坛经释义

王孺童　译注

中华书局

图书在版编目（CIP）数据

坛经释义／王孺童译注．—北京：中华书局，2013.7（国民阅读经典）

ISBN 978-7-101-09482-4

Ⅰ．坛…　Ⅱ．王…　Ⅲ．①禅宗—佛经—中国—唐代②《六祖坛经》—译文③《六祖坛经》—注释　Ⅳ．B946.5

中国版本图书馆CIP数据核字（2013）第146858号

书　　名　坛经释义

译  注  者　王孺童

丛  书  名　国民阅读经典

责任编辑　李洪超

装帧设计　毛　淳

出版发行　中华书局

（北京市丰台区太平桥西里38号　100073）

http://www.zhbc.com.cn

E-mail:zhbc@zhbc.com.cn

印　　刷　北京天来印务有限公司

版　　次　2013年7月北京第1版

2013年7月北京第1次印刷

规　　格　开本／880×1230毫米　1/32

印张　字数220千字

印　　数　1-10000册

国际书号　ISBN 978-7-101-09482-4

定　　价　29.00元

目录

序

例言

六祖大师法宝坛经

行由第一

般若第二

疑问第三

定慧第四

坐禅第五

忏悔第六

机缘第七

顿渐第八

宣诏第九

付嘱第十

附　《坛经赞》之五玄要义

《坛经赞》之五重玄要

《坛经赞》之五重玄义

序

《坛经》者，为六祖惠能之所说，门人弟子之所录也。此开中土禅宗“不立文字”，而又以文字行世之滥觞。后代禅师多以“语录”标目流传，皆源出于此也。

此书为南禅一脉所付，于唐时即为北禅所斥，且不为他宗所尊，故千百年来实为传诵不广。就其义理，虽有独特之见，然贬他扬自之语，随处可见。如六祖云：“内心谦下是功。”而其处处说偈示人，并严诫要“依此修行”，“莫违吾教”，岂真谦下者乎？六祖又云：“心行平直是德。”而其援《梵网》引律宗持戒修身之禁，援《法华》引天台止观定慧之说，援《楞伽》引唯识转识成智之理，援《弥陀》引净土持名往生之法，复以“心平何劳持戒”、“行直何用修禅”、“有智还成无智”、“何须更愿往生”尽破之，岂真平直者乎？故学人当取其正见，摒其邪知，切不可以獦獠之说，而代佛陀之教也。

《坛经》于明，方得入藏。自唐至明，一千馀载，其间无人问津，后方崭露头角也。中土古疏极罕，故丁福保慨曰：“余独怪《坛经》为宗门切要之书，自唐以来千二百馀年间，未见有人为之注者。”于今仅见明袁宏道《六祖坛经节录》一卷，明清响斋刊本，现存日本内阁文库；明林兆恩《坛经讯释》（简称《讯释》）一卷，收于《林子三教正统论》“贞”函第八册。

《节录》乃袁宏道删节《坛经》之作，其于《坛经节录引》云：

“古今谭禅者，皆祖是经，数传之后，灯分派别，若不可诘，而智者了之，唯是一法。初祖曰：“心如墙壁，可以入道。”大鉴曰：“本来无物，何用扫除？”是即祖师门下，金刚圈棘栗蓬之前麾也。一切五位三句，玄要料拣，总不离是。夫扃箧闭钥，以防盗也，而盗之窃箧也，唯恐钥之不坚。我以干橹御，而彼即窃吾干橹以来。故曰为之符玺以防之，彼并吾符玺窃之。或铜或竹，或龟或鱼，或科斗或虎瓜，以示不可测，而伪滋甚，然终不得废符。唯智者善通其变，以救一时之诈，而所谓符乃益多。后来者见方圆之各异，黑白之各不相入，以为古法废尽，而不知本一符也。其用在可为信，不在符之同异也。

“孔子曰：“殷因于夏，损益可知。”今之读尊宿语录及提唱纲宗者，以为古人如是平常，后人如是奇特，疑谤取捨，嚣然百出，而不知世道之机，实使之然，祖师无是也。且世道何过，法立而敝生，敝更而法移，法与敝自相乘除，要之世道亦无是也。世不信，不得已而有符；道不信，不得已而有法，法岂有实哉？《坛经》符之始也，中颇有赝者。夫披沙而见金，不若纯金之愈，故略删其赝与其俚而複者，要以天下有道，守在四夷，虽符亦无所用之矣。

又据日僧义谛《禅籍志》卷上云：

大珠《顿悟要门论》、《坛经法宝记》。越州大珠慧海禅师，嗣法马大师。师事六载，结庵晦迹，自撰此二书，以示学者。法侄玄要，以《顿悟要门》呈马大师。大师览毕，告众曰：“越州有大珠圆明，光透自在，无遮障处也。”

此“大珠《坛经法宝记》一卷”，今不见存。若止现代，则还有丁福保《六祖坛经笺注》（简称《笺注》）、许圣可《法宝坛经解义》（简称《解义》）、贾题韬《坛经讲座》（简称《讲座》）、演培《六祖坛经讲记》（简称《讲记》），可供参详。故今释义时，皆择要而取，以存前人之功也。

《坛经》版本，流传非一，历代增删，翻刻纷杂。至于近代敦煌宝窟一开，唐本写卷面世，学人为之震动。研讨交流之盛，堪比无遮；校写论著之丰，足充栋宇。然大有立敦煌本，而否宗宝本之势。殊不知，敦煌本面目虽真，然发现仅百馀年；宗宝本添改虽甚，然流通已播海内。若从影响上论，当首推宗宝本，故今仍取宗宝本以为释义。

近来有人谓黑水城出土之汉文文献中，有一残页为《坛经》又一不同版本，此大谬也。现依《黑城出土文书》公布之残页照片，录文如下：

若欲以冥符，则衣法皆付。时上座神秀书偈云：身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫使有尘埃。能在追坊，忽聆诵偈，乃问同学，已知其详。曰：“能亦以一偈和之。”人皆相视而笑。至夜，告一童子写一偈云：

菩提本无树，心镜亦非台，

本来无一物，何假拂尘埃。

大师既见此偈，至夜，潜令人召能行者入室，分付衣□□（原文此处为□，下同），捧衣而出。是夜南迈。

惠能，俗姓

此乃元清远《圆觉疏钞随文要解》卷七之文，其云：

弘忍住冯墓山，此山在蕲州黄梅县双峰之东，师徒众七百，将付法传衣，语众各述一偈，若语意冥符，则衣法皆付。时上座神秀书偈云：

身是菩提树，心如明镜台，

时时勤拂拭，莫遣有尘埃。

能在碓坊，忽聆诵偈，乃问同学，已知其详，曰：“能亦以一偈和之。”人皆相视而笑。至夜告一童子写一偈云：

菩提本无树，心镜亦非台，

本来无一物，何假拂尘埃？

大师既见此偈，至夜潜令人召能行者入室，分付衣法。能捧衣而出，是夜南迈。

惠能，俗姓卢氏，其先是范阳人。父在官，于南海新州。三岁丧父，其母守志，家贫采樵。闻忍大师有道，直造黄梅之东禅云云。

故知目前除西夏文残页十二纸外，别无《坛经》最新版本之发现。

2013年2月5日王孺童识于北京木樨斋

1. [1] 束锡红《西夏禅宗文献的多样性和禅教的融合》：“在黑水城同样发现有另一系统的汉文《坛经》。”“汉文本《坛经》发表在内蒙古文物考古研究所、阿拉善盟文物工作站的《内蒙古额济纳旗黑城考古报告之一·黑城出土文书》中，可惜仅发表一页照片。”文中还详加比对，得出结论认为“则内蒙古文管会所获汉文印本，非敦煌本、法海本系统，而是惠昕本以下的本子”。（本文为中国博士后科学基金资助项目200902330成果，载《暨南史学》第六辑，第216—219页）

2. [2] 李逸友《黑城出土文书——内蒙古额济纳旗黑城考古报告之一》，北京：科学出版社，1991年11月第1版，末页图版陆肆（3）F13：W17。

例言

案底本为：民国三十三年甲申六月《普慧藏》第十六函第一册所收本，校本为：明《径山藏》“扶”字号所收本、民国《频伽藏》“腾”字号所收本、日本增上寺报恩藏明本（简称“增上本”）、日本万治二年（1659）刊大谷大学藏本（简称“大谷本”）、清康熙丙辰（1676）真朴重梓本（简称“真朴本”）、民国十八年（1929）十月金陵刻经处重刊本（简称“金陵本”），辅校本为：敦煌本及《笺注》。

“《普慧藏》”前有清道霈《六祖大鉴禅师宝像赞》、北宋郎简《六祖坛经序》、元德异《六祖大师法宝坛经序》、清道霈《重刊六祖法宝坛经缘起》、北宋契嵩《六祖大师法宝坛经赞》，后有唐法海《六祖大师缘起外纪》、《历朝崇奉事迹》、唐王维《六祖能禅师碑铭》、唐柳宗元《赐谥大鉴禅师碑》、唐刘禹锡《大鉴禅师碑》与《佛衣铭》、北宋苏轼《卓锡泉铭》与《见六祖真相》、元宗宝《跋》及“刊经题记”。卷首按语云：“清道光戊戌（1838），鼓山涌泉寺重刻为霖禅师发愿流通之宗宝改编本。此本同径山，而卷首及附录较多，兹据以重刊。”又《像赞》云：“自是獦獠根性利，著归槽厂息群疑。三更写偈知塗我，八月腰舂岂欠筛？怀会藏锋衰日下，风旛论义骇当时。曹溪从此波涛涌，得道如林万古事。远孙比丘道霈拜赞。”并有“道沛之印”“为霖”之印文。后《历朝崇奉事迹》云：“唐宪宗皇帝谥大师曰‘大鉴禅师’；宋太宗皇帝加谥‘大鉴真空禅师’，诏新师塔曰‘太平兴国之塔’；宋仁宗皇帝天圣十年（1032）迎师真身及衣钵入大内供养，加谥大鉴真空普觉禅师；宋神宗皇帝加谥‘大鉴真空普觉圆明禅师’。具见晏元献公《碑记》。”卷末“刊经题记”云：“前住怡山沙门新灼、现住怡山沙门一祉、开化寺比丘天演、西峰寺比丘觉长、安澜馆比丘自得、浙船馆比丘自然、兴安馆比丘通才、本山、最圆、新條、思成、千顷、妙胜、超慧、在州、居士林文仪，共刊兹经，伏愿自利，愿利他，愿各得圆成如来禅、祖师禅，一交打彻，成等正觉，尽度众生。道光戊戌年仲春鼓山沙门通雨谨识。监寺比丘天明募刊流通。”

“《径山藏》”前有元德异《六祖大师法宝坛经序》、北宋契嵩《六祖大师法宝坛经赞》，后有唐法海《六祖大师缘起外纪》、《历朝崇奉事迹》、唐柳宗元《赐谥大鉴禅师碑》、唐刘禹锡《大鉴禅师碑》与《佛衣铭》、元宗宝《跋》。

“《频伽藏》”前后所附，同“《径山藏》”。

“增上本”前后所附，同“《径山藏》”。

“大谷本”前有元德异《六祖大师法宝坛经序》、唐法海《六祖大师缘起外纪》、《历朝崇奉事迹》。

“真朴本”前有《御制六祖法宝坛经序》（即明成化七年〔1471〕《叙》）、北宋郎简《六祖大师法宝记序》、《重刻法宝坛经凡例》、《六祖大师缘起外纪》（即“曹溪本”唐法海《略序》），后有“历朝崇奉事”、清真朴《重刻坛经书后》及“牌记”、墨书“题记”。“历朝崇奉事”云：“宋太祖开国之初，王师平南海刘氏残兵作梗，师之塔庙鞠为煨烬，而真身为守塔僧保护，一无所损。寻有制兴修，功未竟会。宋太宗即位，留心禅门，诏新师塔七层，加谥‘大鉴真空禅师太平兴国之塔’。宋仁宗天圣十年，具安舆迎师真身及衣钵入大内供养，加谥‘大鉴真空普觉禅师’。宋神宗加谥‘大鉴真空普觉圆明禅师’。本州复兴梵刹事迹，元献公晏殊所作《碑记》具载。以后宋□宗加谥‘广照’，肉身迨今犹存。”“牌记”云：“岁次丙辰夏，金台弟子荆应元捐赀助刻，板藏本山藏经阁，永远流通。”墨书“题记”云：“享保癸卯八年（1723）十月念八日，谷地邑居住田宫氏梅隐居士，法名物外施与云：此本邑之僧，法名道牧，字大牛，曾收柜久矣。与居士看祖意语，其故山野，书以记焉。梅龙无明明敬书。”

“金陵本”后有《六祖大师事略》（即“曹溪本”唐法海《略序》）。末有题记云：“民国十八年（1929）十月经房出赀重刊金陵刻经处识。”

“《笺注》”前有丁福保《六祖坛经笺注序》、《后序》与《笺经杂记》、唐法海《六祖大师法宝坛经略序》、元德异《坛经序》，后有元宗宝《跋》、唐王维《六祖能禅师碑铭》、唐柳宗元《曹溪第六祖赐谥大鉴禅师碑》、唐刘禹锡《大唐曹溪第六祖大鉴禅师第二碑》、《历朝崇奉事迹》。又前有《慧能大师铜像》记云：“像在广州北城六榕寺。前清末季，广东巡抚游智开，派委员至寺取像，以改铸铜圆。委员乃焚香默祝，谓此来系不得已，非其本意。方礼拜，而此像忽无故倾倒，有声如雷，屋瓦皆震。委员大惊，伏地不能起，左右掖之出。以状报游，游亦惊骇。像乃得保存至今。溧阳狄葆贤。”又丁福保于《略序》题下云：“案后人增删此文，名为《六祖大师缘起外纪》，其所增之事实，间有穿凿附会之处，且文笔亦陋。”故今亦不附其文。

又有日本江户时期抄本，后有《六祖坛经记》云：“《坛经》法宝，言下见性，善恶双遣，本来清净。入此门最上乘人，寂土安邦，总在自心。九载秘旨，三更顿传。是破暗灯，是度海船。重法印施，如珠示与，无价至宝，勿弃衣裏。万历甲申（1584）秋八节日恒照斋书。”

六祖大师法宝坛经

风旛报恩光孝禅寺住持
嗣祖比丘宗宝编

1. [1] “六祖大师法宝坛经”，金陵本作“坛经”。

2. [2] “旛”，《频伽藏》作“幡”。

“风旛报恩光孝禅寺住持嗣祖比丘宗宝编”，金陵本作“东土禅宗六祖慧能大师说、门人法海录”，真朴本作“赐紫当山主法第三十七世孙真朴重梓”，《笺注》作“唐释门人法海录”，大谷本无。

行由第一

原文

时大师至宝林，韶州韦刺史名璩与官僚入山，请师出于城中大梵寺讲堂，为众开缘说法。师陞座次，刺史、官僚三十馀人，儒宗、学士三十馀人，僧尼、道俗一千馀人，同时作礼，愿闻法要。

1. [1] “行由”，《笺注》作“行由品”，真朴本、金陵本作“自序品”。案《解义》：“自序品者，详叙六祖当日，在大梵寺说法度生，先自述身世，及得法事意。”然后文惠能自云：“且听惠能行由，得法事意。”故当以“行由”为正。

2. [2] 宝林：指宝林寺，即今广东省韶关市曲江县南华寺。《笺注》：“时六祖自广州法性寺至宝林寺，即曹溪南华寺是也。《广东通志》二百二十九：‘南华寺在县（韶州府曲江县）南六十里，梁天监元年天竺国僧智药建，后为六祖演法道场。唐万岁通天初，则天皇后锡赉宣诏。元和间，赐塔曰灵照之塔，其寺为岭外禅林之冠。’按《指月录》：‘曹溪宝林，堂宇湫隘。六祖谒里人陈亚仙，捨宅广之，即此寺也。六祖传黄梅衣钵居此，今衣钵与真身俱存。开宝三年，赐名南华。塔毁，明成化六年建复。国朝康熙五年平藩重建，有降龙塔、伏虎亭、卓锡亭、避难石、曹溪水、十二景。’”《解义》：“向后三十七年，悉在宝林演化，即今韶城外南华寺也。”

3. [3] “璩”，北宋赞宁《宋高僧传》卷八、北宋道原《景德传灯录》卷五、南宋普济《五灯会元》卷一作“据”，《笺注》引《广东通志》作“宙”。

韶州：指今广东省韶关市曲江县。《笺注》：“韶州，府名。隋置州，寻废，唐复置。元为路，明改府，属广东，清因之。今废，曲江县其旧治也。”

韦璩：案清同治十二年《韶州府志》卷三《职官表》：“韦据，先天二年（713）韶州刺史，据郝《通志》。”

刺史：指官名。《笺注》：“汉置，其职各代不同。隋唐之刺史，犹清之知府及直隶州知州。”

山：指南华山。《笺注》：“此山指南华山而言，在曲江县南六十里，宝林寺即在此山。”

4. [4] 城中大梵寺：指曲江县大梵寺。《笺注》：“《广东通志》二百二十九：‘韶州府曲江县报恩光孝寺，在河西。唐开元二年僧宗锡建，名开元寺，又更名大梵寺，刺史韦宙请六祖说《坛经》处。宋崇宁三年，诏诸州建崇宁寺，政和中改天宁寺。绍兴三年，专奉徽宗香火，赐额曰报恩光孝寺。’”

讲堂：指寺院中讲经说法之殿堂。

5. [5] 开缘说法：指为听众开启因缘而演说妙法。《解义》：“言大师自法性寺回至曹溪，刺史韦璩，率官僚入山请师，出至城中大梵寺说法，是为大师开缘度生之始。”

6. [6] “陞”，真朴本、金陵本作“升”。

座次：指按尊卑长幼依次而坐。此谓惠能于讲堂升高座说法。

7. [7] 儒宗：指儒者的老师。

8. [8] 学士：指学者。

9. [9] 僧尼：指出家的比丘与比丘尼。

10. [10] 道俗：指未出家的俗世信众。

11. [11] 作礼：指行礼。

12. [12] 法要：指佛法之枢要。

释义

当时，惠能从广州法性寺回到韶关宝林寺，刺史韦璩会同诸官僚上南华山，请惠能到城中大梵寺讲堂，为大众开缘说法。因为惠能当时躲避神秀一派的迫害，一直隐迹南华，而应韦璩之请，就成为惠能正式公开说法度化众生之肇始。惠能于大梵寺讲堂升座坐好后，刺史韦璩与官僚从属三十多人，儒师、学者三十多人，出家比丘、比丘尼及在俗信众一千多人，同时向惠能行礼，并希望听闻其演说法要。

原文

大师告众曰：“善知识。菩提自性，本来清净，但用此心，直了成佛。善知识。且听惠能行由，得法事意。惠能严父，本贯范阳，左降流于岭南，作新州百姓。此身不幸，父又早亡，老母孤遗，移来南海，艰辛贫乏，于市卖柴。时有一客买柴，使令送至客店。客收去，惠能得钱，却出门外，见一客诵经。惠能一闻经语，心即开悟，遂问：‘客诵何经？’客曰：‘《金刚经》。’复问：‘从何所来，持此经典？’客云：‘我从蕲州黄梅县东禅寺来，其寺是五祖忍大师在彼主化，门人一千有馀。我到彼中礼拜，听受此经。大师常劝僧俗，但持《金刚经》，即自见性，直了成佛。’惠能闻说，宿昔有缘，乃蒙一客取银十两与惠能，令充老母衣粮，教便往黄梅参礼五祖。惠能安置母毕，即便辞违，不经三十馀日，便至黄梅，礼拜五祖。”

1. [1] 善知识：梵kalyāa-mitra，指有助于进业修道之人。此为惠能对与会听众之尊称。

2. [2] 菩提：梵bodhi，指觉智之道。

自性：梵svabhāva，指自体之本性。

3. [3] 清净：梵1uddha，指远离一切恶行烦恼。

4. [4] 案《解义》：“‘菩提自性，本来清净’者，谓世间凡有知觉之众生，无不各具菩提之性。此性，不生不灭、不垢不净、不来不去、不增不减，一名菩提，亦名如来，亦名佛性。而且无言无说、无相无貌、无善无恶、无背无面、无名无字，不在中间及其内外；犹如虚空，不可得故，与一切法相了不相应，故曰清净。世人但能善用此心，即可见性，直了成佛。”

5. [5] “惠能”，大谷本作“慧能”。下同。

行由：指惠能一生行状之由来。

6. [6] 严父：指父亲对子女要求严格，故有“严父慈母”之说，后为子女对父亲之尊称。案南唐静、筠《祖堂集》卷二：“父名行瑫。”

7. [7] 贯：指籍贯。

范阳：指今河北省涿州市。《笺注》：“范阳，地名，唐郡。今直隶大兴、宛平、昌平、房山、宝坻等县之地。”

8. [8] 左降：指贬谪。《笺注》：“古以右为尊，故谓迁秩为左降。”

流：指流放。《笺注》：“为五刑之一，安置远方，终身不返也。分远近为三等。”

岭南：指五岭之南。所谓“五岭”，即：越城岭、都庞岭、萌渚岭、骑田岭、大庾岭。岭南地区，唐时包括今广东省、广西壮族自治区、海南省全境，及江西省、湖南省、越南北部等少量地区。

9. [9] 新州：指今广东省云浮市新兴县。

10. [10] “此”，真朴本、金陵本作“出”。

11. [11] “移来南海”，金陵本作“住居南路”。

南海：指南海郡。唐时改南海郡为广州。

12. [12] 开悟：指开启智慧，悟入真理。

13. [13] 《金刚经》：指后秦鸠摩罗什译《金刚般若波罗蜜经》。案南唐静、筠《祖堂集》卷二：“偶一日卖柴次，有客姓安名道诚，欲买能柴，其价相当。送将至店，道诚与他柴价钱。惠能得钱，却出门前，忽闻道诚念《金刚经》。惠能亦闻，心开便悟。惠能遂问：‘郎官此是何经？’道诚云：‘此是《金刚经》。’”

14. [14] “东禅寺”，南唐静、筠《祖堂集》卷二作“东冯母山”。

蕲州：指唐时地名，辖蕲春、蕲水、浠水、黄梅、罗田五县。《笺注》：“《大清一统志》二百六十三：‘蕲州在黄州府东一百八十里。’”

黄梅县：指今湖北省黄冈市黄梅县。

东禅寺：指今湖北省黄冈市黄梅县五祖寺。《笺注》：“《湖广通志》七十八《黄州府黄梅县》：‘东禅寺在黄梅县西南一里。’《名胜志》：‘东禅寺号莲华寺，乃五祖传衣钵于六祖处，有六祖簸糠池、坠腰石及《吴道子传衣图》。’”

15. [15] 五祖忍大师：指弘忍（601—674），俗姓周，湖北黄梅人，为禅宗第五祖。南唐静、筠《祖堂集》卷二、北宋赞宁《宋高僧传》卷八、北宋道原《景德传灯录》卷三、南宋普济《五灯会元》卷一、明瞿汝稷《指月录》卷四有传。

16. [16] 门人：指弟子。

17. [17] “彼”，金陵本作“此”。

18. [18] 僧俗：指出家人与在家人。《笺注》：“在家之人曰俗人，出家之人曰僧。又三人以上方称僧。”

19. [19] 见性：指彻见自心之佛性。

20. [20] 辞违：指辞别。

释义

惠能大师告诉众人道：“诸位善知识。每个人的菩提自性，本来都是清净无染的，只要能够用此清净本心，就可直接了脱成佛。诸位善知识。暂且先听我惠能讲说自己的生平，以及获得传法的过程。我惠能的父亲，本是河北范阳人，后为官被贬谪流放于岭南地区，成了广东新州的平民百姓。我自降生以来就频遭不幸，父亲早亡，老母亲与我孤苦相依，移居至广东南海，由于生活艰辛贫乏，我便于街市上卖柴为生。一天，有一位客人买柴，让我将柴送到他所住的客店去。客人将柴收去，惠能得到钱后，刚走出客店门外，就又见到一位客人在讽诵佛经。惠能一听到他所诵念佛经中的语句，当下心即开悟，于是便问道：‘您讽诵的是什么经？’客人答道：‘是《金刚经》。’惠能又问道：‘您从什么地方来，而能持诵这部经典？’客人答道：‘我从湖北蕲州黄梅县东禅寺来，这座寺院是五祖弘忍大师所住持教化的道场，从其受学的门人有一千多人。我到寺中礼拜，从而听闻受持此经。弘忍大师经常劝谕僧俗大众，只要修持《金刚经》，就能自见本性，直接了脱成佛。’惠能听完客人所说，自感过去宿世与五祖有缘，又蒙一位客人取出十两银子给惠能，让他为老母亲购买充足的衣物和粮食后，教他前往黄梅县参礼五祖。惠能妥善安置完母亲后，就立刻辞行，用了不到三十多天，就来到了黄梅县，礼拜五祖。”

原文

“祖问曰：‘汝何方人？欲求何物？’惠能对曰：‘弟子是岭南新州百姓，远来礼师，惟求作佛，不求馀物。’祖言：‘汝是岭南人，又是獦獠，若为堪作佛？’惠能曰：‘人虽有南北，佛性本无南北。獦獠身与和尚不同，佛性有何差别？’五祖更欲与语，且见徒众总在左右，乃令随众作务。惠能曰：‘惠能启和尚，弟子自心常生智慧，不离自性，即是福田，未审和尚教作何务？’祖云：‘这獦獠根性大利，汝更勿言，著槽厂去。’惠能退至后院，有一行者差惠能破柴踏碓。经八月馀，祖一日忽见惠能曰：‘吾思汝之见可用，恐有恶人害汝，遂不与汝言，汝知之否？’惠能曰：‘弟子亦知师意，不敢行至堂前，令人不觉。’”

1. [1] “獦”，增上本作“獵”。下同。

獦獠：指对南方少数民族之蔑称。《笺注》：“《一统志》八十一：‘肇庆府，秦为南海郡，地属岭南道，风俗夷獠相杂。’”《解义》：“獦獠，即语言舌，如猡猡之类。”

2. [2] 佛性：梵buddha-dhātu，指众生所具与佛无异之本性。

3. [3] 和尚：梵upādhyāya，指德行贵重之高僧。此为对弘忍之尊称。

4. [4] 案《解义》：“意谓言语不通，为山川所隔；形貌有异，惟衣冠是别。故语有南北之殊，人有獦獠、和尚之分。究之言语身形，皆外法相也，与本性毫无关系。若獦獠不能作佛，则西域佛法，亦不合传至震旦。乃祖师竟西来传法，则佛性等无差别可知矣。”

5. [5] “惠能”，大谷本无。

6. [6] 福田：梵puya-ketra，指能生福德之田。

7. [7] 根性：指人性能生善恶，犹如树根能生枝叶。

利：指极速、敏锐。

8. [8] “著”，真朴本作“着”。

槽厂：指马房。《笺注》：“按：槽厂，即后院之碓坊也。”

9. [9] 行者：梵yogin，指修行之人。《笺注》：“行者，禅院之侍者也。《禅林象器笺》八：‘有发而依止僧寺，称为行者。’《释氏要览》上：‘经中多呼修行人为行者。’《善见律》十一：‘有善男子欲求出家，未得衣钵，欲依寺中住者，名畔头波罗沙。’未见译语。按：即此方行者也。男生八岁毁齿，十六阳气全，以其有意乐信，忍修净梵行。故自晋时，已有此名，如东林远大师下有辞蛇行者。”

破柴：指砍柴。

踏碓：指用脚踩踏杵杆而舂米。

10. [10] “经八月馀”，真朴本、金陵本作“八月馀日”。

11. [11] 案《解义》：“衣钵渊源，心心相印，早基于见面之日，谓非天纵之圣，能如是乎？”

释义

“五祖问惠能道：‘你是什么地方人？来我这里想求得什么东西呢？’惠能答道：‘弟子是岭南新州的普通百姓，远道而来礼拜大师，只求作佛，不求其他任何东西。’五祖问道：‘你是岭南人，又是獦獠，怎么能够作佛呢？’惠能答道：‘人之生处虽有南北之分，但人本具之佛性并无南北之别。我的身体虽然与和尚不同，但本具之佛性与和尚又有何差别呢？’五祖更进一步想和惠能单独交谈，但看到弟子们总在自己左右，于是就让惠能随大众去做杂务。惠能问道：‘我惠能启禀和尚，弟子的自心经常生起智慧，从不远离自性，这已经是种下福德之田了，不知道和尚还教我去做什么事务呢？’五祖答道：“你这獦獠根性极大敏锐，你不要再说了，到槽厂去干活吧。’惠能退下来到后院，有一行者差遣惠能砍柴舂米。这样过了八个多月，五祖一天忽然见到惠能问道：‘我想你的见地是可用的，但怕有恶人加害于你，于是就不和你说话，你知道我的心意吗？’惠能答道：‘弟子也知道师父的心意，所以不敢到殿堂前面去，令旁人无所察觉。’”

原文

“祖一日唤诸门人总来：‘吾向汝说，世人生死事大，汝等终日只求福田，不求出离生死苦海，自性若迷，福何可救？汝等各去自看智慧，取自本心般若之性，各作一偈，来呈吾看。若悟大意，付汝衣法，为第六代祖。火急速去，不得迟滞，思量即不中用，见性之人，言下须见。若如此者，轮刀上阵，亦得见之。喻利根者，见机而作。’”

1. [1] 生死事大：佛家以了生脱死为修行第一要务，亦为人一生中最为重要之大事。此生死非指人从出生到死亡之一期生死，而是指人受业力牵引于轮回之中生死往复不得解脱。

2. [2] 福田：指人天福报。此福报只能使人往生善道，而不能令人出离轮回，永脱生死之苦。

3. [3] 生死苦海：指人于轮回之中承受无尽生死之苦，犹如沉溺无边大海而永无出期。

4. [4] “救”，金陵本作“求”。

案《讲座》：“学佛不是求来生的福报，而是要出离生死苦海，不认识这点，是谈不上修道的。要解决这个问题，就必须开悟。这是佛法的根本，是禅宗的命脉，不论禅宗的机锋、棒喝和教下的种种方便，都是围绕这一问题的展开，没有这个明确的目标，怎么能得解脱呢？”

5. [5] 智慧：指智与慧。《笺注》：“《大乘义章》九：‘照见名智，解了称慧。此二各别，知世谛者名之为智，照第一义者说以为慧。’通则义齐。”

6. [6] 般若：梵prajā，指智慧，为六度之一。

7. [7] 偈：梵gāthā，指偈颂，一般以四句字数相同的韵句组成一偈。

8. [8] 衣法：指袈裟与正法。禅宗之传承，以师授徒袈裟为表征，故传衣即传法也。

9. [9] “急”，真朴本作“忽”。

10. [10] 思量：指思虑与度量。《笺注》：“思量，思虑事理而量度之也。”

