中国先秦的学者不把他们的理想人道世界设于一个脱离现实的“永恒的他世”，而是将之设于一个“过去的此世”。柏拉图及基督教的理想人道世界，在时间上是常在，在空间上却设在隔绝于此世的他世；中国的先秦学者，则把此世的空间视为常在，而把其理想人道世界设于在时间上为从现时上溯的过去。

孔子及儒家之徒把他们的人道理想设置在文武周公这段过去的时代，在人道上主张“从周”。但问题是我们根本难以确证他们所说的文武周公太平盛世，其中有多少是现实，有几分是乌托邦。此外，持不同人道主张的学者，也可以随意把其理想世界放置在渺茫无涯之过去的任何一个时段上面去。事实上，老庄之徒就认为，远古未有礼义之时，比诸文武周公的礼义时代，更是天下大治。(67)两家各在过去的不同时段上建立起其理想人道世界，那么我们又如何判断哪一个时代才是大治，更值得今日所效法呢？另一方面，即使同在文武周公的时代之下，其实也可以寄托取舍甚为不同的人道理想。例如墨子也盛称“尧舜禹汤文武之道”，但其人道论却是与儒家者流相反不同。从上面引述的《墨子·节葬》可以看到，墨子已经察觉到当中的问题：“言则相非，行即相反”的“二子”，都说自己传承了“尧舜禹汤文武之道”，那么我们如何定夺谁是真的“尧舜禹汤文武之道”呢？墨子因此便主张“传而为政乎国家万民而观之”，一律以现时的效用为标准，来判定哪种人道主张更为可取。如果我们以墨子的主张来做判决，那么儒家的人道主张是否可以致“治”，就十分可疑了。因为儒者“行道”的具体成绩，可谓相当不济。以孟子为例，他曾位居齐国三卿之一，但却什么成绩都做不出来。在孟子到齐国之前，他的弟子公孙丑问孟子：“夫子当路于齐，管仲、晏子之功，可复许乎？”孟子答曰：“管仲得君，如彼其专也，行乎国政，如彼其久也，功烈，如彼其卑也。尔何曾比予于是？”并且还以为：“以齐王，由反手也。”又说：“当今之时，万乘之国行仁政，民之悦之，犹解倒悬也。故事半古之人，功必倍之，惟此时为然。”（《孟子·公孙丑上》）但是，当孟子自己“加齐之卿相，得行道焉”（《孟子·公孙丑》）的时候，他又做出了什么“功烈”呢？他是否把管仲比下去呢？事实上，孟子在齐居卿位不久，“反手”之间，不是齐国“王”了，而是他辞官不干了。淳于髡当时就这样质问孟子：“先名实者，为人也。后名实者，自为也。夫子在三卿之中，名实未加于上下而去之，仁者固如此乎？”（《孟子·告子下》）齐国是当时有数的大国，孟子居“三卿之中”，不可不谓“得君行道”了，但却“名实未加于上下而去之”，毫无“为人”的表现，这还算是仁者吗？仁者居于高位，我们总期望他能为百姓做点事情吧？但孟子“得志”却未能“泽加于民”，最终什么也没有做出来，便“独善其身”跑掉了。他何以自解呢？被淳于髡逼得紧了，孟子就只能含糊地说：“君子之所为，众人固不识也。”（《孟子·告子下》）以具体成绩来比较，孟子不如管仲远矣。