不中用：指一有思量就生分别，非是真实本性之体现。《讯释》：“佛之妙义，虽曰不属之言语文字矣。而其所以发之言语见之文字者，亦非有待于拟议而安排也，故曰‘思量不中用’。”

11. [11] 案《讯释》：“或问林子：‘尝曰见性性见，岂其见性之有可见邪？’林子曰：‘但听其言也，便能知之矣。而《坛经》所谓莲花从口发者，岂非见性之有可见邪？’”

12. [12] 轮刀上阵：《笺注》：“轮刀上阵者，言舞刀如车轮之转而入军阵作战也。”

13. [13] “喻利根者”，金陵本无。

又此夹注，《普慧藏》排作单行正文字号，于前标一注字，于末本一本字，后皆同此例。

利根：指根性锐利。

14. [14] “见机而作”，原无，据大谷本、真朴本补。

释义

“五祖一天召集所有弟子说道：‘我告诉你们说，世间之人以了脱生死为第一大事，你们终日只求人天福报，不求出离生死苦海，自性如果迷失了，流转于轮回生死，到那时仅凭福报又如何能救得了你们呢？你们各自回去观照自心智慧，以自己取得的本心般若之性，各自作一首偈颂来表明自己修证见地，写出来呈给我看。如果你们其中有谁能够悟得佛法大意，我就传付衣法给他，他就是禅宗第六代祖师。你们火速散去，不得迟疑停滞，将你们本性之境写成偈颂，如果一旦思量琢磨，那就不是你们的真实本性了。能够彻见佛性之人，当下就必须见到，不是靠揣摩推理而得到的。如果能够当下见性之人，就算他正在轮刀上阵打仗，同样也是可以见到自心佛性。（这比喻的是利根之人，可见机随时而作。）’”

原文

“众得处分，退而递相谓曰：‘我等众人，不须澄心用意作偈，将呈和尚，有何所益？神秀上座现为教授师，必是他得。我辈谩作偈颂，枉用心力。’馀人闻语，总皆息心，咸言：‘我等已后依止秀师，何烦作偈。’”

1. [1] 处分：指处置、吩咐。

2. [2] 神秀（605—706）：俗姓李，河南开封人，为禅宗北宗之祖。北宋赞宁《宋高僧传》卷八、北宋道原《景德传灯录》卷四、南宋普济《五灯会元》卷二有传。

上座：梵sthavira，指对腊高德重出家人的尊称。《笺注》：“僧寺有上座一职，在住持之下，为一寺之领袖。又其位最高，上更无人，故名上座。为一切沙门所尊敬者。”

教授师：指教授弟子威仪作法之阿阇黎。

3. [3] “是”，真朴本作“至”。

4. [4] “颂”，真朴本、金陵本作“诵”。

谩：指莫、不要。

5. [5] “馀”，真朴本、金陵本作“诸”。

6. [6] 依止：指依存住止德高比丘，受其监督教诲而学法也。

释义

“众弟子听从五祖的吩咐，都退下并相互说道：‘我们这些人，不须要澄心用意而作偈颂，就算作偈呈给和尚看，又有什么好处呢？神秀上座现在是我们的教授师，禅宗六祖的法位必定是他获得。我们这些人不要作偈颂，枉费心力。’其他人听到议论后，也全都停息心念，并说道：‘我们以后就依止神秀教授师学法，何必再烦劳而作偈颂。’”

原文

“神秀思惟：‘诸人不呈偈者，为我与他为教授师。我须作偈将呈和尚，若不呈偈，和尚如何知我心中见解深浅？我呈偈意，求法即善，觅祖即恶，却同凡心夺其圣位奚别。若不呈偈，终不得法。大难！大难！’五祖堂前有步廊三间，拟请供奉卢珍画《楞伽经》变相及《五祖血脉图》，流传供养。神秀作偈成已，数度欲呈，行至堂前，心中恍惚，遍身汗流，拟呈不得。前后经四日，一十三度，呈偈不得。秀乃思惟：‘不如向廊下书著，从他和尚看见，忽若道好，即出礼拜，云是秀作；若道不堪，枉向山中数年，受人礼拜，更修何道。’是夜三更，不使人知，自执灯书偈于南廊壁间，呈心所见。偈曰：

身是菩提树，心如明镜台，

时时勤拂拭，勿使惹尘埃。

秀书偈了，便却归房，人总不知。秀复思惟：‘五祖明日见偈欢喜，即我与法有缘；若言不堪，自是我迷，宿业障重，不合得法。’圣意难测，房中思想，坐卧不安，直至五更。”

1. [1] 见解：指修行见地。

2. [2] 圣位：指皇帝之位。

奚：指疑问代词。

3. [3] 步廊：指有顶的步道。

三间：指有三间房屋的长度。

4. [4] “供”，金陵本作“共”。

“供奉”，北宋道原《景德传灯录》卷三《弘忍大师》、南宋普济《五灯会元》卷一《五祖弘忍大满禅师》、明瞿汝稷《指月录》卷四《五祖弘忍大师》作“处士”。

“楞”，金陵本作“棱”。

“经”，真朴本、金陵本无。

供奉：指唐时于皇帝身边供职人的称呼。《笺注》：“供奉，官名。唐时凡有一材一艺者，得供奉内廷，故有翰林供奉诸名。至宋时，尚有东西头供奉官。清代之在南书房行走者，亦自称内庭供奉。”《解义》：“供奉者，执事内廷之人也。”

《楞伽经》：指南朝宋求那跋陀罗译《楞伽阿跋多罗宝经》四卷。

变相：指将佛经中之内容，以图像绘画的形式表现出来。《笺注》：“画《楞伽经》中说法时会处众等之变相。”《解义》：“《楞伽》变相，即《楞伽经》说佛身三变相也。”

《五祖血脉图》：指将中土禅宗初祖达磨、二祖慧可、三祖僧璨、四祖道信、五祖弘忍，其先后师承关系画成图像。《笺注》：“《五祖血脉图》，谓传受列祖之奥旨，而记其相承之名也。”

5. [5] 恍惚：指神志不清，精力不能集中。

6. [6] “遍”，原作“徧”，据增上本、大谷本、真朴本、金陵本改。

遍身汗流：形容内心惶恐不安而汗流浃体。

7. [7] 忽若：指倘若、假使。

8. [8] 三更：指丙夜，即晚上十一时至次日凌晨一时。

9. [9] 南廊：古时殿堂建制均为面南坐北，故堂前步廊即为南面之廊。

10. [10] 菩提树：梵bodhi-druma，佛陀曾坐于此树下成道。此处比喻躬身行道。《笺注》：“《西域记》八：‘金刚座上菩提树者，即毕钵罗之树也。昔佛在世，高数百尺，屡经残伐，犹高四五丈。佛坐其下成等正觉，因而谓之菩提树焉。茎干黄白，枝叶青翠，冬夏不凋，光鲜无变。每至如来涅槃之日，叶皆凋落，顷之复故。’”

11. [11] 明镜台：指装有明镜之梳妆台。此处比喻自心澄净。《笺注》：“镜奁之大者，上可架镜，故名镜台。”

12. [12] 拂拭：指擦掸尘土。此处比喻去除染污。

13. [13] “勿”，南唐静、筠《祖堂集》卷二《弘忍和尚》、南宋普济《五灯会元》卷一作“莫”。

“使”，北宋道原《景德传灯录》卷三《弘忍大师》作“遣”。

尘埃：指飞扬之尘土。此处比喻妄念烦恼。

案《讲座》：“神秀‘时时勤拂拭，勿使惹尘埃’那一套方法，六祖实际上仍在提倡，这是什么道理？五祖问的是见地，而不是行持，行持并不能代表见地。六祖文化不高，直说见地，并没有向五祖汇报他的行持。而神秀则见不到，只能就行持来表现自己的见地。要知道，在实地的修行中，又怎能反对神秀的这种方法呢？神秀也并不丢人，见地不是在分别思维中来的。”

14. [14] “言”，真朴本作“然”。

15. [15] 宿业：指宿世所造之业。

16. [16] 不合得法：《解义》：“菩提树枝干挺直，以比立身；镜台光明，以比存心，然皆不离相也。不得传佛心印，岂无由哉。”

17. [17] 圣意：指圣人之意志。

18. [18] 五更：指戊夜，即凌晨三时至五时。

释义

“神秀想道：‘诸人之所以不呈交偈颂，皆因我是他们的教授师。我必须作一首偈颂呈交和尚，如果不呈交偈颂，和尚如何能够知晓我心中所证见地之深浅？我呈交偈颂之本意，如果是为了求法，那么这种心念就是善的；如果是为了寻求六祖法位，那么这种心念就是恶的，与世俗凡夫争夺皇帝之位没有什么区别。如果我不呈交偈颂，终究是不能获得传法的。这真是太难了！太难了！’五祖所居止的堂前有步廊三间，准备请供奉卢珍在廊壁上绘画《楞伽经》的变相，以及禅宗五代祖师的传承法系图，以便流传后世，令信众供养。神秀作完偈颂后，数次想呈给和尚，但他走到五祖堂前，心中恍惚不定，周身流汗不止，不能得以呈交偈颂。像这样前后经过了四天，十三次走到堂前，但都没能得以呈交偈颂。神秀于是想道：‘不如我在廊下将偈颂书写出来，等到和尚他自己看见，倘若说好，我就出来现身礼拜，然后说这首偈颂是我作的；假使说不好，那就枉在山中出家这么多年，受人尊敬礼拜，我还再去修什么道呢。’就在当天夜里三更时分，不让别人知道，神秀自己拿着灯，将偈颂书写于南边步廊的墙壁上，以表明自心所证之见地。偈颂的内容是：

我修道的身体犹如菩提树般坚定，

我修道的内心犹如明镜台般澄净，

我每时每刻都在精勤地擦拭身心，

不要让身心沾染上任何妄尘烦恼。

神秀书写完偈颂，就回到自己房中，其他人全然不知。神秀又想道：‘五祖明天如果看到偈颂后心生欢喜，就说明我与法有缘；如果说这个偈颂所表明的见地十分不堪，就说明是我自心迷惑，宿世业障深重，不适合传得法位。’圣人的心意是难于揣测的，神秀在房中辗转思想，坐卧不安，直到第二天五更时分。”

原文

“祖已知神秀入门未得，不见自性。天明，祖唤卢供奉来，向南廊壁间绘画图相。忽见其偈，报言：‘供奉却不用画，劳尔远来。经云：凡所有相，皆是虚妄。但留此偈，与人诵持。依此偈修，免堕恶道；依此偈修，有大利益。令门人炷香礼敬，尽诵此偈，即得见性。’门人诵偈，皆叹善哉。

祖三更唤秀入堂，问曰：‘偈是汝作否？’秀言：‘实是秀作，不敢妄求祖位，望和尚慈悲，看弟子有少智慧否？’祖曰：‘汝作此偈，未见本性，只到门外，未入门内。如此见解，觅无上菩提了不可得。无上菩提，须得言下识自本心，见自本性不生不灭。于一切时中，念念自见万法无滞，一真一切真，万境自如如。如如之心，即是真实。若如是见，即是无上菩提之自性也。汝且去，一两日思惟，更作一偈，将来吾看。汝偈若入得门，付汝衣法。’神秀作礼而出。又经数日，作偈不成，心中恍惚，神思不安，犹如梦中，行坐不乐。”

1. [1] 入门：指蒙师剃度收为弟子，从而进入佛门修道。

2. [2] 凡所有相，皆是虚妄：此句出后秦鸠摩罗什译《金刚般若波罗蜜经》。《解义》：“五祖引《金刚经》：‘凡所有相皆是虚妄。’虽因绘画图相而说，实则暗暗针对秀偈而发，以反证秀之尚未见性。”

3. [3] 恶道：指三恶道，即：畜生道、饿鬼道、地狱道。

4. [4] 炷香：指烧香。

5. [5] 案《解义》：“为小跟人说此偈，亦未可厚非。”《讲座》：“五祖对神秀仍然是爱护的，对神秀的成就也是肯定的：‘依此偈修，有大利益。’这不是敷衍的话，对一般人来讲，能达到神秀这种程度也是困难的。对某种根器的人来讲，也是适用的。那些人有那么多业力，有那么多烦恼，要让他们顿悟是很困难的，指导顿的善知识也不多。所以，照神秀的办法，对自己的烦恼、妄念时时警惕，随时照了，也是不可或缺的践履，这样修行，当然‘有大利益’，至少也可以‘免坠恶道’。”

6. [6] 善哉：梵sādhu，指合意之赞叹语。

7. [7] 慈悲：指慈（梵maitrya）与悲（梵karua）。《笺注》：“与乐名慈，拔苦名悲。”

8. [8] 本性：指本有之性德。

9. [9] 案《解义》：“言修学人未见本性，不知其中妙理，犹如门外之人不见室内之物。”

10. [10] 无上菩提：梵anuttara-samyak-sabodhi，指为佛所证得之阿耨多罗三藐三菩提，此菩提非世间言语所能描述，故称无上正等正觉。《解义》：“云何无上菩提？即阿耨多罗三藐三菩提，译言无上正等正觉，为修佛乘之极致。”

11. [11] 不生不灭：指自本心佛性，过去无始故不生，未来无终故不灭，如如恒常。《解义》：“佛性即菩提种子，无有种子，如何结实？故最上一乘，以见佛性，为入门初步，须言下自见，始得入门。未入门之先，须将一切前尘虚妄法相，及四大、五阴、六尘、四相、见闻觉知等，一齐打破，而后本心本性，始能识能见。何以故？本心本性，不生不灭，不来不去，不垢不净，不增不减，故也。”又《讯释》：“不曰心，而曰本心；不曰性，而言本性。岂所谓本心本性，乃真心真性邪？抑岂心是地，而性是王邪？性在作用，应物随现，不识本心，安见本性？”

12. [12] 一切时：指过去、现在、未来一切相续时刻。

13. [13] 念念：指极短的时间。《笺注》：“念念，即刹那刹那也。凡物变化于极短之时间，若心念然者。”

万法无滞：指世间一切有为诸法皆空无自性，由此空性，万法方能任运自在而无有滞碍。

14. [14] 一真一切真：指空性为绝对真理，此一空性之绝对真理，又可普及一切诸法，故一切诸法之本性亦皆为空性。《笺注》：“一真，指绝待真理而言。离虚妄谓之真，所谓真如也。真如即自性，念念自见性者，则一切皆离虚妄，故云一真一切真。”

15. [15] 万境自如如：指空性之绝对真理是不生不灭的，那么一真一切真，一切诸法之本性亦是不生不灭的，故万境自性都是如如空性。

16. [16] 如如：指无有生灭变异之真如境界。

17. [17] 真实：指破除一切迷妄所见之境界。

18. [18] “菩提”，《频伽藏》、增上本作“菩萨”。

19. [19] 案《解义》：“奈神秀不悟，祖嘱再作一偈，数日不成。明此，则知顿渐优劣之不同矣。”

释义

“五祖早已知道神秀自入佛门以来，还未证得法要，不见本心自性。次日天亮以后，五祖叫来供奉卢珍，让他到南边步廊的墙壁间绘画图像。五祖忽然看到墙上神秀写的偈颂，便说道：‘卢供奉您就不用画了，劳烦您大老远赶来。《金刚经》云：凡是世间的所有形相，都是虚妄不实的。图像既然不画了，就留下墙上这首偈颂，让大家读诵受持。如果能够依此偈颂修行，可以避免堕入三恶道中；如果能够依此偈颂修行，可以获得拥有极大利益。让弟子们焚香礼敬，全都诵持这首偈颂，即可得以获见本性。’弟子们诵读偈颂，全都赞叹善哉。

五祖三更时分叫神秀进入自己居止的堂中，问他道：‘这首偈颂是你作的吗？’神秀答道：‘确实是我神秀所作，不敢妄想谋求六祖法位，还望和尚慈悲，看弟子我是否具有少许智慧呢？’五祖说道：‘你作的这首偈颂，还未见到本性，只到法门之外，还未进入门内。像这样的见地，是不可能求得无上菩提的。无上菩提，必须得当下识知自己本心，见到自己本性不生不灭。在一切时间之中，每一个心念都能自见万法空性、无有滞碍，得见一法真实空性，则能见一切诸法真实空性，万法境界自性全都是如如空性的。此见性如如之心，就是不生不灭之真实境界。如果能够像这样见到的自性，就是无上菩提之自性。你暂且退去，用一两日进而思惟，再作一首偈颂，拿来给我看。你新作的偈颂如果能够入得法门，就传付给你衣法。’神秀作礼退出堂外。又经过数日，神秀怎么也作不出新的偈颂，心中恍惚不定，神智思绪不安，犹如处于梦中，行坐起居全都郁闷不乐。”

原文

“复两日，有一童子于碓坊过，唱诵其偈。惠能一闻，便知此偈未见本性。虽未蒙教授，早识大意，遂问童子曰：‘诵者何偈？’童子曰：‘尔这獦獠，不知大师言：世人生死事大，欲得传付衣法，令门人作偈来看。若悟大意，即付衣法为第六祖。神秀上座于南廊壁上书《无相偈》，大师令人皆诵。依此偈修，免堕恶道；依此偈修，有大利益。’惠能曰：‘一本有：我亦要诵此，结来生缘。上人，我此踏碓八箇馀月，未曾行到堂前，望上人引至偈前礼拜。’童子引至偈前礼拜。惠能曰：‘惠能不识字，请上人为读。’时有江州别驾，姓张，名日用，便高声读。惠能闻已，遂言：‘亦有一偈，望别驾为书。’别驾言：‘汝亦作偈，其事希有。’惠能向别驾言：‘欲学无上菩提，不得轻于初学。下下人有上上智，上上人有没意智。若轻人，即有无量无边罪。’别驾言：‘汝但诵偈，吾为汝书。汝若得法，先须度吾，勿忘此言。’惠能偈曰：

菩提本无树，明镜亦非台，

本来无一物，何处惹尘埃？

书此偈已，徒众总惊，无不嗟讶，各相谓言：‘奇哉！不得以貌取人，何得多时使他肉身菩萨。’祖见众人惊怪，恐人损害，遂将鞋擦了偈曰：‘亦未见性。’众以为然。”

1. [1] 童子：梵kumāra，指未满二十岁，尚未剃度的求道男子。《笺注》：“《玄应音义》五：‘童子，是彼土八岁未冠者，童子总名。’《寄归传》三：‘白衣诣比丘所，专诵佛典，求落发，号童子。’”

碓坊：指舂米之作坊。

2. [2] “衣”，金陵本作“依”。

3. [3] “衣”，金陵本作“依”。

4. [4] “一本有：我亦要诵此，结来生缘”，真朴本、金陵本无。又“我亦要诵此，结来生缘”，《笺注》为正文。

5. [5] 上人：梵puruarabha，指智行兼备之上德之人。此为惠能对童子之尊称。

6. [6] 江州：指唐时地名，即今江西省九江市。《笺注》：“《一统志》卷五十二：‘九江府，《禹贡》荆扬二州之境。隋初废郡，后改州曰九江郡。唐复为九江。’”

别驾：指别驾从事史。《笺注》：“官名，为州刺史之佐吏。因从刺史行部别乘传车，故谓之别驾。后世通称通判为别驾，照汉制也。”

7. [7] 希有：梵ācarya，指希奇少有之事。

8. [8] 初学：指刚刚学法之人。《笺注》：“初学，谓甫经求学、未克深造之人也。”

9. [9] 下下、上上：惠能将人事分成九等，即：上上、上中、上下；中上、中中、中下；下上、下中、下下。

10. [10] 没意智：指没有任何思维分别作用之智慧。此为上上根器之人所具智慧，非为平庸凡夫之辈可得。《解义》：“没意智者，不用意识思想，即般若也。”

11. [11] “无”，北宋道原《景德传灯录》卷三《弘忍大师》作“非”。

“菩提本无树”，南唐静、筠《祖堂集》卷二《弘忍和尚》作“身非菩提树”。

12. [12] “明”，南唐静、筠《祖堂集》卷二《弘忍和尚》、北宋道原《景德传灯录》卷三《弘忍大师》作“心”。

13. [13] “本来无一物”，敦煌本作“佛性常清净”。

14. [14] “处”，北宋道原《景德传灯录》卷三《弘忍大师》作“假”，北宋延寿《宗镜录》卷三一作“用”。

“惹”，南唐静、筠《祖堂集》卷二《弘忍和尚》作“有”，北宋道原《景德传灯录》卷三《弘忍大师》、北宋延寿《宗镜录》卷三一作“拂”。

此下敦煌本复有一偈：“心是菩提树，身为明镜台，明镜本清净，何处染尘埃。”

案《解义》：“按六祖此偈，已将五蕴、六尘、十八界，及一切法相身心，完全勘破，悟彻本来面目，得入门内，与秀大师所作，迥然不侔。秀师所作犹有身心存在，放不下、摆不脱。既为身心缚束，则生灭心生、菩提心息。一切时中均以意识为主，而不知内外一切法相皆是幻妄。”

15. [15] 肉身菩萨：指生身菩萨。《笺注》：“肉身菩萨，谓生身之菩萨也。以父母所生之身，而至菩萨深位之人也。”

释义

“又过了两天，有一位童子于碓坊前路过，口中唱诵着神秀的偈颂。惠能一听，就知道这首偈颂的作者还未见到本性。惠能虽然还未蒙任何人教授，但因慧根深厚，早已识得佛法大意，于是就问童子道：‘你诵的是什么偈颂？’童子答道：‘你这獦獠，不知道五祖大师说：世间之人以了脱生死为第一大事，想要获得其传付衣法，就令弟子们各以自本心，作一首偈颂呈给他看。如果谁能够悟得佛法大意，就传付衣法给他，他就是禅宗第六代祖师。神秀上座于南廊墙壁上书写了《无相偈》，五祖大师让大家全都诵持。如果能够依此偈颂修行，可以避免堕入三恶道中；如果能够依此偈颂修行，可以获得拥有极大利益。’惠能说道：‘我也要诵持这首偈颂，以结来生之因缘。上人，我在此踏碓舂米八个多月，从未走到五祖堂前去，还望上人将我引至偈颂之前礼拜。’童子将惠能引至偈颂前礼拜。惠能说道：‘惠能我不识字，请上人代为读一下墙上的偈颂。’当时有一位江州别驾，姓张，名叫日用，便高声朗读偈颂。惠能听完之后，说道：‘我也有一首偈颂，还望别驾代为书写于墙上。’别驾说道：‘你也能作偈颂，这事倒是希有得很。’惠能向别驾说道：‘想要求学无上菩提，不能轻视初学之人。看似平庸之人却能拥有极高的智慧，而真正高人所拥有的，又是常人难以察觉的无分别智慧。如果轻视他人，就会遭受无量无边的罪业。’别驾说道：‘你只管诵出偈颂，我为你书写于墙上。你如果获得传法，首先必须来度化我，切勿忘了这个要言。’惠能偈颂的内容是：

无上菩提自性并非如菩提树实有，

澄净自体本心亦非如明镜台实有，

我的身心本来空寂无有一物可得，

又以何处去沾染任何妄尘烦恼呢？

张日用书写完这首偈颂，弟子大众看后全都十分震惊，无不嗟叹讶异，互相说道：‘真实奇怪啊！不能够以貌取人，惠能来此没有多长时间，竟然成就了肉身菩萨。’五祖看到众人惊讶怪异，担心有人会加害惠能，于是拿鞋子将墙上的偈颂擦掉，并说道：‘这偈颂也未见到本性。’众人便信以为真。”

原文

“次日，祖潜至碓坊，见能腰石舂米，语曰：‘求道之人，为法忘躯，当如是乎！’乃问曰：‘米熟也未？’惠能曰：‘米熟久矣，犹欠筛在。’祖以杖击碓三下而去。惠能即会祖意，三鼓入室。祖以袈裟遮围，不令人见，为说《金刚经》。至‘应无所住而生其心’，惠能言下大悟一切万法不离自性，遂启祖言：‘何期自性本自清净，何期自性本不生灭，何期自性本自具足，何期自性本无动摇，何期自性能生万法。’祖知悟本性，谓惠能曰：‘不识本心，学法无益。若识自本心，见自本性，即名丈夫、天人师、佛。’三更受法，人尽不知，便传顿教及衣钵云：‘汝为第六代祖，善自护念，广度有情，流布将来，无令断绝。’听吾偈曰：

有情来下种，因地果还生；

无情既无种，无性亦无生。

祖复曰：‘昔达磨大师初来此土，人未之信，故传此衣以为信体，代代相承。法则以心传心，皆令自悟自解。自古佛佛惟传本体，师师密付本心。衣为争端，止汝勿传；若传此衣，命如悬丝。汝须速去，恐人害汝。’惠能启曰：‘向甚处去？’祖云：‘逢怀则止，遇会则藏。’惠能三更领得衣钵，云：‘能本是南中人，素不知此山路，如何出得江口？’五祖言：‘汝不须忧，吾自送汝。’”

1. [1] 腰石：指在腰间坠石增加身体重量，以便踏碓舂米。此石现存有二：一在广东韶关南华寺，上刻“龙朔元年镌，师坠腰石，卢居士志，桂林龚邦柱书”；一在湖北黄梅五祖寺，上刻“六祖坠腰石”。案此二石皆后代仿制。

2. [2] “为法忘躯”，金陵本无。

3. [3] 米熟：指米已经去壳。案此五祖双关之语，乃问惠能见性没有。《笺注》：“五祖以目前事试其行解熟否，六祖答以自所履践。”

4. [4] 筛：指用竹子编制成之过滤工具。案此惠能双关之语，乃谓自己早已见性，但还未蒙五祖教授而最终大彻大悟。《解义》：“皆机锋语。意谓：我已知修道大概，只是欠师指点。筛者，师也。”

5. [5] 案《解义》：“五祖乃以杖击碓三下而去，此何意耶？虑别人窥破，暗中谋害也。”

6. [6] 三鼓：指三更。

7. [7] 袈裟：梵kaāya，指出家僧众所穿着之法衣。《笺注》：“袈裟，僧衣也。避青、黄、赤、白、黑之五正色，而用其他之杂色染之。其衣为长方形，而以诸小片割截而成者也。”

遮围：指遮挡围绕。《解义》：“此佛家神通妙用，有此袈裟遮围，无异铜墙铁壁。”

8. [8] 大悟：指大彻大悟。《笺注》：“破无始之迷妄，开真实之知见，曰大悟。”

9. [9] 丈夫：梵purua，指佛为世间最尊贵勇健之人。《笺注》：“丈夫，勇健之人。勇修正道，而不退转修行者之称。又丈夫即指谓御丈夫言，为佛十号之一也。”《解义》：“按《大般涅槃经》云：‘若人不明佛性，只名女人。虽女人，若见佛性，亦名丈夫。佛者，觉也，自觉觉他，故称大丈夫。’”

10. [10] 天人师：梵āstā deva-manuyāā，指佛为天道及人间之导师。《笺注》：“如来十号之一。天与人之教师，故名天人师。”

11. [11] 顿教：指顿悟成佛之教法。《笺注》：“顿悟之教，使速疾成佛果也。”

衣钵：梵pātra-cīvara，指三衣一钵，即袈裟与钵之合称。此为禅宗传法之信物。《笺注》：“衣与钵二物，为僧资物之最重大者。禅家以道授受，亦曰授受衣钵。”

12. [12] 护念：指护持忆念。

案《讲座》：“需要留心的是‘善自护念’。许多人对悟后是否继续修行争执不休，看来五祖是强调悟后必修的。对悟后必修这一点，大家不要怀疑，因为我们功德和力量都明显不够。以烦恼来说，开悟的人对烦恼肯定有力量，若没有力量，这个开悟就不是真实的。”

13. [13] 有情：梵sattva，指具有情识之众生。

14. [14] 下种：指种下成佛之因。

15. [15] 因地：指修行成佛之道，但还未成佛之时。

果：指果地，即成就佛果。

案《笺注》：“譬如众生下种于田，是当渐生觉芽，而生佛果。”《解义》：“言一切有情众生悉有佛性，明此佛性，即阿耨多罗三藐三菩提种子。何以能明佛性而下种子？须知因地法行，不生不灭，常住不易。因地既真，结果自然成熟也。”

16. [16] 无情：指无有情识之物，如土木瓦石等。

无种：指无有成佛之因。

17. [17] 无性：指无有佛性。

无生：指无有成佛之果。

案《笺注》：“言无情如木石之类则无佛性，既不下种子于田，则无生佛果之望。”《解义》：“言顽空之人不见自性，譬彼木石，既无性情，岂有佛种？已入断灭，更何能生起一切善法耶？”

18. [18] 达磨：指菩提达磨（？—536），梵Bodhidharma，为南印度香至国国王之三子，后出家精研佛法，于南朝梁普通（520—527）年间，从海路来至中国，为中国禅宗之创始人。唐道宣《续高僧传》卷一六、唐智炬《大唐韶州双峰山曹溪宝林传》卷八、南唐静、筠《祖堂集》卷二、北宋道原《景德传灯录》卷三、南宋普济《五灯会元》卷一有传。

19. [19] 怀：指今广东省肇庆市怀集县。

20. [20] 会：指今广东省肇庆市四会市。

21. [21] “惠能”，真朴本、金陵本无。

22. [22] 南：指南海郡。《笺注》：“肇庆府新兴县，《禹贡》扬州之南境，秦为南海郡地。六祖新兴人，故云南中人，犹言岭南人也。”

23. [23] 江口：指蕲水入江之口。

24. [24] “云：‘能本是南中人，素不知此山路，如何出得江口？’五祖言：‘汝不须忧，吾自送汝’”，真朴本、金陵本无。

释义

“第二天，五祖秘密来到碓坊，看见惠能正在腰间坠石舂米，便说道：‘追求大道之人，为法能够捨身忘躯，就应当像这样啊！’于是问道：‘米舂好了吗？’惠能答道：‘米早就舂好了，就是还差将皮壳筛去。’五祖用拄杖敲击石碓三下后便离去了。惠能立即领会五祖的意思，便于当夜三更时分进入五祖禅室。五祖以袈裟将自己与惠能遮挡围绕起来，不让外人看见，为惠能讲说《金刚经》。当五祖讲到‘应无所住而生其心’这一句经文时，惠能当下便大悟一切万法均不离自性的道理，于是启禀五祖道：‘岂料我的自性本来就是清净无染的，岂料我的自性本来就是不生不灭的，岂料我的自性本来就是具足圆满的，岂料我的自性本来就是无所动摇的，岂料我的自性本来就是能生万法的。’五祖知道他已经悟到本性，便对惠能说道：‘如果不能识得本心，再精勤学法也是无有益处的。如果能够识得自己本心，见到自己本性，就可称之为大丈夫、天人师、佛了。’三更授受教法，众人全不知晓，五祖便传顿教法门及衣钵给惠能，并说道：‘你现在就是禅宗第六代祖师，要善自护持忆念，广泛度化有情众生，将此禅法流传后世，不要使之中断灭绝。’听我所说偈颂的内容是：