从现今的科学理论，我们可以进一步认识到，具体社会制度的成效，虽然不是完全没有原则可以预测，但实际上任何原则都只有统计上的效力。在落实运作之前，从理论上而言根本就没有任何原则可以使我们得到准确的事先判断。因为，人类社会是一种“复杂系统”（complex system）。在这种系统之中，个体之间几乎可以说有无限多种方式的互动关系，就此而言，涉及的变量已然多得连最强力的超级计算机，都不可能在有限的时间之内，作出准确的计算。进而言之，在这些系统之中，个体之间的互动所可能产生的后果，又不是能够单纯从一个个体的个别行为演算出来的。在个体之间的互动里，随时都会有让人意想不到的效果出现。因此，即使假设我们能够准确掌握单一个体的行为模式，也不可能据此预测由这些单一个体所组成的复杂系统所产生的集体效果。例如天气就是一种复杂系统。关于天气变化涉及的物理规律，物理学家现在虽然已经掌握得很清楚，但我们却还是无法准确预测天气的变化。而且，不单人类社群是一种复杂系统，一个人本身也是一个复杂系统，其个别行为也是不可能准确预测的。正如Paul Churchland所言：“面对一具发挥机能的大脑的非凡动力学，宇宙中可能做出的任何仪器，对于预测你的行为，或你的思想，最多能够做到的，也只是统计上的成果而已。”(68)因此，对于哪种社会规范和社会制度是对哪种特殊社会而言是最可取的，最可以维持“治”的这个问题，我们只能不停透过实践来观察，以看看其集体效果如何。在实际上可行的，能够达致团结群体的效果，使群体趋向于欣欣向荣的制度，就是可取的制度。

儒者之徒认定，传统周礼是维持社会秩序的唯一可行途径。从一个更广阔的眼光来看，困于此类“认知闭塞症”，或庄周所谓“拙于用”者，其实绝不单是儒家之徒，也不单单是中国人。据人类学家的调查，世界各地的人类社群，都有把自己习以为常的那一套特殊礼俗，视为定然不可变易的唯一可行的礼俗之倾向。(69)除中国的庄周外，古希腊《史记》（History）的作者希罗多德（Herodotus），也是最早洞悉到此种人类心理倾向的其中一人，他告诉了我们这样一个故事：

如果向所有的人们建议选择一切风俗中在他们看来是最好的，那末在经过检查之后，他们一定会把自己的风俗习惯放在第一位。每个民族都深信，他们自己的习俗比其他民族的习俗要好得多。……当大流士作国王的时候，他把在他治下的希腊人召了来，问他们要给他们多少钱才能使他们吃他们父亲的尸体。他们回答说，不管给多少钱他们也不会做出这样的事情来的。于是他又把称为卡拉提亚人并且吃他们的双亲的那些印度人召了来，问他们要给他们多少钱他们才能够答应火葬他们的父亲。这时他要希腊人也在场，并且叫通译把所说的话翻译给他们听。这些印度人高声叫了起来，他们表示他们不愿意提起这个可怕的行径。(70)

希腊人把他们火葬的礼俗视为最好的，像卡拉提亚人那样去吃亲人的尸体，在他们看来，无疑是十分可怕、野蛮及不可接受的。但相反来说，卡拉提亚人也视其吃尸体的礼俗为最好的，像希腊人的火葬行径，对他们来说，又何尝不是可怕及野蛮的呢？不同地区的人类社群，都倾向把自己从少习以为常的传统礼俗视为最好及“天经地义”的，这种普遍的心理倾向，可称为“风俗中心主义”（ethnocentrism）。人们通常都认识不到，即使取舍相反不同的礼俗，也可在社会里达致相同的效用。如上文所指出，达致相同的功效，其实是可以有许多不同的途径的。正如尼采所言：

此是错误推论：因为人们对一礼俗感觉良好，或者至少因为人们藉之以存活，所以此礼俗就是必要的，它被视为人们得以感觉良好之唯一可能，生命之良好感觉看来惟有由此而生。……人们不明白，同样程度的良好感觉也可在其他的礼俗里存在，甚至可使达致更高的程度。(71)

关于此问题，对比起后来宗师他的人来说，孔子看来是持有较为开放、较少独断的态度的。如上文所讲，孔子看来并未如后来的儒家之徒那样，把传统周礼视为“天经地义”或“天理”。但是，孔子却仍把西周的传统旧制视为唯一的最好的制度，而未有考虑到制度之好坏其实与生活环境是有直接的关系的。孔子不单认为诸夏优于夷狄，而且亦认为周传统无疑是优于之前的夏和商传统的。但居于中国北方主要以游牧为生的社群，是否适合采用以农耕为主的中国社群的社会制度呢？假如游牧社群勉强去采用农耕社群的社会组织，是否反会造成社会大乱甚至灭亡呢？另外，从哪一个角度而言，游牧社群的社会组织可说是比农耕社群的为不好或为落后的呢？例如不少游牧部族的社会组织都是“平等的”（egalitarian），而非如周代社会般是“阶级的”（hierarchical），但我们现在却都认为平等的社会组织要比阶级的是更为可取的。由此我们也可以见到，儒家之徒一直视为“天理”及“天经地义”者，根本就既非“无条件”又非“定然”。一方面，从前一直可行的规范，随着生活环境及时代之变迁，也可能便变得全然行不通。另一方面，即使在相同的环境里，也不能排除可有另一套更好的，或者至少同样地可行的社会规范。

七、总结

在上面我们尝试在今天的知识背景之下，从不同的视角评估孔子的人道思想的得失。在最后这一节，我们将根据上面的分析，以简单总结一下孔子的人道学说对我们还有没有其重要性或相关性的问题。

根据我们在以上各章的分析，孔子的人道思想可以简单归纳为：以复礼为人道的具体准则，以仁为人道实践之门，以治为复礼的终极理据。孔子这种人道思想，在21世纪的今天，对我们的生活还有何种意义呢？关于这个问题，首先毫无疑问的一点是，孔子所欲保持的周礼，绝不再适用于今日的社会，也没有“回复”的可能。根据上文我们的分析，孔子主张复礼，其理由主要在于他认为礼是“治”的不二法门。用今天的话来说，“治”就是社会秩序。对于孔子和他同代的传统派士大夫而言，“治”的意义不外就是：“天子建国，诸侯立家，卿置侧室，大夫有贰宗，士有隶子弟，庶人工商，各有分亲，皆有等衰。是以民服事其上，而下无觊觎。”（《左传·桓公二年》）“王臣公，公臣大夫，大夫臣士，士臣皁，皁臣舆，舆臣隶，隶臣僚，僚臣仆，仆臣台。马有圉，牛有牧，以待百事。”（《左传·昭公七年》）“民不迁，农不移，工贾不变，士不滥，官不滔，大夫不收公利。”（《左传·昭公二十六年》）这是他们心目中的理想社会秩序，而周礼的存在意义就在于，它可以有效地维持这种阶级式的社会秩序。如前文所言，周礼的功能，无非在于维持“天子”、“诸侯”、“卿”、“大夫”、“士”、“隶”这些阶级，让不同阶级的人都各供其职，以达致“民服事其上，而下无觊觎”这种社会秩序。礼数之别，主要作用就在于彰显阶级之别；因此，礼数越繁重，即越有阶级森严，不可踰越的心理效果。无怪乎随着宋代以后皇权之越加高涨，帝皇之礼亦越加繁重，迨至清代而有三跪九叩之大礼。在我们今天的社会里，既然“天子”、“诸侯”、“卿”、“大夫”、“士”、“隶”这种鲜明的阶级之别，早已不复存在；彰显和维持这种阶级之别的礼数，自然也就毫无用处。在我们今天的社会里，政府首长与一般市民之间，也没有阶级之别，而只有职业之别。一般市民见到政府首长，顶多只是握握手，问问好，与一般朋友见面无异，即使见到政府首长毫无表示，转身而去，与陌路人无异的，也不算什么罪过，反而政府首长则要维持亲民的态度，才算符合人们对政府首长的期望。当然，我们认为周礼不适用于今日，并不等于说我们今天已不关心“治”或社会秩序的问题。正于我们在上文所指出，“礼”的意义并不等同于“治”的意义，礼治只是治的其中一种途径，即使在古代而言，“治”的达成，也并非只有礼治一途。

其实，在孔子本人所身处的时代，周礼是否能够承担它原来的社会功能，就已经有疑问了。如上所言，虽然一般来说，跟从传统来行事对我们总是有利的，但如果生活条件已经出现了巨大的变化，则跟从传统却可能反而对我们有害；而孔子所身处的时代，就正是生活条件已发生巨大变化的时代。孔子将传统周礼视为维持社会秩序的途径，而不是无条件和定然的天理，或以仁为原则所必然导出的行为规范，这显出孔子比后来的儒家对礼有更正确的和更贴近现实的了解。但是，大概由于孔子对文王周公的无比崇敬，他忽视了他在说出“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也”（《论语·为政》）时所显出的历史意识，以致未能察觉到他“复礼”的主张，可能已经不适用于急剧转变的社会环境；此外，孔子也未能如墨子那样，意识到社会规范的优劣，须要“传而为政乎国家万民而观之”；因此，虽然孔子明白唯有“治”才是“复礼”的最终理据，但他却未能令人信服地证明再行周礼的确就能回复当时已见乱象的社会秩序，而只是将之寄托于他对几百年前文武周公时代的怀缅追忆之中。其实，即使在其时，“复礼”实际上能否再产生“治”的效果，就已经是疑问，更遑论三千年后的今天了。