众生具有情识方能播下佛性种子，

因地有了佛种才能产生成佛之果；

无有情识之物既然无有佛性种子，

无有佛性也就无有成佛之果产生。

五祖又说道：‘昔日达磨大师刚刚来到中国，世人还不能完全相信他的教法，故传此袈裟作为信物，代代相承。佛法是以心传心，全都需要受法者自行体悟和理解。自古以来，诸佛之间惟独传授本体，诸师之间秘密传付本心。袈裟为争端之根源，到你为止就不要再往下传了；如果继续传付此袈裟，你的性命就如同悬丝般危急。你必须急速离去，恐怕有人要害你。’惠能启禀道：‘向什么地方去？’五祖说道：‘逢到有怀字的地方就停下来，遇到有会字的地方就藏起来。’惠能于三更时分，领受获得衣钵后说道：‘我惠能本是南海郡人，素来不知道由此山路，如何能够出去抵达长江渡口？’五祖说道：‘这你无须担忧，我亲自送你出去。’”

原文

“祖相送直至九江驿。祖令上船，五祖把艣自摇。惠能言：‘请和尚坐，弟子合摇艣。’祖云：‘合是吾渡汝。’惠能云：‘迷时师度，悟了自度。度名虽一，用处不同。惠能生在边方，语音不正，蒙师传法，今已得悟，只合自性自度。’祖云：‘如是。如是。以后佛法，由汝大行。汝去三年，吾方逝世。汝今好去，努力向南，不宜速说，佛法难起。’惠能辞违祖已，发足南行。”

1. [1] “祖相送直”，真朴本作“五祖送”。

九江驿：指位于湖北蕲州蕲水之驿口，非在江西九江也。案北宋司马光《资治通鉴》卷一七七：“蕲州总管王世积以舟师出九江。”南宋胡三省《注》：“按《班志》：‘庐江郡寻阳县，《禹贡》九江皆在南，东合为大江。’应劭曰：‘江自庐江寻阳分为九。’汉之寻阳县在今蕲州界，王世积以舟师自蕲水出九江。”

2. [2] “令”，金陵本作“惠”。

3. [3] 艣：即橹，指一种划船之工具。《笺注》：“艣，行舟之具，所以拨水而使之前进者也。通作橹。”

4. [4] “五祖把艣自摇。惠能言：‘请和尚坐，弟子合摇艣’”，真朴本、金陵本作“惠能随即把艣”。

合：指应该。

5. [5] 渡：指双关语。一指渡江，一指度人。

6. [6] 案明《永乐大典》卷一四七○七：“《六祖坛经》云：祖因五祖忍禅师，送至九江驿边上船，能即把艣，五祖云：‘合是吾度汝。’能云：‘迷时师度，悟了自度。’”

7. [7] 边方：指边远之地。

8. [8] 语音不正：指口音浓重，非中原正统。

9. [9] “传”，真朴本、金陵本作“付”。

10. [10] “行”下，真朴本、金陵本有“矣”。

11. [11] “汝去三年，吾方逝世”，真朴本无。

案北宋赞宁《宋高僧传》卷八《唐蕲州东山弘忍传》：“以高宗上元二年（675）十月二十三日告灭，报龄七十有四。”

12. [12] 发足：指启程出发。

释义

“五祖相送惠能直到九江驿。五祖让惠能上船，然后自己去摇橹。惠能说道：‘请和尚坐下，弟子应该来摇橹。’五祖说道：‘应该是我渡你才对嘛。’惠能说道：‘迷惑的时候由师父度化，我现在已经悟道了，就应该自己度化自己了。师度、自度，看起来都是度，但各自用处不同。惠能生在偏僻之地，口音又不纯正，幸蒙师父传法给我，现在已经得以开悟，就应该自性自度了。’五祖说道：‘就是这样。就是这样。以后世间之佛法，就由你大行天下了。你离去三年之后，我就会逝世圆寂。你现在好自离去，努力向南方发展，但不宜马上宣教，否则佛法是很难弘扬兴起的。’惠能辞别五祖，启程向南方行进。”

原文

“两月中间，至大庾岭。五祖归，数日不上堂。众疑，诣问曰：‘和尚少病少恼否？’曰：‘病即无，衣法已南矣。’问：‘谁人传授？’曰：‘能者得之。’众乃知焉。逐后数百人来，欲夺衣钵。一僧俗姓陈，名惠明，先是四品将军，性行粗慥，极意参寻，为众人先，趁及惠能。惠能掷下衣钵于石上云：‘此衣表信，可力争耶？’能隐草莽中。惠明至，提掇不动，乃唤云：‘行者！行者！我为法来，不为衣来。’惠能遂出，坐盘石上。惠明作礼云：‘望行者为我说法。’惠能云：‘汝既为法而来，可屏息诸缘，勿生一念，吾为汝说。’明良久，惠能云：‘不思善，不思恶，正与么时，那箇是明上座本来面目。’惠明言下大悟，复问云：‘上来密语密意外，还更有密意否？’惠能云：‘与汝说者，即非密也。汝若返照，密在汝边。’明曰：‘惠明虽在黄梅，实未省自己面目。今蒙指示，如人饮水，冷暖自知，今行者即惠明师也。’惠能曰：‘汝若如是，吾与汝同师黄梅，善自护持。’明又问：‘惠明今后向甚处去？’惠能曰：‘逢袁则止，遇蒙则居。’明礼辞。明回至岭下，谓趁众曰：‘向陟崔嵬，竟无蹤跡，当别道寻之。’趁众咸以为然。惠明后改道明，避吾上字。”

1. [1] 大庾岭：指五岭之一，又称梅岭，位于江西省与广东省交界处，为赣江和北江的分水岭。《笺注》：“大庾岭，在江西大庾县南，与广东南雄县分界。一名台岭，亦名庾岭，为五岭之一。当赣粤之要冲，极险峻。”

2. [2] 能者：双关语，一谓有能力者，一谓惠能。

3. [3] “数”，南唐静、筠《祖堂集》卷二《弘忍和尚》作“七”。

4. [4] “惠明”，大谷本作“慧明”，敦煌本作“惠顺”。下同。

惠明：俗姓陈，江西鄱阳人，为陈宣帝之孙，为五祖弘忍之弟子。北宋赞宁《宋高僧传》卷八、北宋道原《景德传灯录》卷四、南宋普济《五灯会元》卷二有传。

5. [5] “四品”，敦煌本作“三品”。

将军：指武官名称。北宋赞宁《宋高僧传》卷八《唐袁州蒙山慧明传》：“以明未捨家，曾署诸卫，故有将军之号矣。”北宋道原《景德传灯录》卷四：“袁州蒙山道明禅师者，鄱阳人，陈宣帝之裔孙也。国亡落于民间，以其王孙尝受署，因有将军之号。”

6. [6] “粗”，增上本作“麁”，《径山藏》、《频伽藏》、真朴本、金陵本作“麤”。《笺注》：“麤，与粗通，不精也。”

“慥”，《笺注》作“糙”。

慥：指急促仓猝。

7. [7] 参寻：指参访寻找。

8. [8] 趁：指追赶。

9. [9] “云”，金陵本作“曰”。

案《笺注》：“《一统志》八十：‘南雄府有放钵石，在云封寺，石高数尺，相传唐时卢能放钵其上。’”

10. [10] “能”，金陵本作“即”。

“于石上云：‘此衣表信，可力争耶？’能”，真朴本无。

草莽：指丛生杂草。

11. [11] 提掇：指提拉拾取。《解义》：“未几明至，提挈不动，知衣钵于己无缘。”

12. [12] 行者：《解义》：“因六祖此时尚未受戒，故称行者。”

13. [13] “坐盘石上”，《笺注》作“盘坐石上”。

盘石：指磐石，即厚大之石头。

14. [14] 屏息：指抑制停止。

15. [15] “惠能”，大谷本作“谓明”。

“云”，大谷本、真朴本、金陵本作“曰”。

16. [16] 正与么时：指此时。《笺注》：“犹言即此时也。”

17. [17] “箇”，《笺注》作“個”。下同。

本来面目：指身心脱落后之无染自性。

案《解义》：“意谓一切凡夫，妄认缘虑为心，意识为主，殊不知心念一起，即属妄觉。觉有觉无，即名二法。如能息念忘虑，非善非恶，即本心也。”《讲座》：“‘不思善，不思恶’这两句，实际上概括了一切思维活动中的相对观念。如空色、有无、前后、远近、中边等等，一切总不思，这时哪一个是你的本来面目呢？又在什么地方呢？宗师的方便恰恰是想方设法把你思维的路子堵了，把分别思维斩断，还要你‘速道速道’！只有这个时候，忽然铁树开花，一个真正的‘我’才跳得出来。这样的宗风，在禅宗之外是找不到的。就这一点，说禅宗是‘不立文字、教外别传’真是恰当不过，因为你把三藏十二部翻完，也找不到这个答案。”

18. [18] 上来：指历代禅宗祖师。

密语：指依密意所说之语。

密意：指隐而未发之意趣。

19. [19] 返照：指返观自性。世俗之人追逐外缘，故妄念频生；若能屏息外缘，回返观照自性，方能见己本来面目。《笺注》：“返照者，犹言鉴于前事，而穷明自性之本源也。”

20. [20] 案《讲座》：“惠明因六祖开示而开悟后，又问：‘上来密语密意外，还更有密意否？’看来，祖师传法时是否有密法这个疑问，早在那时就有了，还不是今天的发明。明确地说，禅宗若讲密法，那就成了密宗，而不是禅宗了。所以六祖极其明白地说：‘与汝说者，即非密也。汝若返照，密在汝边。’自性本自清净，本自具足，就是你自己。这么贴近，哪有半点密呢？自己对自己还有什么秘密吗？若要捨内求外，那自然就有密了。你懂，别人不懂，对别人而言是密，但经反观自照，自己明白了自己，密又何成密呢？这是最简单明白的问题，但同时又是最迷惑人的问题，希望大家能有清醒的认识。”

21. [21] 如人饮水，冷暖自知：指此本来面目，只有自见心性，不能为外人所知。《笺注》：“《达磨血脉论》：‘道元圆成，不用修证。道非声色，微妙难见。如人饮水，冷暖自知，不可向人说也，唯有如来能知。’”

22. [22] 案南唐静、筠《祖堂集》卷二《弘忍和尚》：“慧明云：‘某甲虽在黄梅剃发，实不得宗乘面目。今蒙行者指授，也有入处，如人饮水，冷暖自知。从今向后，行者即是慧明师，今便改名，号为道明。’”

23. [23] 袁：指今江西省宜春市袁州区。北宋道原《景德传灯录》卷四：“师既回，遂独往庐山布水台。经三载，后始往袁州蒙山，大唱玄化。”

24. [24] “蒙”，真朴本、金陵本作“明”。

蒙：指蒙山，位于今江西省宜春市上高县。《笺注》：“《一统志》五十七：‘江西袁州府，禹贡扬州之域。隋于宜春县置袁州，因袁山名也。’”

25. [25] 陟：指登高。

崔嵬：指石头土山。

26. [26] “蹤”，大谷本、真朴本、金陵本作“踪”。

27. [27] 案南唐静、筠《祖堂集》卷二《弘忍和尚》：“道明敬仰之心辞行者，便回向北去。至于虔州，果然见五十馀僧来寻卢行者。道明向众云：‘大庾岭头怀化镇五六日寻候，兼问诸门津并向北寻觅行者，言不见此色。’诸人却回，道明独往庐山布水台。经三年后，归蒙山修行。凡徒弟尽教过岭南六祖处，只今蒙山灵塔现在。”

28. [28] 案北宋赞宁《宋高僧传》卷八《唐袁州蒙山慧明传》：“便更其名，以旧云道明也。”北宋道原《景德传灯录》卷四《蒙山道明》：“初名慧明，以避师上字，故名道明。弟子等尽遣过岭南，参礼六祖。”

29. [29] “吾”，诸本及《笺注》、《景德传灯录》作“师”。案此句若为惠能自述之语，当作“吾”；若为后人添加之注，当作“师”。

上字：指惠字。古人书写文字乃从上至下，惠字在上，能字在下，故惠为上边之字。

释义

“在两个月的时间里，惠能来到了大庾岭。五祖送完惠能回到寺中，连续数日都不上堂说法。众弟子感觉十分奇怪，便来向五祖问道：‘和尚感觉是身体有些不舒服，还是心中有些烦闷呢？’五祖答道：‘生病倒是没有，但我的衣钵和禅法已经南去了。’众弟子问道：‘是谁获得传授法位？’五祖一语双关地答道：‘能者得之。’众弟子便知道是惠能获得传法。随后有数百人南下追逐惠能，想抢回衣钵。其中有一位僧人俗家姓陈，法名惠明，没出家前为四品将军，性格及行事粗暴仓促，极力尽心找寻惠能，故赶在了众人前面，最先追上了惠能。惠能扔下衣钵放在一块大石头上说道：‘这件袈裟是表征传法的信物，岂可通过强力而能争得的？’惠能隐藏在路旁的杂草丛中。惠明赶到后，想把石头上的衣钵拿走，但怎么也提取不动，于是便呼唤道：‘行者！行者！我是为求佛法而来，不是为争衣钵而来。’惠能于是从草丛中出来，坐在磐石之上。惠明行礼道：‘希望行者能够为我演说法要。’惠能说道：‘你既然是为求佛法而来，可以屏息各种外缘，不要生起任何一点念头，我再为你演说法要。’惠明静默了很久，惠能才说道：‘不去思维善，也不去思维恶，正是在此时刻，那个无有分别之性就是你的本来面目。’惠明当下大悟，又问道：‘除了历代祖师的密语密意外，您还有什么其他的密意吗？’惠能答道：‘能够对你说的，就已经不是密意了。你如果能回返观照自性，那么密意就在你的身边。’惠明说道：‘我惠明虽然也在黄梅跟随五祖出家学法，确实从未省察到自己的本来面目。如今蒙您指示出我的本性所在，就如同有人喝水，水之冷暖只有他自己知道一样，从今以后您就是我惠明的师父。’惠能说道：‘你如果能像这样见到了自性，那我和你便是一同拜黄梅五祖为师，你要善自护持佛法。’惠明又问道：‘我惠明今后要向什么地方去呢？’惠能答道：‘逢到有袁字的地方就停下来，遇到有蒙字的地方就住下来。’惠明行礼辞别惠能。惠明回到大庾岭下，对随后赶来的众人说道：‘刚才我追逐惠能，登上这个石头山后，竟然就无有踪迹了，应当从别的道路再去追寻惠能。’赶来的众人都相信了他的话。惠明后来改名为道明，为了避讳我名字中的‘惠’字。”

原文

“惠能后至曹溪，又被恶人寻逐，乃于四会避难猎人队中，凡经一十五载，时与猎人随宜说法。猎人常令守网，每见生命尽放之。每至饭时，以菜寄煮肉锅。或问，则对曰：‘但吃肉边菜。’”

1. [1] 曹溪：指位于今广东省韶关市曲江县东南双峰山之河，因水流经过曹侯墓冢，故得名。曹侯者，名叔良，曾将自家之地布施给惠能居止。《笺注》：“《大清一统志》三百四十一：‘曹溪在曲江县东南五十里，源出县界狗耳岭，西流三十里，合溱水。以土人曹叔良捨宅为寺，故名。’”

2. [2] “凡经一十五载”，南唐静、筠《祖堂集》卷二作“后隐四会、怀集之间，首尾四年”。

3. [3] 随宜说法：指以方便随机说法。《笺注》：“佛道随三种机，以方便说，故云随宜。”

释义

“惠能之后来到曹溪，又被恶人找寻追逐，便在广东四会避难于猎人队伍之中，就这样过了十五年，其间还经常给猎人随宜说法。猎人经常让惠能看守捕兽网，他每看到有生灵被捕便全都将其释放。每到吃饭的时候，惠能便将生菜寄放到肉锅中去煮。有猎人问他缘故，他则答道：‘我只吃肉边上的菜。’”

原文

“一日思惟：‘时当弘法，不可终遯。’遂出，至广州法性寺，值印宗法师讲《涅槃经》。时有风吹旛动，一僧曰：‘风动。’一僧曰：‘旛动。’议论不已。惠能进曰：‘不是风动，不是旛动，仁者心动。’一众骇然，印宗延至上席，征诘奥义。见惠能言简理当，不由文字，宗云：‘行者定非常人。久闻黄梅衣法南来，莫是行者否？’惠能曰：‘不敢。’宗于是作礼，告请传来衣钵出示大众。宗复问曰：‘黄梅付嘱，如何指授？’惠能曰：‘指授即无，惟论见性，不论禅定解脱。’宗曰：‘何不论禅定解脱？’能曰：‘为是二法，不是佛法，佛法是不二之法。’宗又问：‘如何是佛法不二之法？’惠能曰：‘法师讲《涅槃经》，明佛性是佛法不二之法。如高贵德王菩萨白佛言：犯四重禁，作五逆罪，及一阐提等，当断善根、佛性否？佛言：善根有二：一者常，二者无常，佛性非常非无常，是故不断，名为不二；一者善，二者不善，佛性非善非不善，是名不二。蕴之与界，凡夫见二；智者了达，其性无二。无二之性，即是佛性。’印宗闻说，欢喜合掌言：‘某甲讲经，犹如瓦砾；仁者论义，犹如真金。’于是为惠能剃发，愿事为师。惠能遂于菩提树下，开东山法门。”

1. [1] “弘”，金陵本作“宏”。

2. [2] 遯：即遁，指逃避隐迹。

3. [3] “广州法性寺”，南唐静、筠《祖堂集》卷二作“南海县制旨寺”。

广州法性寺：指今广东省广州市光孝寺。《笺注》：“《一统志》七十九：‘在府城内西北，旧为乾明、法性二寺，宋合为一，亦改法性寺也。”

4. [4] 印宗法师（627—713）：俗姓印，江苏吴县人。北宋赞宁《宋高僧传》卷四、北宋道原《景德传灯录》卷五有传。

案《讲座》：“六祖从得法到后来出世说法，中间尚有十五年时间。实际上是六祖进一步护持、进修的阶段，把自己习气陶炼得净尽、圆融，才能荷担如来家业，才能在后来广传无上大法，揭开了弘传千年的禅宗序幕。所以，六祖一到广州法性寺就能一鸣惊人，与印宗法师论《涅槃经》时，境界是那样纯熟高深，这决不是偶然的。”

5. [5] “旛”，《普慧藏》作“幡”。下同。

“时有风吹旛动”，真朴本、金陵本作“因二僧论风旛义”。

旛：指用竿柱挑起之旗帜。《笺注》：“幢之有长帛下垂者曰旛，为祈福而立之法物也。”

6. [6] “僧”，真朴本、金陵本无。

7. [7] “僧”，真朴本、金陵本无。

8. [8] 仁者：指对他人之敬称。

9. [9] 骇然：指惊讶之状。

10. [10] 上席：指尊贵之席位。《笺注》：“上席，坐中之第一位也。”

11. [11] 征诘：指征询诘问。

奥义：指深奥之佛教义理。

12. [12] 告请：指申告请求。

13. [13] 付嘱：指付托嘱告。

14. [14] 指授：指指导传授。

15. [15] 禅定：指禅（梵dhyāna）与定（梵samādhi）之合称，即将心专注于某一境界而不散乱。《笺注》：“按据此则知顿悟自心，即是见性，即是禅定，非见性之外别有禅定。”

解脱：梵vimoka，指解除摆脱烦恼之束缚而得自在。《笺注》：“解脱者，离缚而得自在之义。即解惑业之系缚，脱三界之苦果也。”

案《讯释》：“惟论见性，斯其为指授也，大矣。”《讲座》：“见了性，本身就在定中，本身已得到了解脱，所以一经见性，一了百了，这就是禅宗的主张。”

16. [16] “能”，真朴本作“谓”，金陵本作“惠”。

17. [17] 二法：指有分别之法。《笺注》：“一为见性，一为禅定、解脱，故曰二法。”《解义》：“言禅定解脱，自性中皆无所有，故曰二法。”

18. [18] 不二之法：指无分别之法。《笺注》：“只论见性，不论禅定、解脱，即是不二之法。盖见性即是禅定、解脱，禅定、解脱即是见性。故繁言之则为三，简言之则为一。”

19. [19] 四重禁：指四种严重之禁戒，即：杀生、偷盗、邪淫、妄语。

20. [20] 五逆罪：指五种悖逆之大罪，即：杀父、杀母、杀阿罗汉、出佛身血、破和合僧。

21. [21] 一阐提：梵icchantika，指断绝一切善根而不能成佛之人。

22. [22] 善根：梵kuala-mūla，指产生各种善法之根本。《笺注》：“身、口、意三业之善，坚固而不可拔者，名根。又善能生妙果，故亦名根。”

23. [23] 常：梵nitya-sthita，指永恒存在。

24. [24] 无常：梵anitya，指世间有为诸法全都会经历从产生到灭亡的过程，而不能永恒存在。

25. [25] 蕴：梵skandha，指积聚。众生由五法积聚成身体，称为五蕴，即：色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴。《笺注》：“有相为色，领纳名受，取像曰想，迁流为行，分别为识。蕴者，积聚为义，谓积聚生死过患。”

界：梵dhātu，指分界。众生与外部世界有十八种分类范畴，称为十八界，即：眼、耳、鼻、舌、身、意等六根，色、声、香、味、触、法等六尘，眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识等六识。

26. [26] 智者了达：《笺注》：“智者，有智慧之人也。了悟事理而通达之者，名了达。”

27. [27] 其性无二：《笺注》：“据此即知无念，则五蕴空、十八界空，故蕴之与界无二无别。”

28. [28] 案北凉昙无谶译《大般涅槃经》卷二二《光明遍照高贵德王菩萨品》：“光明遍照高贵德王菩萨摩诃萨白佛言：‘世尊。若犯重禁、谤方等经、作五逆罪、一阐提等有佛性者，是等云何复堕地狱？世尊。若使是等有佛性者，云何复言无常乐我净？世尊。若断善根名一阐提者，断善根时，所有佛性云何不断？佛性若断，云何复言常乐我净？如其不断，何故名为一阐提耶？世尊。犯四重禁名为不定，谤方等经、作五逆罪及一阐提悉名不定，如是等辈若决定者，云何得成阿耨多罗三藐三菩提？得须陀洹乃至辟支佛亦名不定，若须陀洹至辟支佛是决定者，亦不应成阿耨多罗三藐三菩提？世尊。若犯四重不决定者，须陀洹乃至辟支佛亦不决定；如是不定，诸佛如来亦复不定；若佛不定，涅槃体性亦复不定；至一切法亦复不定，云何不定？若一阐提，除一阐提则成佛道。诸佛如来亦应如是，入涅槃已，亦应还出不入涅槃。若如是者，涅槃之性则为不定，不决定故当知无有常乐我净。云何说言一阐提等当得涅槃？’尔时，世尊告光明遍照高贵德王菩萨摩诃萨言：‘善哉！善哉！善男子。为欲利益无量众生令得安乐，怜愍慈念诸世间故，为欲增长发菩提心诸菩萨故，作如是问。善男子。汝已亲近过去无量诸佛世尊，于诸佛所种诸善根，久已成就菩提功德，降伏众魔令其退散，已教无量无边众生，悉令得至阿耨多罗三藐三菩提。久已通达诸佛如来所有甚深秘密之藏，已问过去无量无边恒河沙等诸佛世尊如是甚深微密之义，我都不见一切世间若人、若天、沙门、婆罗门、若魔、若梵，有能咨问如来是义。今当诚心谛听谛听，吾当为汝分别演说。善男子。一阐提者亦不决定，若决定者，是一阐提终不能得阿耨多罗三藐三菩提，以不决定是故能得。如汝所言，佛性不断，云何一阐提断善根者？善男子。善根有二种：一者内，二者外。佛性非内非外，以是义故佛性不断。复有二种：一者有漏，二者无漏。佛性非有漏非无漏，是故不断。复有二种：一者常，二者无常。佛性非常非无常，是故不断。若是断者，则应还得；若不还得，则名不断。若断已得，名一阐提。犯四重者亦是不定，若决定者，犯四重禁终不能得阿耨多罗三藐三菩提。谤方等经亦复不定，若决定者，谤正法人终不能得阿耨多罗三藐三菩提。作五逆罪亦复不定，若决定者，五逆之人终不能得阿耨多罗三藐三菩提。色与色相二俱不定，香、味、触相，生相至无明相，阴、入、界相，二十五有相，四生乃至一切诸法，皆亦不定。善男子。譬如幻师在大众中，化作四兵车、步、象、马，作诸璎珞严身之具，城邑、聚落、山林、树木、泉池、河井，而彼众中有诸小儿无有智慧，睹见之时，悉以为实。其中智人知其虚诳，以幻力故惑人眼目。善男子。一切凡夫乃至声闻、辟支佛等于一切法见有定相亦复如是，诸佛、菩萨于一切法不见定相。善男子。譬如小儿于盛夏月，见热时焰，谓之为水。有智之人于此热焰，终不生于实水之想，但是虚焰诳人眼目，非实是水。一切凡夫、声闻、缘觉见一切法亦复如是，悉谓是实，诸佛、菩萨于一切法不见定相。善男子。譬如山涧因声有响，小儿闻之谓是实声，有智之人解无定实，但有声相诳于耳识。善男子。一切凡夫、声闻、缘觉于一切法亦复如是，见有定相；诸菩萨等解了诸法悉无定相，见无常相、空寂等相，无生灭相。以是义故，菩萨摩诃萨见一切法是无常相。善男子。亦有定相，云何为定？常乐我净。在何处耶？所谓涅槃。’”

29. [29] 合掌：梵ajali，指合并左右手掌而恭敬行礼。《笺注》：“合掌者，合左右掌，合十指以表吾心专一之敬礼法。”

30. [30] 某甲：指自称之代词。《笺注》：“言某甲者，某以代姓，甲以代名。指人指己，于文字上皆可用之。”

31. [31] “剃”，金陵本作“薙”。

剃发：梵muanā，指剃除须发而表正式出家。惠能自拜见五祖弘忍后，直至获得传法南下，均未进行正式出家之剃度仪式。《笺注》：“薙，同剃。剃须发，著染衣，佛弟子出家之相也。去慢，且为分别外道出家之所为。”案南唐静、筠《祖堂集》卷二：“正月十五日剃头，二月八日于法性寺请智光律师受戒，戒坛是宋朝求那跋摩三藏之所置也。”

32. [32] 菩提树：指法性寺内所种之菩提树，今广州光孝寺内亦存。南唐静、筠《祖堂集》卷二：“梁末有真谛三藏于坛边种菩提树。”《笺注》：“《岭南丛述》卷三十八：‘广州光孝寺菩提树，不花不实，经冬不凋。叶之筋脉，细致如纱绢，广人每用此为灯为花为蝉虫之翼。’（《天台志》）‘诃林有菩提树，萧梁时，智药三藏自西竺持来，今历千馀年矣。大可百围，作三四大柯，其根不生于根而生于枝，根自上倒垂，以千百计。大者合围，小者拱把。岁久，根包其干，惟见根而不见干。干已空中无干，根即其干；枝亦空中无枝，根即其枝。其叶似柔桑而大，本圆末锐。二月而凋落，五月而生。僧采之，浸以寒泉，至于四旬之久，出而浣濯。滓渣既尽，惟馀细筋如丝。霏微荡漾，以作灯帷笠帽，轻柔可爱。持赠远人，比于绡縠，其萎者以之入爨矣。’（《广语》）”

33. [33] 东山法门：指弘忍所传授之禅法。北宋赞宁《宋高僧传》卷八《唐荆州当阳山度门寺神秀传》：“昔魏末有天竺沙门达磨者，得禅宗妙法，自释迦佛相传授，以衣钵为记，世相传付，航海而来。梁武帝问以有为之事，达磨贵传径门心要，机教相乖，若水投石，乃之魏隐于嵩丘少林寺，寻卒。其年魏使宋云于葱岭见之，门徒发其冢，但有衣履而已。以法付慧可，可付粲，粲付道信，信付忍。忍与信俱住东山，故谓其法为东山法门。”

释义

“一天，惠能自己想道：‘是时候出来弘扬佛法了，我不可能终生隐遁于世。’于是便出离四会，来到广州法性寺，正赶上该寺的印宗法师宣讲《大般涅槃经》。忽然刮来一阵风吹得经幡飘动，有一个僧人说：‘这是风在动。’另一个僧人说：‘这是幡在动。’二人争论不休。惠能进前说道：‘这既不是风动，也不是幡动，而是你们的心在动。’当时在场的大众全都惊讶骇然，印宗赶紧将惠能请到上座，向他请教佛法奥义。看到惠能对深奥难懂的佛理，能够言简意赅、深入浅出地解释明白，且不拘泥于文字，印宗便问道：‘您必定不是一般人。早就听说黄梅五祖的传法衣钵弟子到南方来了，莫非就是您吗？’惠能答道：‘不敢当。’印宗于是行礼，并请求惠能将五祖所传衣钵拿出来给大众展示一下。印宗又问道：‘黄梅五祖在付嘱传法时，有什么具体的指导传授吗？’惠能答道：‘具体的指导传授倒是没有，只和我讨论如何得见自性，不论如何坐禅入定及获得解脱之法。’印宗问道：‘为何不论禅定及解脱之法？’惠能答道：‘因为禅定解脱是分别之法，不是究竟佛法，因为究竟佛法是没有分别的不二之法。’印宗又问道：‘什么才是佛法的不二之法呢？’惠能答道：‘法师在您刚才讲授的《大般涅槃经》中，已经指明佛性就是佛法的不二之法。正如经中高贵德王菩萨问佛道：那些犯了四重禁、作了五逆罪的人，以及一阐提等，是否在断绝了善根的同时，也断绝了佛性呢？佛回答道：善根有两种：第一种是常，第二种是无常，而佛性是不能用常与无常这对概念范畴来界定描述的，所以佛性不会断绝，这种即非常、又非无常的佛法，就叫作不二之法。善根还可分成两种，第一种是善，第二种是不善，而佛性是不能用善与不善这对概念范畴来界定描述的，这种即非善、又非不善的佛法，就叫作不二之法。蕴与界，在凡夫眼中就分别为二种概念；有智慧的人了达不二之法，知道蕴与界的本性是没有差异分别的。这种没有分别的本性，就是佛性。’印宗听完惠能的讲说后，欢喜合掌道：‘我所讲说的经义，犹如瓦砾般普通；您所论述的义理，犹如真金般珍贵。’于是印宗为惠能剃除须发，举行正式的剃度仪式，并表示愿意事奉惠能为师。惠能便在菩提树下，开讲禅宗东山法门。”

原文

“惠能于东山得法，辛苦受尽，命似悬丝。今日得与使君、官僚、僧尼、道俗同此一会，莫非累劫之缘，亦是过去生中供养诸佛、同种善根，方始得闻如上顿教得法之因。教是先圣所传，不是惠能自智。愿闻先圣教者，各令净心，闻了各自除疑，如先代圣人无别。”一众闻法，欢喜作礼而退。