虽然随着社会变迁，“复礼”之说，可谓已成“废语”，但孔子以仁为人道实践之门的主张，在今天对我们的生活却仍有重要的意义。我们在第四章曾经论证，“礼本人性说”是不能成立的，人性颇可容纳相反不同的社会规范。但是，仁却确实可谓是本于人性的，正如我们在第六章所指出，“仁”字的基本意义就是指人与人之间的爱，欠缺了这种将人与人结合在一起的强大力量，人不但难有快乐，抑且也难以生存；从人之初生，个人之成长，及至家庭的组成，国家的建立，整体人类社群之间的和谐，都有赖于仁这种人与生俱来的力量。特定的社会制度或会随着社会环境的变化而失效，但作为人类社会组成的必要元素的仁心，其重要性却不为社会环境的变化所减。可以说，只要人类一天存在，仁对人类的重要性即一天不减。从本章的分析我们则可以更清楚的看到，仁心不单深植于人性，而且也是对人类的生存有利的，而后者则是前者的最终原因。当然，这并不表示，我们每一仁心的表现，都出于利益的计算；仁心本身就是深植人心的行为动机，不必出于利益的考虑。西塞罗（Cicero）在讨论友情（amicitia）时曾说：“爱无非就是爱你所要爱的人，不讲求需要和利益。然而，从友情之中，利益本身就会绽放，即使你根本没有追求它。”(72)这段说话亦完全适用于仁心的表现：成为一个仁人无非就是爱你所要爱的人，不讲求需要和利益。然而，从仁爱之中，利益本身就会绽放，即使你根本没有追求它。事实上，正如我们在第六章所指出，汉语所谓“仁”已包含西语所谓“友情”（希腊语“”, 拉丁语“amicitia”, 英语“friendship”）的意义在内，而正如汉语“仁”字一样，希腊语和拉丁语这两种古代西方语言中表达“友情”的字词，也包含了“爱”的意思。(73)

但是，另一方面，我们也须要注意，虽然仁心之流露可谓出自人的天性，但正如人类的许多其他自然的心理倾向一样，仁心也可能会因成长环境的不利影响而受到扭曲和遏阻。孟子曰：“牛山之木尝美矣，以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎？是其日夜之所息，雨露之所润，非无萌櫱之生焉，牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯也。人见其濯濯也，以为未尝有材焉，此岂山之性也哉？虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希，则其旦昼之所为，有梏亡之矣。梏之反复，则其夜气不足以存；夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉？”（《孟子·告子》）只要我们回首20世纪的人类历史，看看诸种因少数人的野心而造成的不利社会环境，对一整代人、特别是成长中的一代人的心理倾向所产生的难以估计的负面影响，我们就足以明白孟子这段话的深刻意义。现在，在人类经历了20世纪一波又一波纯粹人为因素做成的悲剧之后，当务之急，自然是用各种办法防止同类的悲剧再次在人类历史中出现。而培养深植于每个人的心中的仁心，使之开花结果，充分发挥其应有的力量，就正是防止这些悲剧重演的一种最有效的方法。尤其是今天的科学研究已经告诉我们，正如古代汉语的“德”字所同时具有的双重意义，仁心之表现不仅是利他的，而且也是自利的，是对人类整体和个人都是有利的，即使所带来的利益不是判然立见的，这对于仁道的教育应该可以提供一种新的视角。当然，正如我们在上文所指出，单纯的仁心并不是构成一切社会制度和规范的充分条件，但仁心却是任何一种社会规范能够行之有效的必要基础。就此而言，对于我们中国人来说，作为我们二千多年来的文化传统的一个主要成分的孔子教训，自然就是我们重新认识仁心对人类生活的意义的重要文化资源。

不过，最后我想指出，虽然我们承认孔子的仁道，对于身处21世纪的我们来说，仍有重要的当代意义，可以视为我们现代中国人重新认识仁心在人道中的重要作用的文化资源；但是，在另一方面，我们却必须极力避免犯与上文曾经提及的那种同样深植于人心的“风俗中心主义”相近的毛病，因此就认为孔子是全人类中一位高曕远瞩、无与伦比、唯一洞见真理的先知，不但是中国文化的万世师表，抑且也将是正陷于严重危机中的西方文化之救星。这种“复兴儒学，拯救世界”式的论调，在当代的儒家信徒之中，并不鲜见；所谓“当代新儒家”即其特出代表，而其中尤以“牟式新理学”一派为甚。其实，正如本书中的比较研究所显示，在西方文化传统中，有不少人道学说，是与孔子的仁道不谋而合的。重视人与人之间的情感在人道上的重心地位，将“互相利他”视为行事的基本方针，这些都绝不是孔子思想的独得之秘，绝不是儒家学说的独门法宝。例如西方哲学家如亚里士多德、休谟、和亚当·斯密（Adam Smith）等人，就都相当重视情感的地位，而“金律”在很多不同的人类社群中都曾被提出。因此，即使我们相信当代儒学信徒的说法，以为当今西方文化正陷于前所未见的危机之中，我们也没有理由认为，西方文化必需要靠儒学来拯救，而不能由其本身传统中已有的学说来化解。如果我们将自己视为孔子的仁道学说的继承者，我们更应该是在互相了解的基础上，本于“共同兴趣”，与其他文化传统共同讨论人类当今所面对的问题，而不是步基督教的后尘，摆起救世主的姿态，以拯救异教徒自命。毕境，孔子的仁道的宗旨，就在“己欲立而立人，己欲达而达人”，而这又必须以明白他人之所欲，以及人我之所同为基础的。

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(1) 参见Mayr, This is Biology, p. 178；Mayr, What Evolution Is, p. 39.

(2) 参考Mayr, This is Biology, Chapter 9.

(3) 参见Huxley, Evolution and EthicS.

(4) Margulis and Sagan, Microcosmos, p. 214; 中译本, 页267。

(5) Diamond, The Third Chimpanzee, p. 23; 中译本, 页39。

(6) 关于生物现象的“ultimate cause”和“proximate cause”，可参考Mayr, This is Biology, p. 66ff.

(7) 参考Alexander, The Biology of Moral Systems; Chisholm, Death, Hope and Sex.

(8) 语见Russell, The Analysis of Mind , p. 41f; 另参阅Badcock, Evolutionary Psychology; Barkow et al., The Adapted Mind.

(9) 语见Ryle, The Concept of Mind.

(10) 例如，MacIntyre, After Virtue; May, Friedman and Clark（ed.）, Mind and Morals, introduction; Chisholm, Death, Hope and Sex.

(11) Chisholm, Death, Hope and Sex, p. 21-22.

(12) 引自Thompson（ed.），Issues in Evolutionary Ethics, p. 41.

(13) 引自Cronin, The Ant and the Peacock, p. 293.

(14) Wilson, Sociobiology, p. 3。

(15) de Waal, Good Natured: The Origins of Right and Wrong in Humans and Other Animals, p. 12.

(16) 参阅Cronin, The Ant and the Peacock, 267ff.

(17) Ridley, The Origins of Virtue, p. 4; 中译本，页6。

(18) Trivers, 'The Evolution of Reciprocal Altruism'.

(19) Axelrod, The Evolution of Cooperation: "TIT FOR TAT is the policy of cooperating on the first move and then doing whatever the other player did on the pervious move." (p. 13)

(20) Axelrod, The Evolution of Cooperation, p. 54; 中译见《德性起源》，页65；译文有所改动。

(21) 参阅Dawkins, The Selfish Gene, chapter 12。

(22) Dawkins, The Selfish Gene; 中译本，页309。

(23) Cronin, The Ant and the Peacock, p. 259.