1. [1] 东山：指黄梅山，因该山在湖北黄梅县东，故得名。

2. [2] “使”，真朴本、金陵本作“史”。

使君：指对刺史之称呼。此处谓韶州刺史韦璩。《笺注》：“古时称刺史曰使君。又凡奉使之官，亦以使君称之。”《解义》：“使君者，奉使而来之官吏，故称使君。”

3. [3] 劫：梵kalpa，指极为久远不可计量之时间。《笺注》：“累劫，累叠数多之劫量也。世界成坏之时期曰劫。”

4. [4] 供养诸佛：《笺注》：“供养者，资养三宝，为奉灯明、香华、饮食、资财等事。”

5. [5] 各令净心：《笺注》：“各净其心，使无污染，以还复吾人本具之自性清净心也。”

6. [6] 圣人：梵ārya，指证得圣智之人。《笺注》：“《涅槃经》十一：‘以何等故，名佛、菩萨为圣人耶？如是等人有圣法故，常观诸法性空寂故，以是义故名圣人。有圣戒故，复名圣人。有圣定、慧故，故名圣人。有七圣财，所谓信、戒、惭、愧、多闻、智慧、捨离，故名圣人。有七圣觉故，故名圣人。’”

释义

“惠能自从黄梅东山获得传法后，历尽艰辛困苦，性命如同悬丝般危急。今天能够与韦使君、诸位官僚、出家僧尼及道俗大众共同在此集会，要不是我们之间积累了多劫的宿世因缘，也是你们在过去生中供养诸佛、共同种下了善根，方才得以听闻到像上面我所自述的获得顿教传法的经历。此顿教法门是先代圣人所传授的，不是我惠能凭自己智力创造的。希望听闻先代圣人教法的人，各自要澄净自心，闻法之后如果能够各自除去内心的疑惑，你们也就如同先代圣人没有差别了。”在场的大众听到惠能今日所说法要后，欢喜作礼而退去。

般若第二

原文

次日，韦使君请益。师陞座告大众曰：“总净心念摩诃般若波罗蜜多。”复云：“善知识。菩提般若之智，世人本自有之，只缘心迷，不能自悟，须假大善知识示导见性。当知愚人、智人，佛性本无差别，只缘迷悟不同，所以有愚有智。吾今为说摩诃般若波罗蜜法，使汝等各得智慧。志心谛听，吾为汝说。”

1. [1] “般若”下，真朴本、金陵本有“品”。

2. [2] “使”，真朴本、金陵本作“史”。下同。

请益：指请师教益。《笺注》：“请益者，已受教而再问未尽之蕴也。”

3. [3] 总净心：《行由》第一：“愿闻先圣教者，各令净心。”《解义》：“总净心三字，看似闲文，其实极其重要，不特修般若者宜如此，即不修者亦宜如此。所以者何？一切凡夫不知衣里明珠，皆由心意不净，为妄念所覆耳。心非染法，云何不净？以内缘外扰，甘受驱驰。如清净止水，杂投尘土，混浊不清。若能断其外扰，灭其内缘，则心体活泼，自在无碍，不净自净，尚何待于修乎！”

念：指忆念。

摩诃般若波罗蜜多：梵Mahā-prajā-pāramitā，指以大智慧而能度生死苦海而到涅槃彼岸。《讲座》：“学佛的人不学般若，就等于没有学佛法。”

4. [4] 大善知识：指伟大之善知识。

示导：指启示开导。

5. [5] 案《讲座》：“以禅宗的观点来看，人人都有佛性，人人都是佛。禅宗是绝对强调这点，其修行、其方法都是建立在这个基础之上，不然顿悟成佛就失去了依据。”

6. [6] 志心：指专心。《笺注》：“心之所之为志。志心，犹言留心，专心一也。”

谛听：指认真仔细地听。《笺注》：“谛，审也。谛听者，审详而听，即用心听之意。”

释义

第二天，刺史韦璩再次请惠能说法。惠能升上高座后对大众说道：“你们都要净心忆念摩诃般若波罗蜜多。”又说道：“诸位善知识。菩提般若的智慧，世上每一个人都本自具有，只是由于内心被迷惑了，所以不能够自行开悟，必须借助大善知识来指示开导从而见到本性。应当知道愚笨的人和智慧的人，这二者的佛性在本质上是没有任何差别的，只是由于各自迷惑和开悟的程度不同，所以才会有了愚痴与智慧的区分。我现在为你们讲说摩诃般若波罗蜜法，使你们各自获得智慧。要专心认真地听，我为你们讲说。”

原文

“善知识。世人终日口念般若，不识自性般若，犹如说食不饱。口但说空，万劫不得见性，终无有益。善知识。摩诃般若波罗蜜是梵语，此言大智慧到彼岸。此须心行，不在口念。口念心不行，如幻如化、如露如电；口念心行，则心口相应。本性是佛，离性无别佛。”

1. [1] 万劫：指一万劫。此谓时间之极长久远。《笺注》：“世界一成一毁曰一劫。万劫，犹言万世，极言其时间之长也。”

2. [2] 梵语：梵Sanskrit，指古印度之标准语。因谓此语乃大梵天王所说，故得名。唐玄奘《大唐西域记》卷二：“详其文字，梵天所制，原始垂则，四十七言也。寓物合成，随事转用，流演枝派，其源浸广。乃至因地随人，微有改变，语其大较，未异本源。而中印度特为详正，辞调和雅，与天同音，气韵清亮，为人轨则。”

3. [3] 心行：指用心忆念不忘而修行也。

4. [4] 如幻如化：指世间事物本不真实，犹如幻化之相。《笺注》：“西俗多工伎，以种种之法，现出象、马、人、物等，使人实如闻见，以故名幻。幻事虽如实见闻，实无有也，以譬一切诸法之无实。以神仙之通力，天龙之业力，或禁咒禅定等，使种种之物变化现出，故名化。此化物化事，空而无实也，以譬一切诸法之实无性。”

5. [5] 如露如电：指朝露与闪电。朝露太阳一出来就蒸发了，闪电一刹那间就消失了。形容事物虽然暂时存在，但终归无常而不能永久。后秦鸠摩罗什译《金刚般若波罗蜜经》：“一切有为法，如梦幻、泡影，如露亦如电，应作如是观。”

6. [6] 相应：梵samprayukta，指相互契合。

释义

“诸位善知识。世间之人终日口中诵念般若，但不能认识自性本具般若，犹如光空说吃饭是不能实际填饱肚子的。只在口中说空，过一万劫也不可能得以见到自性，最终是毫无益处的。诸位善知识。摩诃般若波罗蜜是印度梵语的音译，意译成汉语为大智慧到彼岸。此法必须用心修行，而不在口中诵念。只在口中诵念，而心不忆念修行，这就犹如幻化、露电般虚假不实；既在口中诵念，又于心中忆念修行，这就使心口相互契合。人的本有性德就是佛，离开了人的本性之外，就再没有什么别的佛存在了。”

原文

“何名摩诃？摩诃是大。心量广大，犹如虚空，无有边畔，亦无方圆大小，亦非青黄赤白，亦无上下长短，亦无瞋无喜、无是无非、无善无恶、无有头尾。诸佛刹土，尽同虚空。世人妙性本空，无有一法可得。自性真空亦复如是。善知识。莫闻吾说空便即著空，第一莫著空。若空心静坐，即著无记空。善知识。世界虚空能含万物色像，日月星宿、山河大地、泉源谿涧、草木丛林，恶人善人、恶法善法、天堂地狱，一切大海、须弥诸山，总在空中。世人性空亦复如是。善知识。自性能含万法是大，万法在诸人性中。若见一切人恶之与善，尽皆不取不捨，亦不染著，心如虚空，名之为大，故曰摩诃。”

1. [1] 摩诃：梵mahā，指大。

2. [2] 心量：指心识之度量。凡夫以妄心攀缘外境为心量，如来以无心远离诸缘为心量。《笺注》：“此心量，指如来真证之心量言。离一切之所缘、能缘，住于无心者是也。”

3. [3] 边畔：指边际。

4. [4] 案弥勒造、唐玄奘译《瑜伽师地论》卷一：“彼所缘者，谓色，有见有对，此复多种，略说有三，谓：显色、形色、表色。显色者，谓青黄赤白，光影明暗，云烟尘雾，及空一显色。形色者，谓长短、方圆、粗细，正不正、高下色。表色者，谓取捨屈伸，行住坐卧。如是等色。”故知“青黄赤白”，为显色；“方圆大小”、“上下长短”为形色。

5. [5] “瞋”，真朴本、金陵本作“嗔”。

6. [6] 刹土：指国土。刹，梵ketra，指土。梵汉双举，故称刹土。

7. [7] 无记：梵avyākta，指非善非恶之性。《解义》：“但不善体会之人，闻师说空，便著在空上，百物不思，兀然静坐，自以为空，不知此乃无记空耳。著空之人不特无成，结果变为木石之类，是为大错。”

8. [8] 世界：梵loka-dhātu，指众生依止之世间国土。此谓宇宙空间。

色：梵rūpa，指质碍，即世间一切有形物质之总称。

9. [9] 星宿：指四象和二十八宿。此谓星辰。

10. [10] “谿”，真朴本、金陵本作“溪”。

泉源：指泉水之源头。

谿涧：指两山之间的水流。

11. [11] 天堂：指天众人所居住之殿堂。

地狱：梵naraka，指众生依所造恶业而堕入之地下牢狱。

12. [12] 大海：指围绕须弥山之咸水海、香水海等，非为世间之海。

13. [13] 须弥：梵Sumeru，指妙高山。此山为一小世界之中心，周围有八山、八海围绕，诸天、四大部洲及地狱等，皆依之建立。《笺注》：“须弥，山名，一小世界之中心也。译为妙高、妙光、安明、善积、善高。凡器世界之最下为风轮，最上为水轮，其上为金轮，即地轮。地轮上有九山八海，即：持双、持轴、担木、善见、马耳、象鼻、持边。须弥山之八山八海有铁围山，其中心之山即须弥山也。”

14. [14] “著”，真朴本作“着”。

染著：指心被贪爱烦恼污染而有所执著。《笺注》：“爱欲之心浸染外物，执著而不离，名染著。”

释义

“什么名叫摩诃呢？摩诃是大的意思。心量之广大，犹如虚空一般，没有边际，没有方圆大小、上下长短等形状，没有青黄赤白等颜色，没有喜怒，没有是非，没有善恶，没有头尾等各种差别。一切诸佛的国土，全都同虚空一样。世人殊妙自性本来空寂，没有一法可从中得到。自性真空的道理也是一样。诸位善知识。不要听我说空就立刻执著于空，第一就不能执著于空。如果以空心静坐修行，这就执著于非善非恶的无记空了。诸位善知识。宇宙世界正因为本质是虚空的，所以才能包含一切物质色相，像日月星辰、山河大地、泉源溪涧、草木丛林，恶人善人、恶法善法、天堂地狱，一切大海、须弥山等一切事物，全都存在于虚空之中。世人自性真空的道理也是一样。诸位善知识。诸人自性能够包含万法这就是大，而万法又全都在诸人的自性之中。如果见到一切人性的恶与善，全都不执取也不捨离，又不被善恶染著，心如虚空一般，这就称之为大，所以叫作摩诃。”

原文

“善知识。迷人口说，智者心行。又有迷人，空心静坐，百无所思，自称为大。此一辈人不可与语，为邪见故。善知识。心量广大，遍周法界，用即了了分明，应用便知一切。一切即一，一即一切。去来自由，心体无滞，即是般若。善知识。一切般若智，皆从自性而生，不从外入。莫错用意，名为真性自用，一真一切真。心量大事，不行小道。口莫终日说空，心中不修此行，恰似凡人自称国王，终不可得，非吾弟子。”

1. [1] 案“口说”、“心行”者，皆就空而言。《讲座》：“证悟与解悟的分水岭就在这里。真正的证悟，是在修行里，在本份上直接把这个空感受到了，不需要你在道理上说长说短。”

2. [2] 邪见：梵mithyā-di，指不正确之见解。《笺注》：“此邪见，非指五见中拨无因果之邪见，乃谓谬妄不合于道之邪见耳。何也？以其著于无记空也。”

案《解义》：“复次，自性真空与虚无顽空判然不同者，虚空无觉，故称顽空；自性有觉，故名真空。云何真空？但空其名，非空非实；只空其相，非空其体。真空不空，不空真空，是名第一义空。若空心静坐之人，百无所思，口虽说空，实不知真空之理。已入断灭之境，不化木石，尚须即早回头，否则难以幸免，况成道乎？盖迷闷罔觉，失自元常，与真空之自在活泼，无挂无碍，心如太虚，廓然无圣者异矣。故曰：著空之人不可与语，为邪见太深，难以挽救故也。”

3. [3] “遍”，原作“徧”，据增上本、大谷本改。下同。

法界：梵dharma-dhātu，指佛教教法所含摄之一切境界。佛法广大，所以法界亦无量无边。

4. [4] 了了：指清晰了然。

分明：指清楚明白。

5. [5] 一切即一，一即一切：指个体之本质与全体之本质，同一没有差异，可以相融相即。

6. [6] 真性：指无有变异之真实本性。

7. [7] 一真一切真：指个体之真实本性与全体之真实本性，也是同一没有差异的，所以能够见到个体之真性，也就见到了全体之真性。

8. [8] 大事：指一大事因缘，即佛为众生开显宇宙人生之真相。《笺注》：“大事者，总言转迷开悟。”《解义》：“心量大事者，慈悲喜捨，宏法度生之事也。”

9. [9] 小道：指非真正解脱之道。《笺注》：“小道，指空心静坐等。”《解义》：“不行小道者，人法偏执，鹿羊等机也。”

10. [10] 凡人：指平庸之人，即普通老百姓。

释义

“诸位善知识。迷惑之人只在口头上说空，而智慧之人用心修行于空。又有迷惑之人，空心静坐，没有任何思想念头，自以为这就证得了大道。这一类人是不能和他们对话的，因为他们的邪见太深。诸位善知识。心性之度量是广大的，可以周遍法界一切境界，其作用就是能够清晰地明了，正确应用心性就可以知晓一切事理的本质。一切事理的本质就是某一事理的本质，而某一事理的本质也与一切事理的本质相同。这种来去自由，心体没有任何滞碍的，就是般若智慧。诸位善知识。一切般若智慧，全都是从自性中产生的，不是从外界而来的。不要错误地理解心性的应用，真正的心性都是从自身产生应用的，这一真性自用是真实的，那么一切事理也就都是真实的了。心行度量是破迷开悟的大事，不是通过空心静坐等小道能够获得的。口中不要终日说空，如果心中不能修行此行，就好像普通百姓说自己是国王，但终究他是不可能当上的，这类迷人不是我的弟子。”

原文

“善知识。何名般若？般若者，唐言智慧也。一切处所、一切时中，念念不愚，常行智慧，即是般若行。一念愚即般若绝，一念智即般若生。世人愚迷，不见般若。口说般若，心中常愚，常自言：‘我修般若。’念念说空，不识真空。般若无形相，智慧心即是。若作如是解，即名般若智。”

1. [1] 唐言：指唐朝之言，即汉语也。

2. [2] 一切处所：《解义》：“一切处所者，在家、出家不论处何境地也。”

3. [3] 一切时中：《解义》：“一切时中者，行、住、坐、卧四威仪中也。”

4. [4] 念念不愚：《解义》：“念念不愚者，远离一切尘劳妄想也。”

5. [5] 常行智慧：《解义》：“常行智慧者，念念自性自见也。”

6. [6] 一念：《解义》：“一念者，念兹在兹，非偶然一念之谓，其间不容发如此。”《讯释》：“夫所谓一念者，盖谓一切处所、一切时中，念念如此，而无复有他念也。犹言心心如此，而无复有他心也。故心心念念自忏前愆，心心念念自悔后过，心心念念去假归真，心心念念离假离真，心心念念弃邪归正，心心念念无邪无正，心心念念见性以为功，心心念念平等以为德，心心念念内心谶下以为功，心心念念外行于礼以为德，心心念念敬上念下、矜恤孤贫，心心念念和光接物、通达夫碍。凡若此类，是皆一念大旨也。如此修行，定成佛道。’”

7. [7] “识”，金陵本作“说”。

8. [8] 智慧心：《解义》：“云何慧心？即念念之中，远离尘垢，自性自见之义。”

释义

“诸位善知识。什么名叫般若呢？般若，是梵文音译，意译为汉语是智慧的意思。在一切地方处所及一切时间之中，每一个念头都不愚痴，恒常修行智慧，这就是般若行。有一个念头愚痴，那般若就灭绝了；有一个念头智慧，那般若就生起了。世人都是愚痴迷惑的，不能够见到般若。口中空说般若，而心中恒常愚痴，并且总自我说道：‘我在修行般若。’每一个念头都在说空，但其实没有认识到真正的空。般若是无形无相的，智慧之心就是般若。如果能够像这样理解般若，那么就可称为般若智慧了。”

原文

“何名波罗蜜？此是西国语，唐言到彼岸，解义离生灭。著境生灭起，如水有波浪，即名为此岸。离境无生灭，如水常通流，即名为彼岸，故号波罗蜜。善知识。迷人口念，当念之时，有妄有非。念念若行，是名真性。悟此法者，是般若法；修此行者，是般若行。不修即凡，一念修行自身等佛。善知识。凡夫即佛，烦恼即菩提。前念迷即凡夫，后念悟即佛。前念著境即烦恼，后念离境即菩提。”

1. [1] 波罗蜜：梵pāramitā，指度彼岸。

2. [2] 西国：指中国以西之国，即印度。

3. [3] 到彼岸：《解义》：“彼岸亦是喻言。譬如江海，非舟楫莫渡，已到彼岸，舟楫可捨。一切凡夫欲度烦恼苦海，生死大河，非佛法莫渡。佛法惟何？即摩诃般若是也。”

4. [4] 解义：指善解法义。

5. [5] “名为”，真朴本、金陵本作“是于”。

案《解义》：“然未到彼岸之前，应作逆流之行。逆流者，远离六尘，解脱生灭之谓。盖一切尘劳烦恼，皆由因缘和合，妄有生灭，根尘相触，为境所牵。如水之有波浪，前簸后涌，把舵不定，即名此岸。”

6. [6] 案《讲座》：“此岸是生灭，彼岸是不生不灭。但生灭是从何而起呢？佛教认为，你一著境，一落入相对之中，生灭就起来了。如同水里的波浪一样，一波一浪，一起一伏，一生一灭。这些波浪形成了永流不息的长江大河。把永流不息的无穷无尽的波浪都汇归自己，就是永恒，就是彼岸。要知道此岸就是彼岸，不是离开了此岸而别有什么彼岸，不是离开了一个又一个的波浪而别有什么彼岸，不是离开了一个又一个的波浪而别有一个长江大河。”

7. [7] 案《解义》：“若能了知一切境界，如幻如化，毫不为动，于境离境，即无生灭。如水之常常通流，东通西达，四无滞碍，即名为彼岸，故号波罗蜜。”

8. [8] 案《解义》：“云何等佛？心、佛、众生本无差别。佛之地位虽高，亦可阶而至也，如不修行，纵经万劫，终是凡夫。”

9. [9] 凡夫即佛：《解义》：“凡夫与佛，名虽不同，佛性毫无差别。过去诸佛，在初亦是凡夫；现在凡夫，从今日起修至成就菩提，即是未来佛。”

10. [10] 烦恼：梵klea，指扰乱身心之精神作用。

烦恼即菩提：《解义》：“云何烦恼即菩提？烦恼、菩提名虽有二，然同出自性则一。”

释义

“什么名叫波罗蜜呢？这是印度梵语的音译，意译为汉语是到彼岸的意思，进一步解释其法义就是远离无常生灭。执著于各种外境，无常生灭就会生起，如同水面有波浪一样，这就名叫此岸。远离各种外境，就不会有无常生灭生起，如同水经常流通一样，这就名叫彼岸，故称为波罗蜜。诸位善知识。迷惑的人只一味在口中念，而当他在口念的时候，心中还有各种妄想是非的分别。如果能够在念念之间修行，这才叫作真正的心性。能够悟得此法的，就是般若法；能够修行此行的，就是般若行。不修行就是凡夫，能够一念修行自身就等同于佛。诸位善知识。凡夫就是佛，烦恼就是菩提，因为二者的本质都是一样的。前一个念头迷惑了就是凡夫，后一个念头证悟了就是佛。前一个念头执著外境了就是烦恼，后一个念头远离外境了就是菩提。”

原文

“善知识。摩诃般若波罗蜜最尊、最上、最第一，无住、无往亦无来，三世诸佛从中出。当用大智慧打破五蕴烦恼尘劳，如此修行，定成佛道，变三毒为戒、定、慧。善知识。我此法门，从一般若生八万四千智慧。何以故？为世人有八万四千尘劳。若无尘劳，智慧常现，不离自性。悟此法者，即是无念、无忆、无著，不起诳妄。用自真如性，以智慧观照，于一切法不取不捨，即是见性成佛道。”

1. [1] 三世：指过去、现在、未来。

2. [2] 尘劳：指烦恼。《笺注》：“尘劳即烦恼之异称，可以污吾人之真性者。”

3. [3] 佛道：指成佛之道。《笺注》：“佛所得之无上菩提，谓之佛道。”

4. [4] 三毒：指三种烦恼，即：贪欲、嗔恚、愚痴。《笺注》：“三毒者：一、贪毒，引取之贪心，以迷心而对于一切顺情之境，引取不厌者；二、嗔毒，恚忿之嗔心，以迷心而对于一心违情之境，起忿怒者；三、痴毒，迷暗之痴心，心性暗钝，迷于事理之法者是也，亦名无明。”

戒、定、慧：指三学，即佛教徒必修之三种增上学。《笺注》：“防身之恶，曰戒；使散乱之心静，曰定；去惑证理，曰慧。”

5. [5] 八万四千：指数量极多，乃虚言也。《笺注》：“西天之法，凡显物之多，常举八万四千之数。”

6. [6] 无念：指无有妄念。《解义》：“无念者，一切善法、恶法心不染著也。”

7. [7] 无忆：指无有追忆。《解义》：“无忆者，过去种种并将为空也。”

8. [8] 无著：指无有执著。《解义》：“无著者，当境现前不生分别也。”

9. [9] 真如：梵bhūta-tathatā，指真实不虚、恒常不变之本体。

释义

“诸位善知识。摩诃般若波罗蜜是最为尊贵、最为上乘、最为第一的法门，其没有住著、也没有往来，过去、现在、未来三世一切诸佛全都从中生出。应当用大智慧打破五蕴的烦恼尘劳，像这样修行，必定能够成就佛道，转变贪、嗔、痴三毒为戒、定、慧三学。诸位善知识。我的这个法门，是从一般若中生出八万四千智慧。为什么呢？因为世人有八万四千烦恼。如果没有了烦恼，智慧就会恒常现前，永不脱离自性。能够悟得此法，就是无念、无忆、无著，不再生起虚诳妄想。用自己的真如之性，以智慧来观照一切，对一切诸法不执取也不捨离，这就是见性成就佛道。”

原文

“善知识。若欲入甚深法界及般若三昧者，须修般若行，持诵《金刚般若经》，即得见性。当知此经功德无量无边，经中分明赞叹，莫能具说。此法门是最上乘，为大智人说，为上根人说。小根小智人闻，心生不信。何以故？譬如大龙下雨于阎浮提，城邑、聚落悉皆漂流，如漂枣叶；若雨大海，不增不减。若大乘人，若最上乘人，闻说《金刚经》，心开悟解。故知本性自有般若之智，自用智慧常观照故，不假文字。譬如雨水，不从天有，元是龙能兴致，令一切众生、一切草木、有情无情悉皆蒙润。百川众流，却入大海，合为一体。众生本性般若之智亦复如是。”

1. [1] 甚深：指十分深邃。《笺注》：“法之幽妙者名深，深之极者名甚。”

三昧：梵samādhi，指正定，即心一境性。《解义》：“三昧，译言正受，亦名正定。”

2. [2] 持诵：指受持读诵。

3. [3] 功德：梵gua，指功能福德。隋吉藏《胜鬘宝窟》卷上本：“恶尽曰功，善满称德。又德者得也，修功所得，故名功德。”

4. [4] 案后秦鸠摩罗什译《金刚般若波罗蜜经》：“若复有人于后末世，能受持、读诵此经所得功德，于我所供养诸佛功德，百分不及一、千万亿分乃至算数譬喻所不能及。”及多处校量福德之经文。

5. [5] 案后秦鸠摩罗什译《金刚般若波罗蜜经》：“须菩提。以要言之，是经有不可思议不可称量无边功德，如来为发大乘者说，为发最上乘者说。”《讲座》：“佛教的修行讲究人的根器，因根器的不同，而相应设立种种的法，一般把根器分为上中下三种。禅宗是为上根利器，也就是大智慧人开设的法门。”

6. [6] 案后秦鸠摩罗什译《金刚般若波罗蜜经》：“须菩提。若善男子、善女人于后末世，有受持、读诵此经所得功德，我若具说者，或有人闻，心则狂乱，狐疑不信。”“须菩提。若乐小法者，著我见、人见、众生见、寿者见，则于此经不能听受、读诵、为人解说。”

7. [7] “大”，大谷本、金陵本作“天”。

龙：梵nāga，指能呼云唤雨之蛇形畜类。

阎浮提：梵Jambu-dvīpa，指南赡部州，即人类目前所居止之世界。

8. [8] 城邑：指城市。《笺注》：“城，城郭也。内曰城，外曰郭。邑，都邑也。大曰都，小曰邑。”

9. [9] 聚落：梵grāma，指村落。《笺注》：“聚落，即村落也。为人所集居之处。”

10. [10] “天”，《笺注》作“无”。

11. [11] 兴致：指导致。

12. [12] 百川：指江河湖泽的总称。

释义

“诸位善知识。如果想证入甚深法界及般若三昧，必须修习般若行，受持读诵《金刚般若波罗蜜经》，就可得以见性。应当知道此经的功德无量无边，经文中有多处明确赞叹之语，这里就不能一一列举了。此法门是最上乘的，是为具有大智慧的人讲说的，为具有上上根性的人讲说的。如果那些具有小根性、小智慧的人听闻到此法门，心中是难以相信的。为什么呢？就好像龙从天上降雨到阎浮提洲，城市、村落全都被大水漂流冲垮，如同水中漂浮的枣树树叶；如果降雨到大海之中，大海则不会有增减变化。像大乘之人，像最上乘人，听说《金刚经》，就会心开悟解。故知本性之中自有般若智慧，自用智慧恒常观照诸法，不需要假借任何文字。就好像雨水，不是从天空中产生的，而是有龙才能导致的，令一切众生、一切草木、有情无情等世间万物全都蒙受润泽。所有百川众多之水流，最终全都汇入大海，合为一体。众生本性所具有的般若智慧也是一样。”

原文

“善知识。小根之人闻此顿教，犹如草木根性小者，若被大雨悉皆自倒，不能增长。小根之人亦复如是，元有般若之智，与大智人更无差别，因何闻法不自开悟？缘邪见障重，烦恼根深。犹如大云，覆盖于日，不得风吹，日光不现。般若之智亦无大小，为一切众生自心迷悟不同。迷心外见，修行觅佛，未悟自性，即是小根。若开悟顿教，不执外修，但于自心常起正见，烦恼尘劳常不能染，即是见性。”

1. [1] 案《讯释》：“若能悟性，乃名大根。余于是而知，无智无愚、无佛无众生，亦惟在迷悟之间尔。”《讲座》：“所谓小根小器，也是对众生的一种教育方法。谁愿意承认自己是小根小器呢？一切众生皆有佛性，皆可成佛，在这上面是没有大小高低之分的，一切众生都绝对平等。你相信就是上根大器，小根小器也是大根大器；若不相信就是小根小器，大根大器也是小根小器。”

2. [2] “执”，《径山藏》、增上本作“能”。

3. [3] 正见：梵samyag-di，指正确之见解。《笺注》：“正见者，明知苦、集、灭、道之理也。”

释义

“诸位善知识。小根之人听闻到此种顿教法门，就好像草木的根比较小，如果被大雨冲刷全都会倒掉，不能再生长了。小根之人也是一样，原本所具有的般若智慧，与大智慧人没有什么差别，为什么在闻法之后不能自行开悟呢？就是因为小根之人邪见的障碍太重了，烦恼根深蒂固难于去除。就好像大片的乌云，遮挡住太阳一样，没有风吹云散，日光是不能显现的。般若智慧本身也没有大小之别，只是由于一切众生自心的迷悟程度不同。以迷惑之心外求见性，从而修行寻觅成佛之道，没能悟得自性，这就是小根。如果开悟顿教，不执著于向外修行，只从自心恒常生起正见，烦恼尘劳终不能染污自心，这就是见性。”

原文

“善知识。内外不住，去来自由，能除执心，通达无碍。能修此行，与《般若经》本无差别。善知识。一切修多罗及诸文字、大小二乘十二部经，皆因人置。因智慧性，方能建立。若无世人，一切万法本自不有，故知万法本自人兴，一切经书因人说有。缘其人中有愚有智，愚为小人，智为大人。愚者问于智人，智者与愚人说法，愚人忽然悟解心开，即与智人无别。善知识。不悟，即佛是众生；一念悟时，众生是佛。故知万法尽在自心，何不从自心中顿见真如本性？《菩萨戒经》云：‘我本元自性清净。’若识自心见性，皆成佛道。《净名经》云：‘即时豁然，还得本心。’”

1. [1] 执心：指执著之心。《笺注》：“因事物而执著不离之心，名执心。”

2. [2] 《般若经》：指后秦鸠摩罗什译《金刚般若波罗蜜经》。

3. [3] 修多罗：梵sūtra，指契经。《笺注》：“契理合机，名契。贯穿法相，摄持所化，如经之于纬，名经。”

4. [4] 大小二乘：指大乘与小乘。《笺注》：“对小机说罗汉道，名小乘。对大机说作佛之道，名大乘。”《解义》：“大小二乘者，佛初时说有，中时说无，即二乘也，故谓之小。后说非有非无，即一乘也，故谓之大。”

十二部经：梵dvādaāga-buddha-vacana，指佛经的十二种文体，即：契经（修多罗）、应颂（祇夜，梵geya）、受记（和伽罗那，梵vyākaraa）、讽颂（伽陀，梵gāthā）、自说（优陀那，梵udāna）、因缘（尼陀那，梵nidāna）、譬喻（阿波陀那，梵avadāna）、本事（伊帝目多伽，梵itivttaka，）、本生（阇陀伽，梵jātaka）、方广（毗佛略，梵vaipulya）、希法（阿浮陀达摩，梵adbhuta-dharma）、论议（优波提，梵upadea）。