(24) 不过，能实行互相利他的行为模式的生物，却似乎并不需要很复杂的大脑系统，稳定的社会关系似乎更为必要。例如生物学家在大脑并不发达的蝙蝠及比目鱼中，都观察到互相利他的行为；参考Dugatkin, Cheating Monkeys and Citizen BeeS.

(25) 参阅Gribbon, Being Human, p. 237.

(26) 参阅钱穆《晚学盲言》, 页403, 406。

(27) 钱穆：《双溪独语》, 页46。

(28) Damasio, Descartes' Error: Emotion, Reason and the Human Brain, p. 8.

(29) Damasio, Descartes' Error: Emotion, Reason and the Human Brain, p. 11.

(30) Ibid., p. 10.

(31) Ibid., p. 37.

(32) Damasio, Descartes' Error: Emotion, Reason and the Human Brain, p. 48-49.

(33) Ibid., p. 45.

(34) Damasio, Descartes' Error: Emotion, Reason and the Human Brain, p. 50.

(35) Ridley, The Origins of Virtue, p. 136；中译本，页147—148; 译文稍有改动。

(36) 参阅Frank, Passions Within Reason.

(37) 关于生物理论上的利他和心理上的利他的分别，可参阅Sober and Wilson, Unto Others.

(38) 牟宗三：《道德的理想主义》，页254。

(39) 牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，页196。

(40) 同上。

(41) 同上书，页197—198、383

(42) Ayer, Language, Truth and Logic, p. 140-141.

(43) Hare, Moral Thinking, p. 217.

(44) 徐复观：《两汉思想史》（卷二），页202。

(45) 参见《老子·二十章》。

(46) 钱穆：《国学概论》，页30，33，34。

(47) 可参考Burguiére, Klapisch-Zuber, Segalen and Zonabend（ed.）, A History of the Family, Volume One.

(48) 可参考Konner, The Tangled Wing, Chapter 2.

(49) 参见Gadamer, Wahrheit und Methode; MacInytre, After Virtue.

(50) 参看Horton, 'Tradition and Modernity Revisited'.

(51) Ibid., p. 251.

(52) Harris, Good to Eat; 中译本，页1。

(53) Pinker, How the Mind Works, p. 381；中译本，页533.

(54) Pinker, How the Mind Works, p. 382；中译本，页534。

(55) Gribbon, Being Human, p. 180ff; 中译本，页229ff。

(56) 杨宽：《战国史》，页1。

(57) 参阅Karmiloff-Smith, Beyond Modularity, p. 8.

(58) 参考Boyer, Religion Explained, p. 95ff; Hauser, Wild Minds, p. 36ff; Pinker, How the Mind Works, p. 318ff。另外有些认知科学家也称之为“民俗物理学”（folk physics）或“物理立场”（physical stance）。

(59) Boyer, Religion Explained, p. 100.

(60) Dennett, Kinds of Minds, p. 37f.

(61) 除了用来了解“人造物品”外，我们还会透过“效用的角度”来了解生物，参考Dennett, Kinds of Minds: "Design-stance prediction works wonderfully on well-designed artifacts, but it also works wonderfully on Mother Nature's artifacts - living things and their partS. .." (p. 39)

(62) 参考Pinker, How the Mind Works, p. 327-8; 比较海德格尔（Heidegger）对“器物”（Zeug）的分析，见Heidegger, Sein und Zeit, S. 68ff.

(63) 劳思光：《新编中国哲学史》第一册，页111。

(64) 参阅张德胜《儒家伦理与秩序情结》。

(65) “礼”、“法”对举是较后起的说法，春秋时代则通常以“礼”、“刑”对举。例如，孔子说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）关于春秋时代“礼”与“刑”（或“法”）的争论，可参考胡适《中国古代哲学史》，页250；冯友兰《中国哲学史新编（上）》，页102ff，195ff；徐复观《两汉思想史（卷一）》，页32f。

(66) 王念孙云：“爱即仁也，谓子产之仁爱，有古人之遗风。”参见杨伯峻《春秋左传注》，页1422。

(67) 例如《庄子·胠箧》：“昔者容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陆氏、骊畜氏、轩辕氏、赫胥氏、尊卢氏、祝融氏、伏牺氏、神农氏，当是时也，民结绳而用之。甘其食，美其服，乐其俗，安其居，邻国相望，鸡狗之音相闻，民至老死而不相往来。若此之时，则至治已。”

(68) Churchland, The Engine of Reason, the Seat of the Soul, p. 3.