5. [5] 案《讲座》：“因为有了不同根器的众生，佛才分别说了十二门的法。因为人世间的众生有那么多的烦恼，陷在生老病死之中不得解脱，佛才相应地说了那么多的法。”

6. [6] 小人：《解义》：“小人者，细小之谓，非君子之对相。”

7. [7] 大人：《解义》：“大人者，能明佛法之谓，非阶级之尊称。”

8. [8] “然”，真朴本、金陵本无。

9. [9] 案《讲座》：“有人说只有上根利器的人、大知识分子才能学禅宗，下根的人就不能学。其实这是外行话，禅宗是三根普摄，对文化低的人更为适宜。”

10. [10] “何不从自心”，真朴本无。

11. [11] “元自性”，大谷本作“性元自”。

案后秦鸠摩罗什译《梵网经卢舍那佛说菩萨心地戒品第十》卷下：“是一切众生戒，本源自性清净。”

12. [12] 案后秦鸠摩罗什译《维摩诘所说经》卷上《弟子品》：“时维摩诘即入三昧，令此比丘自识宿命，曾于五百佛所植众德本，回向阿耨多罗三藐三菩提，即时豁然，还得本心。”

释义

“诸位善知识。内外全都不住著，来去自由，能够除掉执取之心，便可通达无所障碍。能够这样修行的，就与《金刚般若波罗蜜经》中的境界没有差别。诸位善知识。一切经文及各种文字解说，所有大小二乘十二部经，全都是为了教化众生才编撰的。因为有了人的智慧本性，这些经典才能够建立。如果没有世人，一切万法也就不会产生了，故知一切万法是因人之存在才得以兴起的，一切经书也是因人的讲说才产生的。由于人与人之间有愚痴与智慧的差别，愚痴者为小人，智慧者为大人。愚者请教于智者，智者给愚者说法，愚者听后忽然悟解心开，当下就与智者没有区别了。诸位善知识。不能开悟，则佛就是众生；一念开悟之时，则众生就是佛。故知一切万法全都在于人之自心，为何不从自心中顿见真如本性呢？《梵网经》中说：‘我本来就自性清净。’如果识得自心从而见性，那么众生全都能够成就佛道。《维摩诘所说经》中说：‘当下豁然开悟，还是证得的自己本心。’”

原文

“善知识。我于忍和尚处一闻，言下便悟，顿见真如本性。是以将此教法流行，令学道者顿悟菩提，各自观心，自见本性。若自不悟，须觅大善知识解最上乘法者，直示正路。是善知识有大因缘，所谓化导令得见性，一切善法因善知识能发起故。三世诸佛十二部经，在人性中本自具有，不能自悟，须求善知识指示方见。若自悟者，不假外求。若一向执谓须他善知识方得解脱者，无有是处。何以故？自心内有知识自悟。若起邪迷妄念颠倒，外善知识虽有教授，救不可得。若起正真般若观照，一刹那间妄念俱灭。若识自性，一悟即至佛地。”

1. [1] 因缘：梵hetu-pratyaya，指内因与外缘。

2. [2] “方”，大谷本、真朴本、金陵本作“望”。

3. [3] 颠倒：梵viparīta，指违背正道常理。

4. [4] 一刹那：梵kaa，指极短之瞬间。

释义

“诸位善知识。我在五祖弘忍和尚处一闻法要，当下就开悟了，立刻见到真如本性。所以我现在将此顿教法门宣扬流行，令学道之人能够顿悟菩提，各自观照本心，各自见到本性。如果自己不能开悟，必须寻求一位大善知识，他能够悟解最上乘法，来直接指示出正确的修行之路。这种善知识是具有广大因缘的，所谓能够教化导引令众生得见本性，一切善法都因善知识而能引发生起。过去、现在、未来三世诸佛在十二部经中讲述的法义，在人性中是本自具有的，由于不能够自性开悟，才必须寻求善知识给予指示方能见到。如果能够自行开悟，就不需要再外求什么指示。如果一向执著地以为必须借助其他善知识的指示才能够获得解脱，这种认识完全是不正确的。为什么呢？因为自心内有知识，便能自性开悟。如果生起邪迷妄想之颠倒见解，就算有善知识给予指示，也难于挽救不能开悟的现实。如果生起正确真实之智慧观照，一刹那间妄念全都消灭。如果能够识得自性，一朝开悟便能立刻达到佛的境地。”

原文

“善知识。智慧观照，内外明彻，识自本心。若识本心，即本解脱。若得解脱，即是般若三昧，即是无念。何名无念？若见一切法，心不染著，是为无念。用即遍一切处，亦不著一切处。但净本心，使六识出六门，于六尘中无染无杂，来去自由，通用无滞，即是般若三昧，自在解脱，名无念行。若百物不思，当令念绝，即是法缚，即名边见。”

1. [1] “即”上，真朴本、金陵本有“般若三昧”。

2. [2] 六识：梵 vijāna，指眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。《笺注》：“对于六根之色、声、香、味、触、法六境、能生见、闻、嗅、味、觉、知之了别作用者是也。”

六门：梵 indriyāi，指六根，即：眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根。《笺注》：“眼、耳、鼻、舌、身是外五门，内有意门，共六门。”

3. [3] “杂”，金陵本作“襍”。

六尘：梵 viayāh，指六境，即：色尘、声尘、香尘、味尘、触尘、法尘。

4. [4] 自在：梵īvara，指随心所欲，无有约束。《笺注》：“进退无碍，名自在。又心离烦恼之系缚，通达无碍，名自在。”

5. [5] 案《解义》：“念绝即死。云何念绝即死？因一切众生依妄念而住，念绝故生命亦绝，可不慎哉！”

6. [6] 法缚：指法执，即被思想被所知所见所束缚，也就是执著于法，与法执同义。

7. [7] 边见：指偏执之恶见。《笺注》：“即或为断见，或为偏于常见一边之恶见也。”

案《讲座》：“一些修行的人不懂六祖这个‘无念’的真意，很久以来，都以为般若三昧就是无念——就是没有任何念头。这种说法误人不浅，禅宗后来的衰微，也与这个错误的理解有关，所以有必要再次申说一下。其实六祖在《坛经》中涉及到‘无念’的几个地方都是解释明白的。因为后人把‘无念’两字执著了，不结合佛法作彻底的研究，认为只这两个字就够了，佛法也可以不讲了，祖师们的开示也不必听了；一说用功，就是什么都不要想，因为一想就‘有念’嘛。于是经也不看，论也不看，戒律也不管，参话头也只参一个。这就把一个好端端学佛的人，变成了一个对社会毫无用处的废物，就大错了。须知这种‘无念’决不是六祖大师强调的那个‘无念’。‘念’在佛法里有两层意思：一是记忆，即以不忘失为性；二是指系念，即把某件事情放在心上。两者相近而不同，都是精神和思想的重要功能，没有这个功能，思想就没有积累和创造。修行的人，非但要用这个功能，还应把它锻炼得更加有用才行。所以，无念若理解为不思、不想、不忆、不系念，那就危险了。”

释义

“诸位善知识。用智慧来观照一切，则身内身外全都明了洞彻，从而识得自性本心。如果能够识得本心，就是本来解脱。如果获得解脱，就是般若三昧，就是无念。为什么叫作无念呢？如果见到一切法，心中没有任何染著，这就是无念。其作用可以遍及一切处所，但又不执著于一切处所。只要能够澄净本心，使六识出于六门，于六尘之中没有任何杂染，来去自由，通用无有滞碍，这就是般若三昧，自在解脱，所以称为无念修行。如果任何事物都不去想，令自己所有念头都灭绝，这就是被法束缚，称为边见。”

原文

“善知识。悟无念法者，万法尽通；悟无念法者，见诸佛境界；悟无念法者，至佛地位。善知识。后代得吾法者，将此顿教法门，于同见同行，发愿受持。如事佛故，终身而不退者，定入圣位。然须传授，从上以来默传分付，不得匿其正法。若不同见同行，在别法中不得传付，损彼前人，究竟无益。恐愚人不解，谤此法门，百劫千生断佛种性。”

1. [1] 同见同行：《笺注》：“同行，为三善知识之一，同心而行道者之谓也。”《解义》：“同见同行者，即发菩提心修般若行之类。”

2. [2] 不退：梵avinivartanīya，指无有退失。

3. [3] “定”，真朴本、金陵本作“欲”。

圣位：指圣人之果位。

4. [4] 默传：指不以言语相传。《笺注》：“默传者，以心传心，见性成佛。宗门之传授，在言语之外，故名默。”

分付：指分别付嘱。

5. [5] 正法：梵sad-dharma，指真正之教法。《笺注》：“正法，真正之道法也。理无差，故云正。法，为三宝中之法宝，以教、理、行、果四者为体。”

6. [6] 别法：指非禅宗顿教的其他法门。

7. [7] 种性：梵gotra，指故有之性。因其性如种子，可发生未来之果，故得名。

释义

“诸位善知识。能够证悟无念法，则万法全都能贯通；能够证悟无念法，则见一切诸佛境界；能够证悟无念法，则即达到佛的地位。诸位善知识。后代能够得到我所传教法的人，将此顿教法门，在具有共同见解及共同修行的人中间，发起誓愿领受忆持。如果能像事奉佛一样，终身受持顿教没有退转，则必定证入圣位。此后必须像历代祖师那样，将此法再默默地传授下去，不得将正法隐藏起来。如果是在具有不同见解及不同修行的人中间，对于受持另外教法的人就不要传授了，以免有损前人，究竟没有益处。只怕愚人不能理解，毁谤此顿教法门，从而百劫千生沉溺轮回，断绝了成佛的种性。”

原文

“善知识。吾有一《无相颂》，各须诵取，在家、出家但依此修。若不自修，惟记吾言，亦无有益。”听吾颂曰：

说通及心通，如日处虚空。

唯传见性法，出世破邪宗。

法即无顿渐，迷悟有迟疾。

只此见性门，愚人不可悉。

说即虽万般，合理还归一。

烦恼闇宅中，常须生慧日。

邪来烦恼至，正来烦恼除，

邪正俱不用，清净至无馀。

菩提本自性，起心即是妄，

净心在妄中，但正无三障。

世人若修道，一切尽不妨。

常自见己过，与道即相当。

色类自有道，各不相妨恼。

离道别觅道，终身不见道。

波波度一生，到头还自懊。

欲得见真道，行正即是道。

自若无道心，闇行不见道。

若真修道人，不见世间过；

若见他人非，自非却是左。

他非我不非，我非自有过；

但自却非心，打除烦恼破。

憎爱不关心，长伸两脚卧。

欲拟化他人，自须有方便；

勿令彼有疑，即是自性现。

佛法在世间，不离世间觉，

离世觅菩提，恰如求兔角。

正见名出世，邪见名世间，

邪正尽打却，菩提性宛然。

此颂是顿教，亦名大法船，

迷闻经累劫，悟则刹那间。

1. [1] 说通：指说法通达。《笺注》：“说通者，说法逗机之相也。”《解义》：“说通，即辩才无碍，能应众生根器说法是也。”

心通：指自心通达。《笺注》：“心通即宗通也。宗通者，即自证殊相之相也。”《解义》：“宗通，即明自性宗，传佛心印是也。”

2. [2] 出世：指出现世间。

邪宗：指邪谬之宗。《笺注》：“凡不以见性为宗者，曰邪宗。”

3. [3] “闇”，真朴本、金陵本作“暗”。下同。

4. [4] 慧日：梵jāna-divākara，以日光比喻智慧，能够照破无明生死黑暗。

5. [5] 无馀：指无馀涅槃。《笺注》：“无念清净至达不生灭之地。”

6. [6] 三障：梵trīy āvaranāni，指三种妨害圣道之障碍，即：烦恼障、业障、报障。《笺注》：“三障者：一、烦恼障，如贪欲、愚痴等之惑；二、业障，如五逆、十恶之业；三、报障，如地狱、饿鬼、畜生等之苦报。”

7. [7] 波波：指奔波。

8. [8] 世间：梵loka，指迁流变化之世界。《笺注》：“世间有二：一为有情世间，一为器世间。此指有情世间而言，为一切有情栖息之世间。换言之，即人类是也。”

9. [9] 左：指左道，即不正之邪道也。

10. [10] 方便：梵upāya，指善巧权谋。

11. [11] “彼”，增上本、大谷本、真朴本作“破”。

12. [12] 兔角：指虚无之事。《笺注》：“愚人误兔之耳为角，此以喻物之必无也。”

13. [13] 出世：指出世间。《笺注》：“超出世间而修净行谓之出世。”

14. [14] “名”，原作“是”，从文义，据真朴本、金陵本改。

15. [15] 宛然：指真切清晰。

16. [16] 法船：指佛法。《笺注》：“佛以渡人过生死海，到涅槃岸，譬如船筏，故曰法船。”

释义

“诸位善知识。我有一首《无相颂》，你们各自必须读诵执取，无论是在家众，还是出家众，只要依此颂修行。如果不能自我修行，光记下我的话，也是没有任何益处的。”听我《无相颂》的内容是：

我修道的身体犹如菩提树般坚定，

能够说法通达又能证悟自心通达，

如同太阳升起处在虚空之中一样。

我只传授明心见性禅宗顿教法门，

此法出现世间可以破除一切邪宗。

佛法原本没有顿教与渐教之差别，

只因众生迷悟不同而有快慢之分。

仅就此明心见性的顿教法门而言，

愚痴之人是不可能通晓和领悟的。

说法的方式虽然有各种方式方法，

但所讲的真理终归还是只有一个。

心有烦恼犹如处在黑暗的房屋中，

常须生起智慧太阳才能获得光明。

如果心生邪见烦恼也就随之而来，

如果心生正见烦恼也就随之而除，

邪见正见在心中全都不产生作用，

那必获得清净而达无馀涅槃之境。

无上菩提佛性本是众生自心本性，

众生只要起心动念就是妄心作用，

而清净之心就隐藏在这妄心之中，

只要正念现前就可清除三种障碍。

世间之人如果想要修行解脱道法，

一切修行方法全都不会相互妨害。

恒常自己省察自己所犯各种过失，

这就能够与佛道在当下相互契合。

一切有形有相众生之类自有其道，

它们各自不存在相互的妨碍恼害。

离开自性之道而去别求其他道法，

终其一生都不可能见到真正的道。

如此奔波忙碌白白度过一生时光，

到头来是一无所获还得独自懊悔。

如果想得见真正的道是什么样子，

只要能够修行正法就是真正之道。

自己如果没有存真正的修道之心，

就像在黑暗中行走看不见路一样。

如果一个真正发心修行佛道之人，

他是看不见世间之人任何过失的；

如果修道之人看到别人争论是非，

自己也争论是非这便堕入了邪道。

别人争论是非我不随之争论是非，

如果我也争论是非自己便有过失；

只要自己能够去掉争论是非之心，

也就从而打消破除一切烦恼障碍。

世间任何爱恨情仇全都漠不关心，

长长伸出双腿两脚悠然自在而卧。

如果想要指导教化他人修习佛道，

自己必须具有各种权巧方便手段；

不要让众生心中产生任何的疑惑，

这就是众生自心本性显现的时刻。

真正的佛法是存在于有情世间的，

从来不可能脱离世间而获得觉悟，

试图脱离世间而去寻觅无上菩提，

就如同求取兔子头上长的角一样。

真正的见解被称为出世间之教法，

错误的见解才被称为世间之教法，

邪见正见全都被打破去除掉之后，

菩提自性就从心中宛然显现出来。

这个偈颂讲的就是禅宗顿教法门，

又可将之比喻为能度生死之大船，

迷者听后经历累劫不能明心见性，

悟者听后在刹那间就能证道成就。

原文

师复曰：“今于大梵寺说此顿教，普愿法界众生，言下见性成佛。”

时韦使君与官僚、道俗，闻师所说，无不省悟。一时作礼，皆叹：“善哉！何期岭南有佛出世！”

1. [1] 省悟：指醒悟。

2. [2] 一时：指同一时刻。

3. [3] 佛：指惠能。

释义

惠能又说道：“今天我在大梵寺说此禅宗顿教法门，普遍希望法界众生，当下就能见性成佛。”

当时刺史韦璩与官僚、道俗，听惠能所说顿教法门之后，无不自心省悟。他们同时向惠能行礼，并全都赞叹道：“善哉！没想到岭南竟然有佛出现世间！”

疑问第三

原文

一日，韦刺史为师设大会斋。斋讫，刺史请师陞座，同官僚、士庶肃容再拜。

问曰：“弟子闻和尚说法，实不可思议。今有少疑，愿大慈悲，特为解说。”

师曰：“有疑即问，吾当为说。”

1. [1] “疑问”，真朴本、金陵本作“决疑品”。

2. [2] 大会斋：《笺注》：“大会，大法会也。大会而兼吃斋，故云大会斋。”

3. [3] 斋讫：指用斋完毕，当为中午之时。《笺注》：“斋，戒也，敬也，又斋食也。就戒律上言，食分时非时。正午以前为正时，正午以后为非时。时则可食，非时则不可食。”

4. [4] 士庶：指士人和百姓。

肃容：指整肃仪容。

5. [5] 不可思议：梵a-cintya，指不可以思维和言说之境界。《笺注》：“不可思议者，言理之深妙，事之希奇，不可以心思，不可以言议也。”

释义

一天，刺史韦璩为惠能设置了很大的法会和斋筵。在用斋结束后，刺史韦璩恭请惠能升高座，自己同官僚、士人及百姓整肃仪容，向惠能再行礼拜。

韦璩问惠能道：“弟子我听和尚所说的法，实在高妙不可思议。现在我还有少许疑惑，希望您发大慈悲心，能够特别为我解说一下。”

惠能说道：“你有何疑惑就问，我必当为你解说。”

原文

韦公曰：“和尚所说，可不是达磨大师宗旨乎？”

师曰：“是。”

公曰：“弟子闻达磨初化梁武帝，帝问云：‘朕一生造寺、度僧、布施、设斋，有何功德？’达磨言：‘实无功德。’弟子未达此理，愿和尚为说。”

师曰：“实无功德，勿疑先圣之言。武帝心邪，不知正法。造寺、度僧、布施、设斋，名为求福，不可将福便为功德。功德在法身中，不在修福。”

师又曰：“见性是功，平等是德。念念无滞，常见本性真实妙用，名为功德。内心谦下是功，外行于礼是德；自性建立万法是功，心体离念是德；不离自性是功，应用无染是德。若觅功德法身，但依此作，是真功德。若修功德之人，心即不轻，常行普敬。心常轻人，吾我不断，即自无功。自性虚妄不实，即自无德。为吾我自大，常轻一切故。善知识。念念无间是功，心行平直是德；自修性是功，自修身是德。善知识。功德须自性内见，不是布施、供养之所求也。是以福德与功德别，武帝不识真理，非我祖师有过。”

1. [1] “磨”，金陵本作“摩”。下同。

宗旨：指禅宗之要旨。《笺注》：“宗旨，谓正确之意指也。”

2. [2] 梁武帝：指萧衍（464—549），字叔达，小字练儿，南兰陵（今江苏常州）人。唐姚思廉《梁书》卷一、卷二、卷三有纪。

3. [3] 朕：指皇帝自称之谓。《笺注》：“朕，我也。古时上下通称之，秦始皇始作天子之自称用。”

造寺：指建造寺院。

4. [4] 度僧：指令俗人出家为僧。

5. [5] 布施：梵dāna，指施捨财物给所需之人。

6. [6] 设斋：指施设蔬食。

7. [7] 案南唐静、筠《祖堂集》卷二《菩提达摩》：“尔时武帝问：‘如何是圣谛第一义？’师曰：‘廓然无圣。’帝曰：‘对朕者谁？’师曰：‘不识。’又问：‘朕自登九五已来，度人造寺，写经造像，有何功德？’师曰：‘无功德。’帝曰：‘何以无功德？’师曰：‘此是人天小果，有漏之因，如影随形。虽有善因，非是实相。’武帝问：‘如何是实功德？’师曰：‘净智妙圆，体自空寂，如是功德，不以世求。’武帝不了达摩所言，变容不言。达摩其年十月十九日，自知机不契，则潜过江北，入于魏邦。”北宋道原《景德传灯录》卷三《菩提达磨》：“师泛重溟，凡三周寒暑，达于南海，实梁普通八年丁未岁九月二十一日也。广州刺史萧昂具主礼迎接，表闻武帝。帝览奏，遣使赍诏迎请，十月一日至金陵。帝问曰：‘朕即位已来，造寺、写经、度僧不可胜纪，有何功德？’师曰：‘并无功德。’帝曰：‘何以无功德？’师曰：‘此但人天小果，有漏之因，如影随形，虽有非实。’帝曰：‘如何是真功德？’答曰：‘净智妙圆，体自空寂，如是功德不以世求。’帝又问：‘如何是圣谛第一义？’师曰：‘廓然无圣。’帝曰：‘对朕者谁？’师曰：‘不识。’帝不领悟，师知机不契，是月十九日潜回江北。”

8. [8] 求福：指追求福报。《解义》：“福者，施捨一切，将来必获福报，故曰求福。”

9. [9] 法身：梵dharma-kāya，指诸佛真如法性之身。

10. [10] 平等：梵sama，指平均相等而无差别。《笺注》：“无高下浅深之别名平等，平等对差别而言。宇宙本质，皆同一体，一切法、一切众生本无差别，故曰平等。”

11. [11] 福德：指修善行所得福利。

释义

韦璩问道：“和尚所说的法，是不是达磨大师所传的宗旨呢？”

惠能答道：“是的。”

韦璩说道：“弟子我听说达磨大师当年初到中国想度化梁武帝，梁武帝问道：‘我一生建造寺院、度化僧众、布施财务、施设斋食，这有什么功德呢？’达磨答道：‘确实没有功德。’弟子我未能通达此机锋中所蕴含的道理，希望和尚能为我解说。”

惠能说道：“确实没有功德，不要怀疑先辈圣人所说的话。梁武帝心存邪见，不知晓真正佛法。建造寺院、度化僧众、布施财务、施设斋食，只能称作追求福报，不可以将福报当作功德。功德在真如法性身中，不在修行福报中。”

惠能又说道：“明心见性是功，诸法平等是德。每一心念都无有滞碍，恒常得见自己本性的真实妙用，名叫功德。内心谦卑不自高大是功，外在行为合乎礼法是德；自性能够建立万法是功，自心本体远离妄念是德；永不远离自心本性是功，应用自在无有染著是德。如果想寻觅功德法身，只要依照这样去做，就是真正的功德。如果那些修行功德的人，不能存轻蔑之心，要对他人常行普遍尊敬。心中经常轻蔑他人，不能够断除贡高我慢，那么自己就没有任何功。自性虚假迷妄不实，那么自己就没有任何德。之所以无功无德，就是因为总认为我自己最高最大，经常轻蔑一切的缘故。诸位善知识。念头之间无有空隙是功，心中常行平等正直是德；自己修行自心本性是功，自己修行自身言行是德。诸位善知识。功德必须在自性之内观见，不是布施财物、供养衣食所能求得的。所以福德与功德在本质上是不同的，梁武帝不能识知真理，并非是我的祖师有所过错。”

原文

刺史又问曰：“弟子常见僧俗念阿弥陀佛，愿生西方。请和尚说，得生彼否？愿为破疑。”

师言：“使君善听，惠能与说。世尊在舍卫城中说西方引化，经文分明：‘去此不远。’若论相说，里数有十万八千，即身中十恶八邪，便是说远。说远为其下根，说近为其上智。人有两种，法无两般；迷悟有殊，见有迟疾。迷人念佛求生于彼，悟人自净其心。所以佛言：‘随其心净即佛土净。’使君。东方人但心净即无罪，虽西方人心不净亦有。东方人造罪，念佛求生西方；西方人造罪，念佛求生何国？凡愚不了自性，不识身中净土，愿东愿西。悟人在处一般，所以佛言：‘随所住处恒安乐。’使君。心地但无不善，西方去此不遥；若怀不善之心，念佛往生难到。今劝善知识，先除十恶，即行十万；后除八邪，乃过八千。念念见性，常行平直，到如弹指，便睹弥陀。使君。但行十善，何须更愿往生？不断十恶之心，何佛即来迎请？若悟无生顿法，见西方只在刹那；不悟念佛求生，路遥如何得达？惠能与诸人移西方于刹那间，目前便见，各愿见否？”

众皆顶礼云：“若此处见，何须更愿往生？愿和尚慈悲，便现西方，普令得见。”

1. [1] 阿弥陀佛：梵Amita-buddha，指西方极乐世界之教主。

2. [2] 案后秦鸠摩罗什译《佛说阿弥陀经》：“若有善男子、善女人，闻说阿弥陀佛，执持名号，若一日、若二日、若三日、若四日、若五日、若六日、若七日，一心不乱。其人临命终时，阿弥陀佛与诸圣众现在其前。是人终时心不颠倒，即得往生阿弥陀佛极乐国土。舍利弗。我见是利，故说此言，若有众生闻是说者，应当发愿生彼国土。”

3. [3] “使”，真朴本作“史”。

4. [4] 世尊：梵loka-nātha，指为世间尊重之人。《笺注》：“世尊，佛之尊号也。以佛具万德，为世所尊重故也。”

舍卫城：梵rāvastī，指中印度萨罗国之都城。《笺注》：“舍卫，在中印度境，萨罗国之都城。为别南萨罗国，故名。”

引化：指接引度化。

案释迦牟尼佛于舍卫城所说为《佛说阿弥陀经》，而《佛说无量寿经》、《佛说观无量寿经》乃于王舍城所说。

5. [5] 案南朝宋畺良耶舍译《佛说观无量寿佛经》：“尔时，世尊告韦提希：‘汝今知不，阿弥陀佛去此不远，汝当系念谛观彼国净业成者。我今为汝广说众譬，亦令未来世一切凡夫欲修净业者，得生西方极乐国土。’”

6. [6] “千”下，金陵本有双行夹注：“当云国土有十万亿，六祖不深求教相，故误说。”

十万八千：指距离遥远，乃虚言也。《笺注》：“十万八千，言其成数也。”

案三国魏康僧铠译《佛说无量寿经》卷上：“佛告阿难：‘法藏菩萨，今已成佛，现在西方，去此十万亿刹，其佛世界名曰安乐。’”后秦鸠摩罗什译《佛说阿弥陀经》：“尔时，佛告长老舍利弗：‘从是西方过十万亿佛土，有世界名曰极乐，其土有佛号阿弥陀，今现在说法。’”

7. [7] 十恶：指十种不善行，即：杀生、偷盗、邪淫、妄语、恶口、两舌、绮语、贪欲、嗔恚、愚痴。

八邪：指八种不正道，即：邪见、邪思惟、邪语、邪业、邪命、邪方便、邪念、邪定。

8. [8] “彼”下，金陵本有双行夹注：“此是华严教，事能隐理门。”

念佛：指忆念佛之功德。《讲座》：“还有一点，就是要把念佛和称名区别开来，一般人把念佛号当作念佛，不是的，这只是称名而已，就是称持阿弥陀佛的名号。什么是念呢？念是不忘，念是念佛的种种功德，念是念佛不可思议的力量和智慧。所以念佛是要在心里不要忘记佛，要使自己身、语、意三业的活动与佛相应，这才是念佛的本意。”

9. [9] “心”下，金陵本有双行夹注：“此是华严教，理能夺事门。”

10. [10] “净”下，金陵本有双行夹注：“此是华严教，理能成事门。”

案后秦鸠摩罗什译《维摩诘所说经》卷上《佛国品》：“若菩萨欲得净土，当净其心，随其心净则佛土净。”

11. [11] “使”，真朴本、金陵本作“史”。

12. [12] 东方人：指居止于现在世界之人。

13. [13] “”，增上本、大谷本作“愆”，真朴本作“罪”。

“”下，金陵本有双行夹注：“未超上上，皆名带业，称性而谈，唯佛一人居净土也。”

西方人：指居止于西方极乐世界之人。

：《笺注》：“，《广韵》：‘俗愆字。’过也。”

14. [14] “国”下，金陵本有双行夹注：“一往以理夺事，正与以事显理相反。净土人不造罪，故栖神微妙，入华严之玄，圆超东土西方，何肯造罪，人能以念佛心，入无生忍，六祖虽很，决定骂不著。”

15. [15] “土”下，金陵本有双行夹注：“近代邪教，用丹家糟粕作佛法会，人人自以为修身中净土，个个自以为是六祖真传，尽成地狱种也。”

16. [16] 案唐义净译《佛说无常经》：“菩提妙华遍庄严，随所住处常安乐。”

17. [17] “使”，真朴本、金陵本作“史”。

18. [18] 心地：指心能生万法，犹如大地能生万物。《笺注》：“心者，万法之本。能生一切诸法，故名心地。”

19. [19] 往生：指命终之后去往西方极乐世界化生。

20. [20] 弹指：梵acchaā，指用食指与拇指相弹，此谓很短时间。

21. [21] 弥陀：指阿弥陀佛。

案南朝宋畺良耶舍译《佛说观无量寿佛经》：“行者见已，欢喜踊跃，自见其身乘金刚台，随从佛后，如弹指顷，往生彼国。生彼国已，见佛色身众相具足，见诸菩萨色相具足。”

22. [22] “使”，真朴本作“史”。

23. [23] 十善：指十种善行，即：不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不恶口、不两舌、不绮语、不贪欲、不嗔恚、不愚痴。

24. [24] “生”下，金陵本有双行夹注：“一往以理夺事，故不说事能显理门。”

案明祩宏《竹窗三笔》：“《六祖坛经》，六祖示不识字，一生靡事笔研，《坛经》皆他人记录，故多讹误。其十万八千、东方西方等说，久已辩明。中又云：‘但修十善，何须更愿往生？’夫十善，生天之因也。无佛出世，轮王乃以十善化度众生。六祖不教人生西方见佛，而但使生天可乎！其不足信明矣。故知执《坛经》而非净土者，谬之甚者也。”

25. [25] 无生：指无生忍，梵anutpattika-dharma-kānti，即心安住于诸法无有生灭之理而无动摇。

顿法：指迅速成就之法。

26. [26] “于”，真朴本、金陵本作“如”。

27. [27] 顶礼：梵irasā bhivandate，指五体投地并以头礼对方双足。

释义

刺史韦璩又问道：“弟子我经常见到僧俗大众称念阿弥陀佛名号，发愿往生西方极乐世界。请和尚解说，他们能够得以往生西方极乐世界吗？希望您能为我破除疑惑。”

惠能说道：“韦使君你好好听着，惠能我给你讲说。世尊在舍卫城中讲说西方极乐世界教主阿弥陀佛接引度化之事，在经文中明确指出：‘西方极乐世界离我们这个世界并不遥远。’如果从表相上来论说，距离有十万八千里，指的就是我们身上十种恶行和八种邪见，从这个意义上说就很遥远。说距离远是针对下根之人讲的，说距离近是针对上智之人讲的。人虽然分为两种，但真理并没有两样；正因为人有迷惑与悟解的不同，所以见性才有迟缓与疾速的差异。迷惑之人念佛求生西方极乐世界，开悟之人自性净化己心。所以佛说：‘随着众生的心净化了，诸佛国土也就严净无比了。’韦使君。我们这个世界的人只要心中清净就没有任何罪过，虽然是西方极乐世界的人，只要心不清净同样也有罪过。我们这个世界的人造下罪业，念阿弥陀佛名号求生西方极乐世界；那西方极乐世界的人造下罪业，又念什么佛求生到什么国土去呢？凡夫愚痴不能够了知自性，不能够识得身中的净土，一会儿想往生东方，一会儿想往生西方。然而，开悟的人生活在哪里都是一样的，所以佛说：‘随顺所居止的处所而恒常处于安乐之中。’韦使君。心中只要没有不善，则西方极乐世界就离我们不遥远；如果怀有不善之心，念佛都难以往生到西方极乐世界。现在劝诸位善知识们，首先要除去十种恶行，这就算走了十万里路；然后再除去八种邪见，这就又走了八千里路。每一心念都见到本性，恒常躬行平等正直，到达西方极乐世界就如同弹指般迅速，之后便能亲眼目睹阿弥陀佛的相好庄严。韦使君。只要修持十种善行，何须还要发愿往生西方极乐世界呢？不断除十种恶行之心，又有什么佛回来迎请你去呢？如果悟得无生忍和顿教法门，得见西方极乐世界只在刹那之间；不能悟得无生忍和顿教法门，那路途遥远又如何能得以到达呢？惠能我给大家把极乐世界在刹那之间从西方移到这里，你们眼前就能看到，各位想不想看呢？”

众人全都顶礼说道：“如果能在此处就看见极乐世界，又何须再发愿往生西方呢？希望和尚慈悲，方便显现西方极乐世界，普遍让我们得以看见。”

原文

师言：“大众。世人自色身是城，眼、耳、鼻、舌是门。外有五门，内有意门。心是地，性是王。王居心地上，性在王在，性去王无。性在身心存，性去身心坏。佛向性中作，莫向身外求。自性迷即是众生，自性觉即是佛。慈悲即是观音，喜捨名为势至；能净即释迦，平直即弥陀。人我是须弥，贪欲是海水，烦恼是波浪，毒害是恶龙，虚妄是鬼神，尘劳是鱼鳖，贪瞋是地狱，愚痴是畜生。善知识。常行十善，天堂便至。除人我，须弥倒；去贪欲，海水竭；烦恼无，波浪灭；毒害除，鱼龙绝。自心地上，觉性如来放大光明，外照六门清净，能破六欲诸天；自性内照，三毒即除，地狱等罪一时销灭。内外明彻，不异西方。不作此修，如何到彼？”

大众闻说，了然见性，悉皆礼拜，俱叹善哉，唱言：“普愿法界众生，闻者一时悟解。”

1. [1] 色身：梵rūpa-kāya，指肉身。《笺注》：“父母所生之身为色身。色身，自四大、五尘等之色法而成身，故名色身。”

2. [2] 五门：指前四门与身城，此惠能举例有失。

3. [3] 心是地，性是王：《解义》：“言性为心之主宰，心为性所统率。”

4. [4] “心”，增上本无。

5. [5] 慈悲：指慈爱悲悯。《笺注》：“诸佛菩萨以爱念给一切众生之心，曰慈悲。”

观音：指观世音菩萨，梵Avalokitevara，为西方极乐世界阿弥陀佛之胁侍。《笺注》：“显教以观音为阿弥陀佛之弟子，密教以观音为阿弥陀佛之化身。”

6. [6] 喜捨：梵vyavasarga-rata，指欢喜施捨。《笺注》：“喜捨，亦名净捨、净施，喜施财宝也。”

势至：指大势至菩萨，梵Mahā-sthāma-prāpta，为西方极乐世界阿弥陀佛之胁侍。《笺注》：“菩萨之大智至一切处，故名。”

7. [7] 释迦：指释迦牟尼佛，梵ākya-muni-buddha，即佛教创始人，北印度迦毗罗卫国净饭王之太子乔答摩·悉达多（梵Gautama Siddhārtha）。

8. [8] 人我：指人我见。《笺注》：“人身常有一主宰为实体，自此实体生出人我之相、人我之见。自此执见，复生出种种之过失。”

9. [9] “贪欲”，大谷本、真朴本、金陵本作“邪心”。下同。

贪欲：梵lobha，指贪著执取之欲望。

10. [10] 恶龙：《笺注》：“恶龙，造恶之龙神也。”

11. [11] 鬼神：指有神变威力之众生。

12. [12] “瞋”，真朴本作“嗔”。

13. [13] 畜生：梵tiryac，指一切非人之动物。

案《解义》：“人我是须弥，言其障也。邪心是海水，言其险也。烦恼是波浪，言其起伏不常也。毒害是恶龙，言其残酷无忌也。虚妄是鬼神，言其惝恍无凭也。尘劳是鱼鳖，言其变化无方也。贪瞋是地狱，言其恶报自招也。愚痴是畜生，言其苦果自受也。以上言佛与众生皆由心造。”

14. [14] “除”，真朴本、金陵本作“忘”。

15. [15] 觉性：指觉悟之自性。《笺注》：“觉性，离一切迷妄之觉悟自性也。”

如来：梵tathāgata，指佛乘真如之道而来，为佛尊号之一。

光明：指光（梵ātapa）与明（梵āloka）。《笺注》：“自莹名光，照物名明。”

16. [16] 六欲诸天：指欲界六天，即：四大王天（梵Cāturmahārājakāyikadeva）、忉利天（梵Trayastri/1a）、焰摩天（梵Yāma）、兜率天（梵Tuita）、化自在天（梵Nirmāa-rati）、他化自在天（梵Paranirmitavaa-vartin）。《笺注》：“六欲诸天，欲界六重之天也，亦名六欲天。一、四王天，有持国、广目、增长、多闻之四王；二、忉利天，亦译三十三天；三、夜摩天，又译时分，彼天中时唱快哉快哉；四、兜率天，亦译喜足，于五欲之乐生喜足心；五、乐变化天，于五欲之境自乐变化；六、他化自在天，使五欲之境变化自在。”

17. [17] “销”，真朴本、金陵本作“消”。

18. [18] 唱言：指高呼。

释义

惠能说道：“大众。世人自己的肉身就是城池，眼根、耳根、鼻根、舌根就是城门。外有五根，内有意根。自心是大地，自性是国王。性王居住在心地之上，自行在则王在，自性去则王无。自性在则身心俱存，自性去则身心俱坏。佛道要向自性中去成作，不要向身外去寻求。自性迷惑了就是众生，自性觉悟了就是佛。慈悲就是观世音菩萨，喜捨就是大势至菩萨；能够清净就是释迦牟尼佛，平等正直就是阿弥陀佛。人我之见就是须弥山，贪欲就是大海水，烦恼就是波浪，毒害就是恶龙，虚妄就是鬼神，尘劳就是鱼鳖，贪瞋就是地狱，愚痴就是畜生。诸位善知识。恒常修持十种善行，天堂便会来到。除却人我之见，须弥山就会倒掉；去掉贪欲，海水就会枯竭；烦恼没有了，波浪就会消失；毒害消除了，鱼龙就会灭绝。在自己的心地上，觉性如来就会释放出广大光明，向外照耀六门清净，能够堪破六欲梵天；自性之光明内照，贪、瞋、痴三毒即可去除，地狱等罪业一时全都销灭。自身与外界都明亮透彻，便不异于西方极乐世界了。不像这样修行，又如何能够到西方极乐世界呢？”

大众听完说法后，了然见性，全都向惠能礼拜，感叹不已，并高声说道：“普遍祈愿法界一切众生，能够闻听此法而一时悟解。”

原文

师言：“善知识。若欲修行，在家亦得，不由在寺。在家能行，如东方人心善；在寺不修，如西方人心恶。但心清净，即是自性西方。”

韦公又问：“在家如何修行？愿为教授。”

师言：“吾与大众说《无相颂》，但依此修，常与吾同处无别。若不依此修，剃发出家，于道何益？”颂曰：

心平何劳持戒，行直何用修禅。

恩则孝养父母，义则上下相怜，

让则尊卑和睦，忍则众恶无諠。

若能钻木出火，淤泥定生红莲。

苦口的是良药，逆耳必是忠言。

改过必生智慧，护短心内非贤。

日用常行饶益，成道非由施钱。

菩提只向心觅，何劳向外求玄。

听说依此修行，西方只在目前。

师复曰：“善知识。总须依偈修行，见取自性，直成佛道。时不相待，众人且散，吾归曹溪。众若有疑，却来相问。”

时，刺史、官僚、在会善男、信女，各得开悟，信受奉行。

1. [1] “由”，原作“但”，据《径山藏》、增上本、真朴本、金陵本改。

2. [2] “说”，大谷本、真朴、金陵本作“作”。

3. [3] “依”，真朴本、金陵本作“作”。

4. [4] 持戒：指守持戒律。《笺注》：“持戒，为六度之一，受持戒律而不犯也。”

5. [5] “孝”，真朴本、金陵本作“亲”。

6. [6] 案《讯释》：“惟此佛法，人所易知，人所易行。但释氏者流，无有不知，无有能行之者。《无相颂》曰：‘心平何劳持戒，行直何用修禅。’夫不曰持戒，而曰心平，岂不以心平则自有至戒者在乎？不曰修禅，而曰行直，岂不以行直则自有真禅者在乎？由是观之，则释氏修为之功，殆无出于此矣。又曰：‘恩则孝养父母，义则上下相怜。’夫知所孝养，乃所以为仁也。岂有仁而遗其父母者乎？知所相怜，乃所以为义也。岂有义而忘其上下者乎？由是观之，则释氏立本之教，概可见于此矣。若或戒矣，而心有未平；禅矣，而行有未直。父母且不知所以仁之，上下且不知所以义之。此其大本已失，而曰能依法修行以见性者，岂其然哉！此释氏者流之，所当知也。”

7. [7] “諠”，大谷本、真朴本、金陵本作“喧”。

8. [8] “出”，金陵本作“取”。

案《笺注》：“修行不怠如钻火，则必定见性。”

9. [9] 案后秦鸠摩罗什译《维摩诘所说经》卷中《佛道品》：“譬如高原陆地不生莲华，卑湿淤泥乃生此华。如是见无为法入正位者，终不复能生于佛法。烦恼泥中，乃有众生起佛法耳。”

10. [10] 案《孔子家语》卷四《六本》：“孔子曰：‘良药苦于口而利于病，忠言逆于耳而利于行。’”西汉司马迁《史记》卷五五《留侯世家》：“忠言逆耳利于行，毒药苦口利于病。”唐司马贞《索隐》：“按：此语见《孔子家语》。”

11. [11] 饶益：指丰饶利益。《笺注》：“饶益，丰于利人也。”

12. [12] “西方”，大谷本、真朴本、金陵本作“天堂”。

案《笺注》：“唯心净土，自性弥陀，故云‘西方只在目前’。案此偈归束到‘西方只在目前’者，六祖正为迷人不行孝、义、忍、让，而口诵佛名，冀带恶业往生西方故耳。西方极乐世界，岂有不孝、义、忍、让之人哉！《阿弥陀经》云：‘得与如是诸上善人俱会一处。’可知未能孝、义、忍、让者，心未调伏，何能往生？故六祖痛发之，使人觅菩提于本心，为往生之基也。”

13. [13] “时”，大谷本、真朴本、金陵本作“法”。

14. [14] 信受奉行：指信受教法而奉行之。

释义

惠能说道：“诸位善知识。如果想修行，在家中也是可以的，不必非得在寺院里。在家里能够修行，如同东方人心善；在寺中不能修行，如同西方人心恶。只要心中清净，就是自性西方极乐世界。”

韦璩又问道：“在家中如何修行呢？希望您再为教授。”

惠能说道：“我给你们大众讲说《无相颂》，只要依此颂修行，就如同与我朝夕相处一般没有区别。如果不依此颂修行，就算剃发出家，于道又有什么益处呢？”《无相颂》的内容是：

愚痴之人是不可能通晓和领悟的。

心中平等又何须劳烦再受持戒律，

行为正直又何须用力再修习禅定。

重恩情就能孝顺赡养父亲与母亲，

讲义气就能长幼相互怜悯与扶持，

懂谦让就能使尊卑和睦而无争斗，

知忍耐就能使众恶消除而无喧闹。

如果能坚持不懈的钻木必能出火，

只有在淤泥中才能生出红色莲花。

苦涩于口的才是能够治病的好药，

逆反于耳的必是诚恳忠直的言论。

改正过失必定能够生起广大智慧，

掩盖短处心内肯定无德而非贤良。

每日应用之中都能经常饶益他人，

成就佛道并不在于布施钱财多少。

无上菩提只要向自己心中去寻觅，

何须劳烦再向心外执著求取玄妙。

听我说完之后就依照此颂来修行，

西方极乐世界当下就在你们眼前。

惠能又说道：“诸位善知识。你们必须依照偈颂来修行，见取自己本性，直接成就佛道。时光不等人，大家姑且散去，我也要回曹溪去了。大家如果还有什么疑惑，可以到曹溪来问我。”

当时，刺史韦璩、官僚及与会的善男、信女，都各自获得开悟，对惠能所说教法信受奉行。

定慧第四

原文

师示众云：“善知识。我此法门，以定慧为本。大众勿迷，言定慧别。定慧一体，不是二。定是慧体，慧是定用。即慧之时定在慧，即定之时慧在定。若识此义，即是定慧等学。诸学道人，莫言‘先定发慧、先慧发定’各别。作此见者，法有二相。口说善语，心中不善，空有定慧，定慧不等。若心口俱善，内外一如，定慧即等。自悟修行，不在于诤，若诤先后，即同迷人。不断胜负，却增我、法，不离四相。善知识。定慧犹如何等？犹如灯光。有灯即光，无灯即闇。灯是光之体，光是灯之用。名虽有二，体本同一。此定慧法亦复如是。”

1. [1] “慧”下，真朴本、金陵本有“品”。

2. [2] 定慧：指禅定与智慧。《笺注》：“调摄乱意名定，观照事理名慧，又名止观。”《讲座》：“把浩瀚的佛法简要地归纳为戒、定、慧三学，是中国僧人的一大贡献，因为印度的佛法实在太多太繁，往往使人摸不著头脑。中国人的传统之一就是喜欢简易直截。在天台宗那里，更精炼为止观，止是定，观是慧。而禅宗呢？则只谈明心见性这一著。”

3. [3] 二相：指一切事理之本质都是没有差异分别的。《解义》：“云何二相？如是非、得失、善恶，凡有对待皆名二相。”

4. [4] “如”，大谷本、真朴本、金陵本作“种”。

5. [5] 我法：指我、法二执。我执，即执著于有真实自我之存在。法执，即执著于有真实诸法之存在。

6. [6] 四相：指众生于身体执著之四种相。即：我相、人相、众生相、寿者相。

7. [7] “闇”，原作“暗”，据《径山藏》、《普慧藏》、增上本改。

8. [8] 案《讲座》：“禅宗讲明心见性；一切万法不离自性，戒也是这个，定也是这个，慧也是这个；世间是这个，出世间也是这个。把一切法的界限打破，明明白白指出这个来的是禅宗，是从禅宗开始的，佛教其他各宗各派都没有做到这一点。这一点，就是不二法门的精义，而且就在你自己身上，就在你的自性之中，不需要别处去找。你看，在家、出家不二，戒、定、慧不二，内在的身心、外在的世界不二，西方净土、东方秽土不二，烦恼、菩提不二，生死不二等等等等，一切回归不二。这样，你要解脱，你要成佛，中间就没有那条不可逾越的鸿沟了。这一点，不是禅宗故意指出来的，佛法的真理就是如此。”

释义

惠能开示大众道：“诸位善知识。我这个法门，是以禅定与智慧为根本的。大众千万不要迷惑，认为禅定与智慧有什么区别。禅定与智慧是一体的，不是二元的。禅定是智慧的本体，智慧是禅定的功用。在智慧显现的时候，禅定就在智慧之中；在禅定发起的时候，智慧就在禅定之中。如果认识到这种真义，就是禅定与智慧均等修学。各位修学佛道的人，不要认为先修禅定然后发起智慧，或是先修智慧然后再发起智慧，这两种次第有什么区别。如果认为二者有别，那么佛法就有两种体相，这是根本错误的。在口中说着和善之语，心中却存有不善之念，空泛地讨论禅定与智慧，禅定与智慧却不能均等修持。如果心口全都和善，内外全都一样，这就是禅定与智慧均等修持。自求开悟从而修行佛道，关键不在于诤讼，如果非要诤出个先后来，这就等同于迷惑之人。不断除胜负之心，反而却增加了我执与法执，不能够远离我相、人相、众生相、寿者相。诸位善知识。禅定与智慧像什么呢？就好像灯光。有了灯台就会有光，没有灯台就变暗了。灯台就是光的本体，而光就是灯台的功用。名称虽然有二，但体性却是同一的。这个禅定与智慧的道理也是一样。”

原文

师示众云：“善知识。一行三昧者，于一切处行、住、坐、卧，常行一直心是也。《净名》云：‘直心是道场。’‘直心是净土。’莫心行谄曲，口但说直。口说一行三昧，不行直心。但行直心，于一切法勿有执著。迷人著法相，执一行三昧，直言常坐不动，妄不起心，即是一行三昧。作此解者，即同无情，却是障道因缘。善知识。道须通流，何以却滞？心不住法，道即通流；心若住法，名为自缚。若言常坐不动是，只如舍利弗宴坐林中，却被维摩诘诃。善知识。又有人教坐，看心观静，不动不起，从此置功。迷人不会，便执成颠，如此者众。如是相教，故知大错。”

1. [1] 一行三昧：梵ekavyūha-samādhi，指专心一行而修禅定。

2. [2] 直心：指正直之心。《解义》：“云何直心？即上文所说心口如一，不诳不妄，此在平时人人皆可自验。譬如乍见孺子入井，恻隐之心油然而生，不分亲疏亦必援手，即最初一念直心也。迨至转念，或虑危机自身，或以为怨家而置之，转念即曲心也。”《讲座》：“二六时中，行住坐卧，念念都在这个事情上，从因上来讲，就是功夫，从果上来讲，就是定，这就是禅宗讲的一行三昧。”

3. [3] “《净名》”，大谷本、真朴本、金陵本作“如《净名经》”。

4. [4] “场”，真朴本作“塲”。

道场：指修行佛道之场所。

案后秦鸠摩罗什译《维摩诘所说经》卷上《菩萨品》：“时维摩诘方入城，我即为作礼而问言：‘居士从何所来？’答我言：‘吾从道场来。’我问：‘道场者何所是？’答曰：‘直心是道场，无虚假故。’”

5. [5] 案后秦鸠摩罗什译《维摩诘所说经》卷上《佛国品》：“宝积。当知直心是菩萨净土。菩萨成佛时，不谄众生来生其国，深心是菩萨净土。”《解义》：“可见修行之人直心最为切要，心口俱直，悟入极易，且无魔障，即是如来道场，诸佛净土。”《讲座》：“六祖这里讲的，就是要大家在一切时间和地点，不论行、住、坐、卧，都要‘行一直心’——念头不要拐弯。我们学禅宗就要这样，在一切处，不论行、住、坐、卧，都要念念不忘般若，念念不忘自己是佛，念念不忘一切法空，这样坚持下去就可以得定，就可以开悟。”

6. [6] 谄曲：梵vaka，指为欺诳他人而曲意逢迎。

7. [7] 法相：指诸法差别之相状。《笺注》：“殊别之相可见于外者，名为法相。”

8. [8] “常”，真朴本、金陵本无。

9. [9] “善”上，真朴本、金陵本有“师示众云”。

10. [10] 案《解义》：“盖道犹水也，水贵通流方谓之道。如遏使不同，则不名道。”

11. [11] 心若住法，名为自缚：指法缚，即法执。《笺注》：“法缚，同法执，缠著于法也。”

案《解义》：“譬彼江河，一泻千里；设中有阻塞，不特不能畅流，反溃堤决岸，害及田畴。世人之心住于法而为法相缚束，不得入道，亦复如是。”《讲座》：“学道就是要流通，精神解放了，自然就会活泼起来。如果一个人学道反而成了呆子，那学的是什么道呢？对事不要执著，对法也不要执著，不论四谛法、三十七道品，六度万行都要放下，都不能执著。若认为有个法妙得很，自己很得好处的捨不得放下，那么，这个很妙的法就在这里把你障住了，把你缚住了——应该说自己用这个法缚住自己了。”

12. [12] “常”，大谷本、真朴本、金陵本无。

13. [13] 舍利弗：梵āriputra，指佛十大弟子之一，为中印度摩伽陀国王舍城人，以智慧著称。

宴坐：指安身正坐。

14. [14] 维摩诘：梵Vimalakīrti，指佛在世时之在家长者，为中印度毗舍离城人。

案后秦鸠摩罗什译《维摩诘所说经》卷上《弟子品》：“尔时，长者维摩诘自念：‘寝疾于床，世尊大慈，宁不垂愍？’佛知其意，即告舍利弗：‘汝行诣维摩诘问疾。’舍利弗白佛言：‘世尊。我不堪任诣彼问疾。所以者何？忆念我昔，曾于林中，宴坐树下。时维摩诘来谓我言：‘唯。舍利弗。不必是坐为宴坐也。夫宴坐者，不于三界现身意，是为宴坐；不起灭定而现诸威仪，是为宴坐；不捨道法而现凡夫事，是为宴坐；心不住内亦不在外，是为宴坐；于诸见不动而修行三十七品，是为宴坐；不断烦恼而入涅槃，是为宴坐。若能如是坐者，佛所印可。’时我。世尊。闻说是语，默然而止，不能加报，故我不任诣彼问疾。”

释义

惠能开示大众道：“诸位善知识。所谓一行三昧，就是在一切处所行住坐卧之时，恒常行持一种正直之心。《维摩诘所说经》中说：‘正直之心就是道场。’‘正直之心就是净土。’不要心行谄曲，口中只要直言。口中光说一行三昧，不能切实行持直心。只要行持直心，于一切诸法不要有任何执著。迷惑之人执著于法相，执著于一行三昧，总说只要常坐不动，使妄心不再生起，就是一行三昧。如果这样理解一行三昧，就等同于无情之物，反而成为障碍修道的因缘。诸位善知识。修道必须通达流畅，为何反而滞碍了？心不执住于法，道就会通达流畅；心如果执住于法，就叫作自我束缚。如果说常坐不动是正确的，就好像舍利弗宴坐于树林之中，却被维摩诘居士所诃责一样。诸位善知识。又有人教授坐禅，照看自心以观其静，不动摇不生起，以为这就能够成就，便从此处用功修行。迷惑之人不能领会法要，便执著错误的方法而成颠狂，像这样误入歧途的人太多了。照此教授修行坐禅，故知其是大错特错的。”

原文

师示众云：“善知识。本来正教无有顿渐，人性自有利钝。迷人渐修，悟人顿契。自识本心，自见本性，即无差别，所以立顿渐之假名。善知识。我此法门，从上以来，先立无念为宗，无相为体，无住为本。无相者，于相而离相。无念者，于念而无念。无住者，人之本性，于世间善恶、好丑，乃至冤之与亲，言语触刺欺争之时，並将为空，不思酬害。念念之中，不思前境。若前念、今念、后念，念念相续不断，名为系缚。于诸法上，念念不住，即无缚也。此是以无住为本。善知识。外离一切相，名为无相。能离于相，即法体清净。此是以无相为体。”

1. [1] 正教：指正确之教法。《笺注》：“所说契于正理，名正教。”

2. [2] “修”，大谷本、真朴本、金陵本作“契”。

3. [3] “契”，大谷本、真朴本、金陵本作“修”。

4. [4] 假名：梵prajapti，指假设安立之名相概念。

案《讲座》：“顿悟是认识自己，渐修也是认识自己，但自己对自己而言，还有什么差别呢？认识别的或许还难，自己认识自己还有什么障隔，还有什么难的呢？这里当下即见：为什么不可以顿悟呢？所以，在这个问题上，顿渐只是假名，顿悟都是多事了。不悟是你，悟了还是那个你，这个‘自己’，可是不增不减的，所以不要在法上执著有什么顿，有什么渐，只要在这条路上走下去，自识本心，自见本性，就绝对错不了。”

5. [5] “並”，《径山藏》作“竝”。

6. [6] 系缚：梵bandhana，指束缚。《笺注》：“系缚，烦恼之异名。烦恼能缠缚身心，而使不得自由。”

释义

惠能开示大众道：“善知识。本来正教是没有顿渐之分的，是因人性自有利根、顿根。迷惑之人渐次修行，开悟之人顿时契入。但只要最终达到自识本心，自见本性的境界，二者就都没有差别了，所以建立的顿渐之说只是一个虚假的概念而已。诸位善知识。我的这个法门，从前辈祖师开创以来，首要就是建立以无念为宗旨，以无相为体性，以无住为根本。所谓无相，就是对于世间诸相，远离而不执著。所谓无念，就是对于各种心念，破除而不执著。所谓无住，人的本性，在面对世间人事的善恶美丑，乃至冤仇与亲近，以及言语的碰触、矛盾、欺骗、争论的时候，能够将之全都空掉，不思虑任何的酬答或是报复。在念念之中，不思虑过往之境界。如果先前的念头、现在的念头、以后的念头，每一个念头都相续没有间断，这就叫作系缚。只要在一切诸法之上，每一个念头都不停住，即为没有系缚。这就是以无住为根本。诸位善知识。对外远离一切相，就叫作无相。能够远离一切相，就是法体清净。这就是以无相为体性。”

原文

“善知识。于诸境上，心不染曰无念。于自念上，常离诸境，不于境上生心。若只百物不思，念尽除却，一念绝即死，别处受生，是为大错，学道者思之。若不识法意，自错犹可，更悮他人；自迷不见，又谤佛经，所以立无念为宗。善知识。云何立无念为宗？只缘口说见性迷人于境上有念，念上便起邪见，一切尘劳妄想从此而生。自性本无一法可得，若有所得，妄说祸福，即是尘劳邪见，故此法门立无念为宗。善知识。无者，无何事？念者，念何物？无者，无二相，无诸尘劳之心。念者，念真如本性。真如即是念之体，念即是真如之用。真如自性起念，非眼、耳、鼻、舌能念。真如有性，所以起念。真如若无，眼、耳、色、声当时即坏。善知识。真如自性起念，六根虽有见闻觉知，不染万境而真性常自在。故经云：‘能善分别诸法相，于第一义而不动。’”

1. [1] 受生：指投胎。

2. [2] “悮”，增上本作“误”，大谷本、真朴本、金陵本作“劝”。

3. [3] 案《讲座》：“真如在佛教里是个非常重要的名词，一切法的本来面目就是真如。真为不假，如则不倒，宇宙的真实就是真如，而这个真如又决不能离开我们的认识。如果说宇宙有个真如，我们在真如之外，那就错了。真如以外是没有任何东西的，一说真如，宇宙人生全包括在自己身上；一说真如，绝对离不开你能知的那个心，所以你那个心就是真如。你想，没有我们这个念头，认识、知觉，谁在说真如呢？若那个是真如，那我们自己呢？如果我们自己是假的，那我们所认识的那个真如可靠吗？所以，必须你就是真如，真如就是你；念就是真，真如就是念。”

4. [4] “动”下，大谷本有双行夹注：“《禅诠》云：当唐高宗帝乃至玄宗朝时，圆顿本宗未行，此地唯神秀禅师大扬渐教，为二京法主，三帝门师，全称达磨之宗。又不显即佛之旨。曹溪、菏泽恐圆宗灭绝，遂呵毁住心调伏等事，但是除病非除法也云云。”

第一义：指第一义谛，梵paramārtha-satya，即最为彻底殊胜之第一真理。

案后秦鸠摩罗什译《维摩诘所说经》卷上《佛国品》：“法王法力超群生，常以法财施一切。能善分别诸法相，于第一义而不动。已于诸法得自在，是故稽首此法王。”

释义

“诸位善知识。对于一切境界，心不染著称为无念。在自己念头上，恒常远离各种境界，不在境界上生起心念。如果只是什么事物都不思虑，将念头全都除去，如果连一个念头都没有了，那人也就死亡了，就会轮回到别的地方去受生了，此种修行方法就是极大的错误，学道之人应当认真慎思。如果不能够认识法意，自己犯了错误还可以原谅，就怕再去误导他人；自己迷惑不能见到法意，反而又去毁谤佛经中讲得不对，所以才建立了以无念为宗。诸位善知识。如何才能建立无念为宗呢？只停留于口头空说见性的迷惑之人，对于各种境界产生心念，于各种心念上便生起各种邪见，一切烦恼妄想也就从此而生。自性本来就没有一法可得，如果有法所得，妄说祸福，就是烦恼邪见，所以这个法门建立以无念为宗。诸位善知识。无，到底是无的什么事？念，到底又是念的什么物？无，是去除相对的二相，没有各种烦恼之心。念，是念真如本性。真如就是念的本体，念就是真如的功用。真如自性生起的心念，不是眼、耳、鼻、舌等诸根所能念的。真如有其体性，所以才能生起心念。真如如果没有了，眼、耳等诸根及所对应的色、声等诸尘境界当下就会坏灭。诸位善知识。真如自性生起的心念，六根虽然能够看见、听闻、察觉、知晓，但又不染著于各种境界而真性恒常自在。所以《维摩诘所说经》中说：‘能够善于分别诸法之体相，就能于第一义谛坚定而无所动摇。’”

坐禅第五

原文

师示众云：“此门坐禅，元不著心，亦不著净，亦不是不动。若言著心，心元是妄，知心如幻，故无所著也。若言著净，人性本净，由妄念故，盖覆真如。但无妄想，性自清净，起心著净，却生净妄。妄无处所，著者是妄；净无形相，却立净相。言是工夫，作此见者，障自本性，却被净缚。善知识。若修不动者，但见一切人时，不见人之是非、善恶、过患，即是自性不动。善知识。迷人身虽不动，开口便说他人是非、长短、好恶，与道违背。若著心著净，即障道也。”

1. [1] “坐禅”，真朴本、金陵本作“妙行品”。

案《解义》：“何名妙行？妙者，妙湛圆明之谓。行者，一切时中清净无染之谓。凡修道之人必以妙行为入道之本，既知妙行，入道极易；反是，则悟入难矣。”

2. [2] 坐禅：指端身正坐而修禅定。《笺注》：“坐禅，坐而修禅，息虑凝心，以究明心性之术也。达磨来此，法始盛于中国，与从前之四禅八定不同。”

3. [3] “著”，《笺注》作“看”。下同。

4. [4] 案《笺注》：“北宗皆教人凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证。故南宗以不看心、不看净辟之。”《讲座》：“六祖大师这里讲的坐禅，与其他法门讲的不一样，即不看心，也不看净；既不是让你在那儿看自己的那个心，也不是要你把自己的心打整干净，如果那样，就成了神秀的‘时时勤拂拭，勿使惹尘埃’了。我们的那个心本来是清净的，本来用不著你去看，去打扫。”