(69) 参阅Richard A. Schweder, 'Culture and Moral Development'.

(70) Herodotus, History, 3.38；中译本，页211—212。

(71) Nietzsche, Menschliches, Allzumenschliches, S. 94.

(72) Cicero, De amicitia, 100.

(73) 希腊语“”出于动词“”（爱）；拉丁语“amicitia”也出于意指“爱”的动词“amo”，参见Cicero, De amicitia, 26, 100.

参考书目

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程颐（伊川）　24，42，164，165，168

达尔文（Charles Darwin）　141，201，204-207，222

戴震　26，99，185，220，254

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芬格莱特（Herbert Fingarette）　30

冯友兰　1-4，8，10-12，16，29，30，33，105，129，239，252

傅斯年　1，10，253

郭沫若　2，6，132

韩非　21，23，129，139，156，158

韩愈　24，129-131，135，136，138

汉米尔顿（William Hamilton）　209，211，222

赫尔（R. M. Hare）　227

黑格尔（G. W. F Hegel）　118，121，122，183，259

胡适　1，2，4，6，8，10，12，21，50，100，101，146，197，239，251

康德（Immanuel Kant）　96，118，121，122，124，126，181-184，186，187，189，217，220，224

劳思光　16，17，21，29，31，34，137，138，147，149，159-161，238，253

老子　65，100，129-131，228

李泽厚　30，34，251

梁启超　19，22，252

麦金泰尔（Alasdair MacIntyre）　125，127，144，145，230

孟子（孟轲）　14，19，22-24，42-43，76，99，100，108，135，146，154-156，158，162，164，166-168，172，175，177-179，190，194，196，197，213，215，228，242，247，248

墨子（墨翟）　7，8，10，14，19，22，27，140，141，144，160-162，177，183，190，191，238，240-242，246

牟宗三　17，24-26，29，31，35，40-44，104，105，110，115，116，149，164-166，178，183，223-226，250

尼采（Friedrich Nietzsche）　187，189，244

品克（Steven Pinker）　79，231，232

钱穆　1，2，6，8，10，12，13，30，50，66，67，74，92，150，167，168，171，176-179，216，229，254

瑞波波特（Anatol Rapoport）　210

史华慈（Benjamin I. Schwartz）　30

叔本华（Arthur Schopenhauer）　181，182，187-189，214

司马迁　12，21，28，39，40，66，150-153，193

苏格拉底（Socrates）　103

唐君毅　101，251

特里弗斯（Robert Trivers）　209，212，221，222

万俊人　99，120-122，253

王充　196

王国维　47，68，115，250

威廉姆斯（Bernard Williams）　121，126，127

西奇维克（Henry Sidgwick）　181-183，186

西塞罗（Cicero）　117，118，122，247

休谟（David Hume）　140，142，143，204，217，220，249，259

徐复观　29，34，37，47，48，50，108，115，133，134，228，239，251

徐中舒　2，4，112，113，251

荀子（荀卿）　19，23-25，75-77，92，102，107，140-142，145，151，152，154-156，158，160，162，172-174，177，179，190，194，228，229

亚里士多德（Aristotle）　78，94-97，102，103，109，123，134，174-180，192，249

晏婴　9，14，82，89，90，152，195

杨志刚　47，52，66，68，69，133

余英时　251

章太炎　1，4-7，11，13，15，21，252

庄子（庄周）　19，100，105，106，152，237，243

近思文丛

陈　来　《诠释与重建——王船山的哲学精神》

陈　来　《有无之境——王阳明的哲学精神》

陈　来　《传统与现代——人文主义的视界》

彭国翔　《儒家传统——宗教与人文之间》

杨立华　《气本与神化——张载哲学论述》

杨立华　《郭象〈庄子注〉研究》

梁家荣　《仁礼之辨——孔子之道的再释与重估》

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