5. [5] “元”，金陵本作“原”。

6. [6] 工夫：《笺注》：“工夫亦作功夫。工谓功程，夫谓役夫。”

7. [7] 案《讲座》：“对于定，一般人都有误解，认为不思不想就得定了，坐在那儿不动就得定了，可不是这样。真正的功夫，那是经起考验的，在日常的工作和生活中，在善恶、是非、得失及种种烦恼中，你若得力，把握得住自己，一心不乱，应酬有方，那才真正是有本事。坐在那儿修禅，一心不动，当然不错，但进入生活，面对烦恼，心就守不住了，动了、乱了，这有什么功夫呢？”

释义

惠能开示大众道：“在这个法门中坐禅，原本既不能执著于心念，又不能执著于清净，也不是身心不动。如果说执著于心念，心念原本就是虚妄的，知晓心念如同幻化，所以才能无所执著。如果说执著于清净，人性本来就是清净的，只是由于妄念的作用，遮盖蔽覆住了清净真如。只要没有妄想，本性自然清净，如果生起心念执著于清净，却由此产生出对清净的妄想。妄想是没有实际处所的，执著就是妄想；清净本是没有形相的，但由于妄想执著却非要建立一个清净之相。如果认为建立净相是一种坐禅工夫，有这种见解的人，障碍了自己本性，反而被清净所束缚。诸位善知识。如果想修行身心不动，只要看见一切人的时候，不见他人的是非、善恶、过错等，这就是自性不动。诸位善知识。迷惑的人坐禅时身体虽然不动，但一开口就说他人的是非、长短、好恶，与佛道相违背。如果执著于心念，执著于清净，这就是障碍于佛道。”

原文

师示众云：“善知识。何名坐禅？此法门中，无障无碍。外于一切善恶境界，心念不起，名为坐；内见自性不动，名为禅。善知识。何名禅定？外离相为禅，内不乱为定。外若著相，内心即乱；外若离相，心即不乱。本性自净自定，只为见境思境即乱。若见诸境心不乱者，是真定也。善知识。外离相即禅，内不乱即定，外禅内定是为禅定。《菩萨戒经》云：‘我本元自性清净。’善知识。于念念中自见本性清净，自修自行，自成佛道。”

1. [1] 案《讯释》：“性本不动，性本是禅，而曰众生即佛者，盖言众生之性，亦本不动，亦本是禅。然乃静义，而心不坐，则不能禅，故坐也者。坐也，坐则能定，而静而安。不知性本是禅，心安名坐，而徒索之枯坐著相以求禅焉。岂南能所谓最上一乘之旨，而明心、而见性邪？”

2. [2] 见境思境：指见思二惑。见惑，即见解上之迷惑错误。思惑，即思想上之迷惑错误。

3. [3] “本”下，大谷本、真朴本、金陵本有“性”。

“性”，真朴本、金陵本无。

释义

惠能开示大众道：“诸位善知识。什么叫坐禅呢？在这个法门中，没有任何障碍。对于身外的一切善恶境界，心念不会随之有任何生起，这就叫作坐；对于身内见到自性不动，这就叫作禅。诸位善知识。什么名叫禅定呢？对外远离诸相为禅，对内无有杂乱为定。对外如果执著事物各种形相，内心就会被扰乱；对外如果远离各种形相，内心就不会被扰乱。本性原就是自我清净和安定的，只是被见到各种境界、思虑各种境界所扰乱。如果见到各种境界心能够不被扰乱，这才是真正的禅定。诸位善知识。对外远离各种形相就是禅，对内心不被外扰乱就是定，这种外禅内定就是禅定。《梵网经》中说道：‘我的本性原本就是清净的。’诸位善知识。在每一个心念之中都能自见本性清净，从而自我修行，以致自己成就佛道。”

忏悔第六

原文

时，大师见广、韶洎四方士庶骈集山中听法，于是陞座告众曰：“来。诸善知识。此事须从自性中起，于一切时念念自净其心，自修自行，见自己法身，见自心佛，自度自戒，始得不假到此。既从远来，一会于此，皆共有缘。今可各各胡跪，先为传自性五分法身香，次授无相忏悔。”众胡跪。

1. [1] “悔”下，真朴本、金陵本有“品”。

2. [2] 广、韶：指广州和韶州。

洎：指到、及。

骈集：指聚集。

山：指南华山。

3. [3] “事”，大谷本作“性”。

“性”，《径山藏》、增上本作“事”。

4. [4] “自行”，金陵本作“其行”。

5. [5] 胡跪：指胡人之跪拜方式。《讲记》：“佛教说跪有两种：两膝著地叫作长跪，右膝著地、左膝不著地叫作胡跪。原因胡人所行跪敬之礼，就是右膝著地，所以称为胡跪。”

6. [6] 自性五分法身香：指戒香、定香、慧香、解脱香、解脱知见香。《笺注》：“五分法身者，以五种功德法而成佛身也。”《解义》：“云何为香？如衣本无香，因花薰染故香，法香亦尔。”《讲座》：“什么是‘自性五分法身香’呢？一般寺庙传戒，只是说‘五分法身香’就行了，而六祖却处处强调‘自性’。要知道，法身就是我们那个不生不灭的本体，也就是我们的心，我们的自性。要想证到这个法身，必须具备‘五分’。”

7. [7] 忏悔：指认识过错而悔改不犯。《解义》：“人自无始以来，流浪生死，轮回六道，所造四重、五逆、十恶等罪，无边无量。一根造业，一根受报；六根造业，六根受报。大慈世尊以教人忏悔为入道不二法门，诚以前罪集结，无明覆盖，何能悟入？即前罪已除，后罪又生，与不除等，所以能忏尤贵能悔。”《讲记》：“忏悔，佛教说有多种，现举三种来谈：一、作法忏悔，准于佛陀律制，说明自己罪咎，不敢有所覆藏。二、取相忏悔，又名观相忏悔，观得十二种相，罪自消灭。三、无生忏悔，又名观无生忏悔，以无念之念而念实相，观诸罪体无生。‘作法’与‘取相’两种是属事忏，‘无生’一种则属理忏。”《讲座》：“忏悔就是在佛面前忏悔自己的罪孽。忏悔一般分为事忏悔和理忏悔。事忏悔，是在一定的时间，有一定的仪轨，对某些具体的事，在佛前进行忏悔。理忏悔，是以佛法的道理来忏悔自己的罪恶，其中最重要的两个理是因果和一切法空。”

释义

当时，惠能大师看见广州、韶州以及四方士庶大众，全都聚集到南华山中来听法要，于是就升座告诉大众道：“过来。诸位善知识。此修道成佛之事必须从自性中做起，在一切时中每一个念头都要自我净化内心，自我修行，从而见到自己的法身，见到自己心中的佛性，自己度化自己，自己给自己受戒。如果你们能够识得这个道理，才不枉费到我这里来。既然你们都已经从很远的地方，一同来到聚会于此地，也是大家共同有缘。现在你们可以各自胡跪，我先为你们传授自性五分法身香，然后再传授无相忏悔。”大众全都胡跪。

原文

师曰：“一、戒香：即自心中，无非、无恶、无嫉妬、无贪瞋、无劫害，名戒香。二、定香：即睹诸善恶境相，自心不乱，名定香。三、慧香：自心无碍，常以智慧观照自性，不造诸恶；虽修众善，心不执著，敬上念下，矜恤孤贫，名慧香。四、解脱香：即自心无所攀缘，不思善、不思恶，自在无碍，名解脱香。五、解脱知见香：自心既无所攀缘善恶，不可沉空守寂，即须广学多闻，识自本心，达诸佛理，和光接物，无我无人，直至菩提，真性不易，名解脱知见香。善知识。此香各自内熏，莫向外觅。”

1. [1] “妬”，金陵本作“妒”。下同。

2. [2] “瞋”，真朴本作“嗔”。

3. [3] 矜恤：指怜悯抚恤

4. [4] 案《讲座》：“五分包括戒定慧在内。戒定慧是就‘因’而说的，你要得成佛的‘果’吗，就必须有成佛的‘因’。但佛门戒与一般人的戒不一样，一般人守戒是很勉强的，如在某师父那里受了戒，因而不敢违犯。而佛所守的却是‘自性戒’。因为就自己的本性而言，是不能做坏事的，守戒的力量来自于自己，所作所为自然而然就合于戒律。而一般人守戒，总感到那个戒是一种外在的权威力量，不敢不守。所以六祖在这儿传的‘自性戒’是指成佛以后那个非常圆满的戒。为什么说‘圆满’呢？因为根本不需要守外面的什么东西，自己的本性自然而然就是清净有律的。现在叫你守戒，无非是要把你法身中本具的那个戒引发出来。你暂时还做不到，那就只好去‘守’，然后慢慢地，就可以把法身中的自性戒的‘风格’引发出来，你也就自由自在了。明白了自性戒，那自性定，自性慧也就‘亦复如是’了，要想得到佛的法身，就必须具备戒定慧这三种功德。”

5. [5] 攀缘：梵ālambana，指攀取缘虑。

6. [6] “沉”，《频伽藏》、增上本、大谷本、金陵本作“沈”。

7. [7] 多闻：梵bahu-ruta，指多闻教法而受持也。

8. [8] 和光：指和光同尘。老子《道德经》：“挫其锐，解其纷，和其光，同其尘。”

接物：指待人接物。

案《讲记》：“度生要深入广大人群中，和其光、同其尘的打成一片，人群才能受你教化。但要特别注意的，在和光同尘中，务须始终保持自己的德行，决不与之同流合污。”

9. [9] “熏”，真朴本、金陵本作“薰”。

内熏：指于心内熏修佛道。《笺注》：“内熏者，众生心内有本觉之真如，熏习无明，使以妄心厌生死之苦，求涅槃之乐，名内熏。佛菩萨之教法及自己之修行，名外熏。”

10. [10] 案《讲座》：“解脱，当然是指解脱于生死苦海。说简单形象一点，就是精神上自在洒脱。怎样才能得到解脱这个最终的结果呢？就是因为得到了解脱知见，也就是得到了关于解脱的智慧。说到底，就是开悟，就是见道。开悟了，自然就得到解脱，解脱是果，解脱知见是得到解脱的智慧。戒、定、慧、解脱、解脱知见这五分合起来，就是佛的法身。”

释义

惠能说道：“第一是戒香：就是在自心之中，没有是非、善恶、嫉妒、贪瞋、劫害等恶念，名叫戒香。第二是定香：就是看到各种善恶境界相状的时候，自心不被扰乱，名叫定香。第三是慧香：就是自心没有障碍，恒常以智慧观照自性，不造作各种恶业；虽然修持各种善业，但心不执著于修善，尊敬长辈、顾念晚辈，怜恤孤独贫困之人，名叫慧香。第四是解脱香：就是自心没有任何攀缘妄念，不思善恶，自在无有障碍，名叫解脱香。第五是解脱知见香：就是自心既没有任何攀缘善恶妄念，又不能沉守空寂，而必须广博学识、多闻教法，识知自己本心，通达诸佛法理，和光接物，没有我、人之分别，直至无上菩提，真性没有变易，名叫解脱知见香。诸位善知识。此五种自性法身香，都要各自于内心熏修，切莫向心外寻求。”

原文

“今与汝等授无相忏悔，灭三世罪，令得三业清净。善知识。各随我语一时道：‘弟子等。从前念、今念及后念，念念不被愚迷染，从前所有恶业愚迷等罪悉皆忏悔，愿一时销灭，永不复起。弟子等。从前念、今念及后念，念念不被诳染，从前所有恶业诳等罪悉皆忏悔，愿一时销灭，永不复起。弟子等。从前念、今念及后念，念念不被嫉妬染，从前所有恶业嫉妬等罪悉皆忏悔，愿一时销灭，永不复起。’善知识。已上是为无相忏悔。”

1. [1] 无相忏悔：指不执著于任何事相之忏悔。

2. [2] 三业：梵trīi-karmāi，指身、口、意所造善恶之业。《笺注》：“三业者：一、身业，身所作；二、口业，口所说；三、意业，意所思。”

3. [3] “我”，大谷本无。

案《讲记》：“无相忏悔本属理忏，当观罪性本空。无相忏悔既是无相，还谈什么忏悔？既有三业可灭，又有三业清净，怎可说为无相？行者真心诚意的洗净内心罪恶，不再受诸恶行所染，不再为境之所迷惑，诸相皆无，不是无相忏悔是什么？忏悔虽名无相，但忏悔时，不得不藉言行，亦即应本忏悔行仪。”

4. [4] 恶业：指身、口、意所造之不善业。《笺注》：“乖于理而行，名恶。作身、口、意之三事，名业。”

5. [5] “销”，真朴本、金陵本作“消”。下同。

6. [6] 案《讲座》：“什么是‘无相忏悔’呢？忏悔当然应该，但是必须懂得一切法空的道理，这样来忏悔，才有力，才彻底，才能得到解脱。畏于因果，你才会去忏悔，明白了礼义，你才会诚恳地忏悔。有的人问，既然讲一切法空，倒底还有没有因果呢？我认为，正是因为一切法空，所以才有因果；如果一切法不空，那反而破坏了因果的必然。譬如一粒种子，如果它本性不空，那就完了，它永远都是一粒种子，就不会发芽、开花、结果。如果这粒种子风吹不进，水浸不进，那又怎能生长呢？所以，这粒种子必须性空，才能有所变化，才能发芽、开花、结果。要知道，懂得一切法空的道理，你作无相忏悔，这个忏悔就干净彻底，你就会知道原来并没有什么东西叫烦恼，也没有什么东西叫罪恶。”

释义

“现在给你们传授无相忏悔，以便灭除过去、现在、未来三世罪业，从而获得身、口、意三业清净。诸位善知识。各自跟随我的话一同说道：‘弟子等。从以前心念、现在心念以及后来心念，念念不被愚痴迷惑染著，从前所有的恶业愚痴迷惑等罪全都忏悔，希望这些罪业一时全都销灭，永远不再恢复生起。弟子等。从以前心念、现在心念以及后来心念，念念不被慢欺诳染著，从前所有的恶业慢欺诳等罪全都忏悔，希望这些罪业一时全都销灭，永远不再恢复生起。弟子等。从以前心念、现在心念以及后来心念，念念不被嫉恨妒忌染著，从前所有的恶业嫉恨妒忌等罪全都忏悔，希望这些罪业一时全都销灭，永远不再恢复生起。’诸位善知识。以上就是无相忏悔。”

原文

“云何名忏？云何名悔？忏者，忏其前，从前所有恶业愚迷、诳、嫉妬等罪悉皆尽忏，永不复起，是名为忏；悔者，悔其后过，从今以后所有恶业愚迷、诳、嫉妬等罪，今已觉悟，悉皆永断，更不复作，是名为悔；故称忏悔。凡夫愚迷，只知忏其前，不知悔其后过。以不悔故，前不灭，后过又生。前既不灭，后过复又生，何名忏悔？”

1. [1] “”，增上本作“愆”。下同。

2. [2] 案《讲座》：“忏，是对过去所犯的错误坦白承认，作自我检查；悔，是发心以后不再犯那些错误，作自我的保证。两者合起来，检查加保证就是忏悔。”

3. [3] “”，真朴本、金陵本作“罪”。

4. [4] “”，真朴本、金陵本作“罪”。

5. [5] 案《讲记》：“真正忏悔，应从内心忏起，否则，忏悔虽不无利益，但要忏除罪根很难。当知种种罪恶，皆从心起，如心不清净，怎能不再造诸恶业？每个修此忏悔法门，理当从心忏起。”《讲座》：“把自己的罪恶放在因果上，放在一切法空上进行忏悔，就是有的放矢，对症下药，也才能达到药到病除的效果；只有这样，你才能把那些恩恩怨怨、是是非非的东西放得下，也才能真正地进行忏悔。不然，口是心非，忏而不悔，悔而不改，改而不净，这样的忏悔有什么作用呢？

释义

“什么叫作忏？什么叫作悔？忏，指忏摩以前的罪业，以前所有恶业愚痴迷惑、慢欺诳、嫉恨妒忌等罪全都忏悔，永远不再恢复生起，这就是叫作忏；悔，指悔改以后的过错，从今以后所有恶业愚痴迷惑、慢欺诳、嫉恨妒忌等罪，现在已经觉察醒悟，全都永远断除，更不会复起发作，这就叫作悔；故合称为忏悔。凡夫愚痴迷惑，只知道忏其以前的罪业，不知道悔其以后的过错。由于不能够悔改，以致之前的罪业不能灭除，使得之后的过错又再生起。之前的罪业既然不能够灭除，之后的过错又再生起，这又怎么能够叫作忏悔呢？”

原文

“善知识。既忏悔已，与善知识发四弘誓愿，各须用心正听：‘自心众生无边誓愿度，自心烦恼无边誓愿断，自性法门无尽誓愿学，自性无上佛道誓愿成。’善知识。大家岂不道‘众生无边誓愿度’，恁么道，且不是惠能度。善知识。心中众生，所谓邪迷心、诳妄心、不善心、嫉妬心、恶毒心，如是等心尽是众生，各须自性自度，是名真度。何名自性自度？即自心中邪见、烦恼、愚痴众生，将正见度。既有正见，使般若智打破愚痴迷妄众生，各各自度。邪来正度，迷来悟度，愚来智度，恶来善度。如是度者，名为真度。又‘烦恼无边誓愿断’，将自性般若智，除却虚妄思想心是也。又‘法门无尽誓愿学’，须自见性，常行正法，是名真学。又‘无上佛道誓愿成’，既常能下心，行于真正，离迷离觉，常生般若；除真除妄，即见佛性，即言下佛道成。常念修行，是愿力法。”

1. [1] “弘”，金陵本作“宏”。下同。

誓愿：梵praidhāna，指起誓发愿。《解义》：“誓愿，犹言志愿。志之所向，不屈不挠，自趋佛乘，非度尽心中众生不可。”《讲记》：“因为忏悔清净，要想不为外境所转，最好方法是立四弘誓愿，令心永不退转。志愿力量重大，立了什么志愿，必求达成目标。”

2. [2] 案《讲记》：“六祖现说四弘誓愿之前两句加‘自心’两字，后两句加‘自性’两字。一般说的‘众生无边誓愿度’，是指外在的所有众生，六祖要我人返观自心，始知法界无边众生不是外在的，而是自心中众生，所有众生既是自心众生，我们不度他，那个来度？说众生是自心中的，因诸众生皆是自心幻现，真能悟自本心，心内众生自度。”《讲座》：“什么叫‘自心众生’呢？没有你这个自性，对众生的认识从哪儿来呢？也不是说众生就是在你的心里，但外面的众生就是你的自性众生，没有你，哪个在承认他们是众生呢？既然三界唯心，万法唯识，这无量无边的众生离开了你的心吗？众生就是烦恼，我当然要度。但外面的烦恼，就是自己的烦恼啊！要明白这决不是两件事，这也是‘不二’的。”

3. [3] 恁么道：指这么说。《笺注》：“恁么，犹言如斯。”

4. [4] 案《解义》：“尔等心中若作是念，众生无边誓愿度，何以不说是师度乃说自心度耶？按此四弘誓愿为本师释迦如来佛所说，世人每多误解，以为众生二字系指身外一切众生而言，烦恼法门亦复如是，误人误己，莫此为甚。师特标明众生者，指自己心中众生言也。”

5. [5] 下心：指谦下之心。《笺注》：“下心，谦下其心也。”

6. [6] 愿力：指誓愿之力。

案《解义》：“上文既发宏愿，志在必行，故师曰：‘常念修行，是愿力法。’诚以先立是大志愿，而后能修是梵行，步步趋进，终有达到之日。”《讲记》：“当更本愿而行，以求有所归宿，发愿若无所归，就成虚愿，亦等于无愿。”

释义

“诸位善知识。既然忏悔已毕，现在就与诸位善知识发四种弘大誓愿，你们各自必须用心正意谛听：‘自心中之众生数量无边，我誓愿将其全部度化；自心中之烦恼数量无边，我誓愿将其全部断除；自性之中法门数量无尽，我誓愿将其全部修学；自性之中无上菩提佛道，我誓愿将其全部成就。’诸位善知识。大家刚才不是都发了誓愿说‘众生无边誓愿度’，这么说，不是指这些众生都是我惠能一个人度化的。诸位善知识。心中的众生，指的是那些所谓的邪见迷惑之心、欺诳妄想之心、不善败坏之心、嫉恨妒忌之心、恶恨毒害之心，像这些心全都是众生，各个都必须通过自性来自行度化，这才叫作真正度化。什么叫作自性自度呢？就是自心之中的邪见、烦恼、愚痴众生，将以正见度化。既然有了正见，便可利用般若智慧打破愚痴迷妄众生，使其各各自行度化。邪见来了就用正见度化，迷惑来了就用觉悟度化，愚痴来了就用智慧度化，恶毒来了就用善良度化。像这样度化，就是真正度化。又‘烦恼无边誓愿断’，将以自性中的般若智慧，除却虚妄思想之心，就是真正断除。又‘法门无尽誓愿学’，必须自见本性，恒常修行正法，就是真正修学。又‘无上佛道誓愿成’，既然恒常能够以谦下之心，行于真正佛道，远离迷惑与觉悟的分别，恒常生起般若智慧；除去真实与虚妄的分别，立即见到佛性，当下佛道成就。能够恒常忆念修行，就是此四种愿力法门。”

原文

“善知识。今发四弘愿了，更与善知识授无相三归依戒。善知识。归依觉，两足尊；归依正，离欲尊；归依净，众中尊。从今日去，称觉为师，更不归依邪魔外道，以自性三宝常自证明，劝善知识归依自性三宝。佛者，觉也；法者，正也；僧者，净也。自心归依觉，邪迷不生，少欲知足，能离财色，名两足尊。自心归依正，念念无邪见，以无邪见故，即无人我贡高、贪爱执著，名离欲尊。自心归依净，一切尘劳爱欲境界，自性皆不染著，名众中尊。若修此行，是自归依。凡夫不会，从日至夜，受三归戒。若言归依佛，佛在何处？若不见佛，凭何所归？言却成妄。善知识。各自观察，莫错用心。经文分明言：‘自归依佛。’不言归依他佛。自佛不归，无所依处。今既自悟，各须归依自心三宝，内调心性，外敬他人，是自归依也。”

1. [1] 无相：指无所执著。《讲记》：“三归依戒所以说为无相，旨在使发心者，不取著于相；若取著于相，不为无相归戒，当亦不是归依自性三宝。”

三归依戒：梵tri-araa-gamana，指三种归投依止的对象，即：佛、法、僧。《解义》：“云何三归依戒？即归依自性三宝是也。”《讲座》：“皈，是归老家，即自己的最终归宿；依，是依止，依靠，生生世世都需要的依靠。所以，只有三宝才可以作为我们皈依的物件。三宝的境界即我们最后结果的境界，也就是道。一个世间烦恼深重的人发心皈依也是不容易的，所以皈依也不是件简单的事，而是人生最大的事。”

2. [2] 两足尊：梵Dvipadottama，指佛于有两足之众生中，福德、智慧最为尊贵。《笺注》：“福、慧两足故。”《讲记》：“佛法向说福慧圆满之义，因到最高佛果位时，不但福德圆满而为万德庄严，智慧亦已圆满而为智慧庄严。福足慧足，名两足尊。亦有说在两足的人类中，佛亦自称我是人类，于两足的人类，最为受人尊敬，名两足尊。”

3. [3] 离欲尊：《笺注》：“离邪曰正，即正法。离欲垢尘染故。”

4. [4] 众中尊：《笺注》：“无污染曰净。净于众物中最尊故。”

5. [5] “日”，大谷本作“自”。

6. [6] 邪魔：指邪法恶魔。《笺注》：“邪，邪道，不明佛法者。魔，魔道，妨害佛法者。”

外道：梵tīrthaka，指非佛教之道法宗派。《笺注》：“此处外道，总指异端而言。”

7. [7] 自性三宝：指自性本具之佛、法、僧三宝。《笺注》：“一切之佛陀，佛宝也。佛陀所说之教法，法宝也。随其教法而修业，僧宝也。自性三宝，即各自具有之一体三宝也。了法为佛，远离为法，无为为僧也。”《解义》：“何谓自性三宝？即佛、法、僧是，皆人人自性本具之妙德，名虽有三，其实则一，故曰自性三宝。”

8. [8] 佛：梵buddha，指觉悟真理之人。《笺注》：“佛者，具满自觉、觉他之二行，为十界最高之圣者。”

9. [9] 法：梵dharma，指世间、出世间一切事理。《笺注》：“法者，一切皆有法，即道也。故以讲道为说法。”

10. [10] 僧：梵sagha，指和合出家之众。《笺注》：“僧者，僧伽之略，译作众。凡三人以上之比丘，和合一处而修道者曰僧。”

11. [11] 案《讲记》：“此说当亦有其道理，但与传统教义是不怎样符合，因大小乘经中，没有说到离财离色为两足尊。离财离色，不但佛陀做到，罗汉亦已做到，但罗汉不得称为两足尊。”

12. [12] 贡高：指高人一等之心态。《笺注》：“贡，献也。贡高献己学问势力等高于人也。”

13. [13] “言”，真朴本作“然”。

14. [14] 案东晋佛驮跋陀罗译《大方广佛华严经》卷六《净行品》：“自归于佛，当愿众生，体解大道，发无上意。自归于法，当愿众生，深入经藏，智慧如海。自归于僧，当愿众生，统理大众，一切无碍。”

15. [15] “归”，真朴本无。

释义

“诸位善知识。现在发起四弘誓愿已经完毕，再给诸位善知识传授无相三归依戒。诸位善知识。归依觉悟，是福慧之中最为尊贵；归依正法，是离欲之中最为尊贵；归依清净，是大众之中最为尊贵。从今天开始，以觉悟为师，再不归依其他邪魔外道，以自性三宝恒常自作证明，所以奉劝诸位善知识要归依自性三宝。佛，就是觉；法，就是正；僧，就是净。自心归依于觉悟，邪见迷惑就不会生起，少欲知足，能够远离财物和美色，这就名叫两足尊。自心归依于正法，念念之中没有邪见，由于没有邪见的缘故，就没有贡高我慢、贪爱执著等欲念，这就叫作离欲尊。自心归依于清净，一切烦恼贪爱欲望境界，自性都不会被其染著，这就叫作众中尊。如果修持此种行业，就是自心归依。凡夫不能领会这个道理，从早到晚，受三归依戒。如果光说归依佛，那佛又在何处？如果看不见佛，又凭借谁作为归依的对象？如此一来‘归依佛’就成了一句妄言。诸位善知识。各自观察，切莫错误用心。经文中清楚地讲道：‘自归依佛。’没有说归依什么其他的佛。自性佛陀如果不去归依，那也就没有能够归依的地方了。现在既然自己觉悟，各自就必须归依自心三宝，于内调和心性，于外尊敬他人，这就是自归依。”

原文

“善知识。既归依自三宝竟，各各志心，吾与说一体三身自性佛，令汝等见三身，了然自悟自性。总随我道：‘于自色身，归依清净法身佛；于自色身，归依圆满报身佛；于自色身，归依千百亿化身佛。’善知识。色身是舍宅，不可言归。向者三身佛在自性中，世人总有，为自心迷，不见内性。外觅三身如来，不见自身中有三身佛。汝等听说，令汝等于自身中，见自性有三身佛。此三身佛，从自性生，不从外得。”

1. [1] 三身：梵语traya kāyā，指佛之法身、报身、化身。《笺注》：“经论所说佛身有二身乃至十身，虽开合多途，可以三身括之。如台宗所立法、报、应三身，法相宗所立自性、受用、变化三身，《最胜王经》所说之法、应、化三身，大小乘通用之法、报、化三身等是也。”《解义》：“盖三身佛者，即法身、化身、报身是也。”《讲记》：“这三身佛，无疑是就教主释迦牟尼具有三身说，现说自性三身佛，是就每人具有三身佛说，意义当然不同。”

2. [2] 法身佛：梵dharma-kāya，指佛以理法聚集之身。

3. [3] 报身佛：梵sabhoga-kāya，指佛以智法聚集之身。

4. [4] “归依圆满报身佛”、“归依千百亿化身佛”，此二句，大谷本、真朴本、金陵本顺序前后颠倒。

化身佛：梵nirmāa-kāya，指佛以德法聚集之身。

5. [5] 案《解义》：“至色身犹如舍宅，迁移不定，不可言归。因凡夫愚迷，认物为己，以舍宅为真实，不见内性，遗弃主人。不知法华会上，世尊以一大事因缘出现于世，为开示佛之知见者，即教人了知自身中皆有自性三身佛耳。”《讲记》：“舍宅，不一定是说客舍旅宅，吾人所住的房屋，世人所建的舍宅，不论建得怎样坚固，但在无常演化下，总会渐渐陈旧，终于柱根腐朽，梁栋倾斜而倒。当知吾人色身，念念无常变迁，最后终归死亡，那可作为归依之处？”

释义

“诸位善知识。既然已经归依自性三宝完毕，你们各各都要志心，我给你们讲说一体三身之自性佛，令你们能够见到三身，了然自行觉悟自性。你们一起随我说道：‘在自己的色身中，归依清净法身佛；在自己的色身中，归依圆满报身佛；在自己的色身中，归依千百亿化身佛。’诸位善知识。色身就如同房舍宅院，不能称为归投之处。向来三身佛都在自性之中，世间之人都具有的，由于自心被迷惑了，所以不能够看见自性。只一味向外寻找三身如来，而不能见到自身之中本有三身佛。你们听我讲说，让你们在自己身中，能够见到自性中有三身佛。此三身佛，从自性中生出，不从外面得到。”

原文

“何名清净法身佛？世人性本清净，万法从自性生。思量一切恶事，即生恶行；思量一切善事，即生善行。如是诸法在自性中，如天常清，日月常明，为浮云盖覆，上明下暗；忽遇风吹云散，上下俱明，万象皆现。世人性常浮游，如彼天云。善知识。智如日，慧如月，智慧常明。于外著境，被妄念浮云盖覆，自性不得明朗。若遇善知识，闻真正法，自除迷妄，内外明彻，于自性中万法皆现。见性之人亦复如是，此名清净法身佛。善知识。自心归依自性，是归依真佛。自归依者，除却自性中不善心、嫉妬心、谄曲心、吾我心、诳妄心、轻人心、慢他心、邪见心、贡高心，及一切时中不善之行。常自见己过，不说他人好恶，是自归依。常须下心，普行恭敬，即是见性通达，更无滞碍，是自归依。”

1. [1] 案《讲记》：“世人心性既然本来清净，为什么会随世间染净缘，造成有漏善恶行？正因随缘造善恶行，反而障蔽本性清净不得开显。”《讲座》：“清净法身这么好，又是清净的，怎么还可以做恶事，生恶行呢？我们自性本来是清净的，因为那些无明烦恼一来，就把自性遮障了。你若用功修行，把无明烦恼扫除了，本来面目就现了，自性清清净净，连动都未动一下。要知道，在这里清净是自性，无明烦恼也是自性，扫除无明烦恼的力量也是自性，统统全是你自己。再进一步，法身、报身、化身还是你自己。这个自性真是妙不可言，能善能恶，能大能小，能上能下，简直是自由自在的。如果自性只能善，不能恶，那么这个自性就不完满，就不自由，就是一个有缺陷的东西。当然，这是禅宗的讲法，大乘圆教是这样的讲法，唯识学家们则不同意，唯识学认为善恶是各有其种子的。”

2. [2] 浮游：指漫游。《笺注》：“浮游，犹言周流也。”

3. [3] 案《讲记》：“迷是从心有迷，悟是由心而悟，如没有心，迷悟皆不可说。如人跌倒，因地而倒，爬起当还从地而起。称性归依自性如来，名为真归依佛。”

4. [4] 案《笺注》：“终日不见己过，便绝圣贤之路；终日喜谈人过，便伤天地之和。”

释义

“什么叫作清净法身佛呢？世人自性本来清净，万法从自性中生出。思量一切恶事，就产生恶行；思量一切善事，就产生善行。像这样一切诸法在自性中，如同天空恒常清澈，日月恒常明亮一样，但天空中的日月被浮云覆盖后，就会变得天上明亮而地下昏暗；忽然遇到大风将云吹散，则天上地下全都明亮，世间万象全都显现出来。世人的本性经常浮游不定，如同天上的浮云。诸位善知识。智如同日，慧如同月，智慧是恒常明亮的。如果执著于外境，就被妄念的浮云所覆盖，自性就不能得以明亮朗彻。如果遇到善知识，听闻到真正法要，自己除却迷惑妄想，使内外明彻，这样在自性中万法全都能自然显现。明心见性之人也是一样，这就叫作清净法身佛。诸位善知识。自心归依自性，就是归依真正的佛。自归依，就是除却自性中那些不善心、嫉妒心、谄曲心、吾我心、诳妄心、轻人心、慢他心、邪见心、贡高心，及一切时中的不善之行。经常自见自己所犯的过失，不去讲说他人的好坏，就是自归依。常须以谦下之心，普遍行持恭敬，使得见性通达，更没有任何滞碍，这就是自归依。”

原文

“何名圆满报身？譬如一灯能除千年闇，一智能灭万年愚。莫思向前，已过不可得；常思于后，念念圆明，自见本性。善恶虽殊，本性无二；无二之性，名为实性。于实性中，不染善恶，此名圆满报身佛。自性起一念恶，灭万劫善因；自性起一念善，得恒沙恶尽。直至无上菩提，念念自见，不失本念，名为报身。”

1. [1] “闇”，原作“暗”，据《径山藏》、增上本、大谷本改。

2. [2] 案东晋佛驮跋陀罗译《大方广佛华严经》卷五九《入法界品》：“譬如明灯入大闇室，悉能照除一切闇冥。菩提心灯亦复如是，入心闇室，于无量劫积集痴闇悉能除灭，具足菩萨明净智慧。”

3. [3] 案后秦鸠摩罗什译《金刚般若波罗蜜经》：“过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。”

4. [4] 实性：指真实之体性。《解义》：“实性者，真实不虚之谓。”

5. [5] 恒沙：指恒河沙，梵gagā-nadī-vāluka，比喻数量极多。《笺注》：“恒沙，恒河中之沙数也，以喻数量之多。”

6. [6] 此段与下段，大谷本、真朴本、金陵本顺序前后颠倒。

释义

“什么叫作圆满报身呢？譬如一盏明灯能够破除千年的黑暗，一念智慧能够灭除万年的愚痴。不要思量以前，因为过去的事情已经不可挽回；要常思量以后，念念圆满明了，自见本性。善恶虽然不同，但本性却无分别；无分别之本性，就叫作实性。在实性之中，不染著善恶，这就叫作圆满报身佛。自性生起一念恶，就能灭掉万劫的善因；自性生起一念善，就能使得犹如恒河中沙子那么多的恶全部除尽。直到无上菩提，念念都自见本性，不丧失本来净念，就叫作报身。”

原文

“何名千百亿化身？若不思万法，性本如空；一念思量，名为变化。思量恶事，化为地狱；思量善事，化为天堂。毒害化为龙蛇，慈悲化为菩萨；智慧化为上界，愚痴化为下方。自性变化甚多，迷人不能省觉，念念起恶，常行恶道；回一念善，智慧即生，此名自性化身佛。”

1. [1] 案《解义》：“所谓境随心转，即此理也。”

2. [2] 上界：指天界。《笺注》：“上界，指诸天。”

3. [3] 下方：指三恶道。《笺注》：“下方，指三涂。”

4. [4] 案《讲座》：“你念头一起，东想西想、天南海北，过去、现在、未来，十方都想遍了，那就是千百亿化身啊。你想，几十年来，大家从早到晚，所作所为，有好多念头啊！可以说有恒河沙数那么多吧。这些念头不是别的，全是你自己。”

释义

“什么叫作千百亿化身呢？如果不思量万法，自性本如虚空；一念思量，叫作变化。思量恶事，就变化为地狱；思量善事，就变化为天堂。毒害变化为龙蛇，慈悲变化为菩萨；智慧变化为天界，愚痴变化为恶道。自性的变化确实很多，但迷惑之人不能够省察觉知，念念生起恶心，常行于恶道；如果能回转生一念善心，智慧即可生起，这就叫作自性化身佛。”

原文

“善知识。法身本具；念念自性自见，即是报身佛；从报身思量，即是化身佛。自悟自修自性功德，是真归依。皮肉是色身，色身是舍宅，不言归依也。但悟自性三身，即识自性佛。吾有一《无相颂》，若能诵持，言下令汝积劫迷罪一时销灭。”颂曰：

迷人修福不修道，只言修福便是道，

布施供养福无边，心中三恶元来造。

拟将修福欲灭罪，后世得福罪还在，

但向心中除罪缘，各自性中真忏悔。

忽悟大乘真忏悔，除邪行正即无罪。

学道常于自性观，即与诸佛同一类。

吾祖惟传此顿法，普愿见性同一体。

若欲当来觅法身，离诸法相心中洗。

努力自见莫悠悠，后念忽绝一世休。

若悟大乘得见性，虔恭合掌至心求。

师言：“善知识。总须诵取，依此修行，言下见性。虽去吾千里，如常在吾边。于此言下不悟，即对面千里，何勤远来。珍重！好去。”一众闻法，靡不开悟，欢喜奉行。

1. [1] “法身本具”，大谷本、真朴本、金陵本作“从法身思量，即是化身佛”。

2. [2] “从报身思量，即是化身佛”，大谷本、真朴本、金陵本无。

3. [3] “舍宅”，大谷本、真朴本、金陵本作“宅舍”。

4. [4] “诵”，《径山藏》、增上本作“师”。

5. [5] 案敦煌本云：“亦名《灭罪颂》。”

6. [6] “三”，大谷本作“二”。

三恶：指由心中三毒而感召三恶道之果报。《笺注》：“贪、瞋、痴三毒，又云三恶。或云种恶、现前恶、不返恶，谓之三恶。又欲、恚、害，谓之三恶觉。又地狱、饿鬼、畜生，谓之三恶道。”

案《讯释》：“布施、供养岂不是人天小果邪？心中三恶，不自忏悔，纵满三千大千世界七宝以用布施，得福虽多，终成有漏。然而古人亦有言曰：‘先须作福，福至心灵。’而契机悟性，盖亦有在于此矣。何也？夫心既灵矣，顾有机之不能契，而性之不能悟邪。”

7. [7] 案《笺注》：“有因必有果，造福善力强，先报其善。不善业仍在，终当报也，故云‘罪还在’。”

8. [8] “各”，《径山藏》、《频伽藏》、增上本作“名”。

案《笺注》：“心中既无罪缘，洒洒落落，是真忏悔。”

9. [9] 案《笺注》：“学道即观自性。观自性者，即是佛一类，故云‘同一类’。”

10. [10] “惟”，真朴本、金陵本作“唯”。

11. [11] 案《笺注》：“心佛众生本无差别，为心迷故，众生不能与佛同。今有此祖祖相传之顿法，苟能见性，则时时在觉无迷。佛觉、众生觉，故‘同一体’。”

12. [12] 悠悠：指悠闲自在。《笺注》：“莫悠悠者，言不可闲暇也。”

13. [13] 一世休：指死亡。《笺注》：“前念、今念已过去，后念忽绝，言已死也，故曰‘一世休’。休，终止也。”《解义》：“人命无常疾于暴流，最后一念忽然中断，则死此生彼而一世休矣。”

14. [14] 案东汉迦叶摩腾共法兰译《四十二章经》：“佛言：‘弟子去离吾数千里，意念吾戒必得道。在吾左侧，意在邪，终不得道。其实在行，近而不行，何益万分耶！’”

释义

“诸位善知识。法身是本来具足的；念念自性自见，就是报身佛；从报身进而思量，就是化身佛。自己觉悟、自己修行自性功德，就是真正归依。皮肉构成色身，色身就如同舍宅，不能称为归依处。只要悟得自性三身，就是认识自性佛。我有一首《无相颂》，如果能够读诵受持，当下令你们累劫积下迷惑罪业一时全都销灭。”《无相颂》的内容是：

迷惑之人只修福德而不修行佛道，

只认为修世间福德便是修行佛道，

虽然布施供养所获福德无量无边，

但心中从一开始就造下三恶果报。

打算用今生所修福德来灭除罪业，

后世虽能得福德但罪业仍然存在，

只能向心中除去造罪的各种因缘，

各自在自性中真诚忏悔所作罪业。

忽然觉悟大乘佛法真正忏悔之理，

就能除去邪见修行正法即刻无罪。

修学佛道要恒常于自性之中观察，

这就能与一切诸佛同属一类境界。

我的历代祖师所传这个顿教法门，

普愿众生能见自心性为同一本体。

如果想在未来求得如来清净法身，

就要远离各种法相于自心中洗练。

努力自见心性不要悠悠荒废此生，

下一个念头忽然断绝此生就休矣。

如果想悟大乘法义而得明心见性，

就必须虔诚恭敬合掌而至心求索。

惠能说道：“诸位善知识。你们都要读诵持取这个偈颂，依照偈颂中内容修行，当下就能见性。你们虽然平时天各一方，离我都很遥远，但若能诵持我说的偈颂，就如同你们经常在我身边一样。你们对于此偈颂不能当下开悟，就算现在与我对面而坐也如同相隔千里，又何必辛勤从远方来聚会于此呢。大家珍重！好自散去。”在座大众听完惠能说法之后，没有不开悟的，全都心生欢喜，信受奉行。

机缘第七

原文

师自黄梅得法，回至韶州曹侯村，人无知者。有儒士刘志略，礼遇甚厚。志略有姑为尼，名无尽藏，常诵《大涅槃经》。师暂听，即知妙义，遂为解说。尼乃执卷问字，师曰：“字即不识，义即请问。”尼曰：“字尚不识，焉能会义？”师曰：“诸佛妙理，非关文字。”尼惊异之，遍告里中耆德云：“此是有道之士，宜请供养。”

有魏武侯玄孙曹叔良，及居民竞来瞻礼。时宝林古寺自隋末兵火已废，遂于故基重建梵宇，延师居之，俄成宝坊。师住九月馀日，又为恶党寻逐。师乃遯于前山，被其纵火焚草木，师隐身挨入石中得免。石今有师趺坐膝痕及衣布之纹，因名“避难石”。师忆五祖“怀会止藏”之嘱，遂行隐于二邑焉。

1. [1] “缘”下，真朴本、金陵本有“品”。

机缘：指受教之根机与因缘。《讯释》：“古之为师称善教，而弟子称善学者，亦惟在此机尔。故真机不动，则灵关不启；灵关不启，则神理不彰。而徒索之经卷，著于见闻，而曰能识心而见性者，未之有也。”《笺注》：“机，谓根机；缘，谓胜缘。机有利钝，缘有胜劣，机缘相感，自性开发，故以机缘名篇。”《解义》：“机缘者，兼师及弟子言之也。大凡世、出世间一切善法恶法，无不由过去生中种植前因，至于今生或他生始获果报。种善因者获善果，种恶因者招恶报，此一定不易之理，必也见自佛性，已断后有，不造诸因，而后果报可灭。因果既灭，始得超出三界，不入轮回。师之传佛心印，与弟子等之得闻大乘，皆非偶然，故立机缘品。”《讲记》：“佛法论到行者的成就不成就，全看机缘的成熟与不成熟。机缘成熟，现生自可得到成就；机缘不成熟，现生固然不得成就，何生得以成就，那就很难决定。由于全看因缘，所以名机缘品。”《讲座》：“来参学的人，程度不一样，学问背境不一样，根性的利钝不一样。而教师则要根据各人不同的情况善于接引，两者一扣，就是‘机’。这不是一件容易的事，用佛教的话来说就是‘有缘’，所以叫作‘机缘’。”

2. [2] 曹侯村：位于今广东省韶关市马坝镇。《解义》：“按曹侯村在韶州东城外四十里，土名马坝。宝林古刹在焉，隋末毁于兵。”

3. [3] “者”下，《普慧藏》及《径山藏》、增上本、大谷本有双行夹注：“他本云：‘师去时，至曹侯村住九月馀。’然师自言：‘不经三十馀日便至黄梅。’此求道之切，岂有逗留？作‘去时’者非是。”真朴本有双行夹注：“旧本云：‘师去时至曹侯村，住九月馀日。’然师前自云：‘不经三十馀日便至黄梅。’乃见求道之切，岂可逗留？故今依作‘回至’。”

4. [4] “有”，真朴本、金陵本作“时有”。

儒士：指尊奉儒学之读书人。

刘志略：《笺注》：“《万姓统谱》五十八：‘志略，唐刘志道之子也。’”

5. [5] 礼遇：指以礼相待。

6. [6] “焉”，真朴本、金陵本作“曷”。

7. [7] “遍”，原作“徧”，据增上本、大谷本、真朴本、金陵本改。下同。

耆德：指年长德高之人。《笺注》：“年高德优之人曰耆德。”《讲记》：“耆德，是指德高望重的人。”

8. [8] “魏”下，《普慧藏》及《径山藏》、增上本、大谷本有双行夹注：“魏，一作晋。”案《笺注》：“或去曹氏玄孙有士仕晋封侯者，故作晋武侯玄孙。”

魏武侯：指曹操（155—220），字孟德，沛国谯人。西晋陈寿《三国志》卷一《魏书》一有纪。

玄孙：《笺注》：“案‘玄孙’乃‘系孙’之误。系与字体相近，故改系为，后又改为玄，故有此误。系孙，即远孙。”

9. [9] 瞻礼：指瞻仰礼拜。

10. [10] 梵宇：指佛教寺院。

11. [11] 宝坊：指寺院之美称。

12. [12] 恶党：指欲夺惠能衣钵之人。

13. [13] “遯”，真朴本、金陵本作“遁”。

14. [14] 隐身：指隐藏身形。

挨入：指挤入。《笺注》：“挨，强进也。”

15. [15] 趺坐：指跏趺之坐。

案《笺注》：“常人闻石有‘趺坐痕’则起疑，谓为怪事。以意度之，师固未尝留痕于石也。石上今有膝痕者，殆后人重其德，或镌其迹于石上，如儒者所云爱其甘棠之意耶。然佛家多不可思议之事，慎勿以常人之见测度之。”《讲记》：“有人对此不信，即或当时是有，经过这么久的时间，风吹雨侵应早磨灭。信者为尊重师的崇高德行，后人特别镌其迹于石上，以供后人信敬，对此吾人不可多加妄测。”

16. [16] 避难石：指位于今广东省韶关市曲江县南华寺西南大旺山之半腰巨石，中有洞如龛，内壁人形及衣布之痕清晰可见，相传为六祖避难之处。

17. [17] 怀会止藏：《行由》第一：“祖云：‘逢怀则止，遇会则藏。’”

18. [18] 行隐于二邑：指行迹隐遁于怀集与四会，而不急于出世说法。

释义

惠能自黄梅五祖弘忍处得传南禅顿教法门后，回到韶州曹侯村，没人知道他的行踪。有一位儒士名叫刘志略，对惠能礼遇甚厚。刘志略有姑姑为出家的比丘尼，名叫无尽藏，经常诵持《大般涅槃经》。惠能暂且一听，立刻就知道经中的微妙要义，便为她解说。无尽藏比丘尼手执经卷问某字怎么念，惠能说道：“若是关于字怎么念，我不识字；若是关于经中义理，就请发问。”无尽藏比丘尼说道：“某字尚且不认识，又焉能领会经义？”惠能说道：“诸佛微妙义理，与文字无关。”无尽藏比丘尼对惠能的话感到十分惊异，普遍相告同里中的耆宿大德说道：“惠能是有道之士，应该恭请供养他。”

有魏武侯远孙曹叔良，以及当地居民全都竞相前来瞻礼惠能。当时宝林古寺自从隋朝末年遭遇战火早已荒废，曹叔良便出资在原有地基之上重建寺院，延请惠能居止，该寺迅速成为一方宝刹。惠能在宝林寺住了九个多月，又被恶党发现追逐。惠能就又逃遁于寺院前山，恶党为了搜寻惠能，便纵火焚烧山中草木，惠能隐身躲入一块大石之中才得以幸免。该石现今仍有惠能跏趺打坐时留下的膝盖痕迹，以及所穿衣服布料上的纹饰，因此得名为“避难石”。惠能回忆起五祖弘忍“逢怀则止，遇会则藏”的付嘱，于是就将行迹隐遁于怀集、四会这两个县邑之间。

原文

僧法海，韶州曲江人也。初参祖师，问曰：“即心即佛，愿垂指谕。”师曰：“前念不生即心，后念不灭即佛。成一切相即心，离一切相即佛。吾若具说，穷劫不尽。”听吾偈曰：

即心名慧，即佛乃定。

定慧等持，意中清净。

悟此法门，由汝习性。

用本无生，双修是正。

法海言下大悟，以偈赞曰：

即心元是佛，不悟而自屈。

我知定慧因，双修离诸物。

1. [1] 指谕：指指示晓谕。

2. [2] 案《笺注》：“前念已过去，不可沾恋而再使之生。以全此心之清净圆明，即离一切相也。心体湛然，应用自在，故后念不可灭也。后念若灭，已如槁木死灰之无情，不可作佛。”《解义》：“于过去现在境界，不起思量分别者，即汝之真心。于未来境界，不著无记空者，即汝之真佛。二者和合，即不生不灭矣。”《讲记》：“今日只解即心即佛，殊不知即境也即是佛，此可说是境作佛。心如即佛，境如怎可不是佛？再说，心是有心性的，所以心能作佛；境亦有心性，那里不能作佛？心与境一般以为是对立的，但佛法说是不二，有时以心收境，心中固会见佛，是为唯境即佛；有时以境收心，境中同样会见到佛，是为唯心即佛。既说即心是佛，即境难道不是佛？”

3. [3] 案《笺注》：“一切皆由心造，如今但学无心，顿息诸缘，莫生妄想分别。无人、无我、无贪瞋、无憎爱、无胜负，离一切相，即是本来清净佛。”《解义》：“一切凡夫以假为真，所谓现境还自缘，非幻成幻法，妄念勾结成种种幻心。若能识自本心，始终不二，且能建立万法，成一切相，即汝真心；能离万法，泯一切相，即汝真佛。建立万法而离于法，则即心即佛矣。”《讲记》：“万有一切诸法完成，不是自然而然有的，而是由心所示现的，所以说‘成一切相即心’。心所示现的诸相，如幻如化，随生随灭，如知诸法事相，当下即是实相，亦即明达自心。万有一切诸法，虽各皆有其相，如能了其心现，当下即知相即非相，祖说‘离一切相即佛’。”

4. [4] 案《笺注》：“不起一念即定，此名即心。是心常能照境谓之慧，同体异名也。离一切相，即佛乃定。定是慧体，其名虽异，其本来则一也。”《解义》：“心性本是一，何以有二？盖以用言则名心，以体言则名性。体本常住不动，心虽用而不妄。故即心名慧者，本心也；即佛乃定者，本性也。“

5. [5] “持”，大谷本作“等”。

等持：指同等修持。

案《讲记》：“定慧都是由一心而成，如分别说，定是心的理体，慧是心的妙用，能够即定即慧，就是前说的‘即心即佛’，如此方是‘定慧等持’。”

6. [6] 习性：指习气种性。《笺注》：“习性，研习修成之性也。”

7. [7] 案《笺注》：“定体起用名为慧。慧，寂而常照；定，照而常寂。寂故无生无灭也，无生无灭之所起用，用亦无生无灭。故能照而常寂，是乃本来一体正法也。”

8. [8] 案《笺注》：“前念不生，后念不灭；成一切相，离一切相，无二无别。不悟者，自己屈辱自佛。”《解义》：“本心原是真佛，奈从前不悟，徒向身外或身中摸索，碌碌半生，未免冤屈极矣。真心不用，反以阴识为主，认贼作子，颠倒行事，尤为冤屈。”

9. [9] 案《讲记》：“唯有定慧双修，方不致于被缚。如偏于定，只知空寂就为空寂所缚；只知观法则为诸法缚。定慧不离，方得解脱。”

释义

僧人法海，广东韶州曲江县人。最初参谒六祖惠能时，问道：“顿教中讲的即心即佛，我还不能领悟其中的真义，希望您能够给予指示。”惠能说道：“前一个念头不生起就是即心，后一个念头不灭就是即佛。成就一切相就是即心，远离一切相就是即佛。我如果详细具体解说，穷极劫数也不能够讲完。”听我所说偈颂道：

能够明了凡夫心与佛心无有差别，

当下就同于开启智慧与修习禅定。

禅定与智慧若能二者同等地修持，

心意之中自然清净无有任何分别。

是否能够领悟这种禅宗顿教法门，

完全是由你们各自的习性所决定。

禅定与智慧的作用本就无所生起，

定慧等持双修才是真正成佛之道。

法海当下大悟，还以偈颂赞叹道：

凡夫当下之心本来就与佛心无别，

自己不能够领悟真义而自我委屈。

我已知禅定与智慧是成佛的正因，

定慧等持双修远离各种物相执著。

原文

僧法达，洪州丰城人。七岁出家，常诵《法华经》。来礼祖师，头不至地。师诃曰：“礼不投地，何如不礼！汝心中必有一物，蕴习何事耶？”曰：“念《法华经》已及三千部。”师曰：“汝若念至万部，得其经意，不以为胜，则与吾偕行。汝今负此事业，都不知过。”听吾偈曰：

礼本折慢幢，头奚不至地？

有我罪即生，亡功福无比。

师又曰：“汝名什么？”曰：“法达。”师曰：“汝名法达，何曾达法？”复说偈曰：

汝今名法达，勤诵未休歇。

空诵但循声，明心号菩萨。

汝今有缘故，吾今为汝说。

但信佛无言，莲华从口发。

达闻偈，悔谢曰：“而今而后，当谦恭一切。弟子诵《法华经》，未解经义，心常有疑。和尚智慧广大，愿略说经中义理。”师曰：“法达。法即甚达，汝心不达。经本无疑，汝心自疑。汝念此经，以何为宗？”达曰：“学人根性闇钝，从来但依文诵念，岂知宗趣。”师曰：“吾不识文字，汝试取经诵一遍，吾当为汝解说。”法达即高声念经，至《譬喻品》。

师曰：“止。此经元来以因缘出世为宗，纵说多种譬喻，亦无越于此。何者因缘？经云：‘诸佛世尊唯以一大事因缘，故出现于世。’一大事者，佛之知见也。世人外迷著相，内迷著空；若能于相离相，于空离空，即是内外不迷。若悟此法，一念心开，是为开佛知见。佛犹觉也，分为四门：开觉知见，示觉知见，悟觉知见，入觉知见。若闻开示，便能悟入，即觉知见，本来真性而得出现。汝慎勿错解经意，见他道‘开示悟入’，自是佛之知见，我辈无分。若作此解，乃是谤经毁佛也。彼既是佛，已具知见，何用更开？汝今当信佛知见者，只汝自心，更无别佛。盖为一切众生，自蔽光明，贪爱尘境，外缘内扰，甘受驱驰。便劳他世尊，从三昧起种种苦口，劝令寝息，莫向外求，与佛无二，故云‘开佛知见’。吾亦劝一切人，于自心中常开佛之知见。世人心邪，愚迷造罪，口善心恶，贪瞋嫉妬，谄佞我慢，侵人害物，自开众生知见。若能正心，常生智慧，观照自心，止恶行善，是自开佛之知见。汝须念念开佛知见，勿开众生知见。开佛知见，即是出世；开众生知见，即是世间。汝若但劳劳执念以为功课者，何异犛牛爱尾。”

达曰：“若然者，但得解义，不劳诵经耶？”师曰：“经有何过，岂障汝念？只为迷悟在人，损益由己。口诵心行，即是转经；口诵心不行，即是被经转。”听吾偈曰：

心迷《法华》转，心悟转《法华》。

诵经久不明，与义作雠家。

无念念即正，有念念成邪。

有无俱不计，长御白牛车。

达闻偈，不觉悲泣，言下大悟而告师曰：“法达从昔已来，实未曾转《法华》，乃被《法华》转。”

再启曰：“经云：‘诸大声闻乃至菩萨皆尽思共度量，不能测佛智。’今令凡夫但悟自心，便名佛之知见。自非上根，未免疑谤。又经说‘三车’，羊、鹿、牛车，与白牛之车，如何区别？愿和尚再垂开示。”

师曰：“经意分明，汝自迷背。诸三乘人不能测佛智者，患在度量也。饶伊尽思共推，转加悬远。佛本为凡夫说，不为佛说。此理若不肯信者，从他退席。殊不知坐却白牛车，更于门外觅三车。况经文明向汝道：‘唯一佛乘，无有馀乘。’若二、若三乃至无数方便，种种因缘譬喻言词，是法皆为一佛乘故。汝何不省，三车是假，为昔时故；一乘是实，为今时故。只教汝去假归实，归实之后，实亦无名。应知所有珍财，尽属于汝，由汝受用，更不作父想，亦不作子想，亦无用想，是名持《法华经》。从劫至劫，手不释卷，从昼至夜，无不念时也。”

达蒙启发，踊跃欢喜，以偈赞曰：

经诵三千部，曹溪一句亡。

未明出世旨，宁歇累生狂？

羊鹿牛权设，初中后善扬。

谁知火宅内，元是法中王。

师曰：“汝今后方可名念经僧也。”达从此领玄旨，亦不辍诵经。

1. [1] “丰城”，原无，据北宋道原《景德传灯录》卷五、南宋普济《五灯会元》卷二《洪州法达禅师》补。

洪州丰城：指今江西省宜春市丰城县。《笺注》：“洪州，隋置旋废，唐复置，南唐建为南都，宋初复为洪州，旋改为隆兴府。今江西南昌县，即旧时州治也。”《解义》：“洪州，即今南昌府。”

2. [2] 《法华经》：指后秦鸠摩罗什译《妙法莲华经》。

3. [3] “师”，真朴本、金陵本作“祖”。

案《笺注》：“法达礼六祖，头不至地，盖是乖慢之礼，非如法行礼。故大师诃禁其无礼之慢心，实为法中之诫勖，后学宜知。”

4. [4] “师”，真朴本、金陵本作“祖”。

5. [5] 偕行：指相伴而行。此谓境界同等。

6. [6] 慢幢：《笺注》：“慢心之高举，譬如幢之高耸，故曰慢幢。”

7. [7] “亡”，真朴本、金陵本作“忘”。

“福”，增上本、大谷本作“礼”。

8. [8] “法”上，真朴本、金陵本有“名”。

9. [9] 案《笺注》：“若实达于法，行住坐卧，出息入息，皆真诵经。今徒劳于文句，故知未达真妙法也。”《解义》：“意谓口诵心不行，名虽法达，何曾达得法要，直名不符实耳。”

10. [10] 案《解义》：“但信佛虽说法，实无法可说，故名说法。何以故？第一义谛无言可说，况文字乎？”

11. [11] 莲华：指双关语，又谓《妙法莲花经》。《笺注》：“此言法达果信佛未尝有所说法，离言说相而忘诵经之功，则可以诵《妙法莲华经》矣。”

12. [12] 悔谢：指忏悔谢罪。

13. [13] “当”，增上本、大谷本作“富”，形误。

14. [14] “闇”，真朴本、金陵本作“暗”。

学人：指学道之人。此谓自谦称。

15. [15] 宗趣：指宗旨趣向。

16. [16] 案《解义》：“世人每讥不识字者为文盲，此不过认识几个字遂以学者自命，其实胸中空无所有。矧文字为语言表记，苟识字而不解义理，反不如不识字者之尚有直心。”

17. [17] “诵”下，真朴本、金陵本有“之”。

18. [18] 《譬喻品》：指后秦鸠摩罗什译《妙法莲华经》卷二《譬喻品》。

19. [19] 案《笺注》：“止，使之止于《方便品》，不再诵下文之《譬喻品》也。”

20. [20] “故”，原无，案《妙法莲华经》卷一《方便品》原文有“故”字，故据真朴本、金陵本补。

21. [21] 案后秦鸠摩罗什译《妙法莲华经》卷一《方便品》：“云何名诸佛世尊唯以一大事因缘故出现于世？诸佛世尊欲令众生开佛知见，使得清净故出现于世；欲示众生佛之知见，故出现于世；欲令众生悟佛知见，故出现于世；欲令众生入佛知见道，故出现于世。舍利弗。是为诸佛以一大事因缘故出现于世。”

22. [22] 案《笺注》：“此小乘劣慧之机，每兴佛知见我辈无分之叹者。”

23. [23] 案后秦鸠摩罗什译《妙法莲华经》卷一《方便品》：“以贪爱自蔽，盲瞑无所见，不求大势佛，及与断苦法，深入诸邪见，以苦欲捨苦。”

24. [24] “瞋”，真朴本作“嗔”。

25. [25] 谄佞：指谄媚奸佞。

我慢：梵ātma-māna，指因我执而生起慢之心。《笺注》：“我慢者，自恃高贵而慢他之谓也。”

26. [26] 功课：指每日必做之事。《笺注》：“功，功令；课，课程。每日限定时间作事，谓之功课。”

27. [27] “犛”，原作“犂”，据诸本改。

案后秦鸠摩罗什译《妙法莲华经》卷一《方便品》：“舍利弗当知，我以佛眼观，见六道众生，贫穷无福慧，入生死险道，相续苦不断，深著于五欲，如犛牛爱尾。”《笺注》：“犛牛黑色，背有长毛，尾粗大，毛尤长，颇自爱护，人取尾毛以为冠缨。”《讲记》：“犛牛是一种哺乳动物，体大像牛一样，身体两侧及四肢外，长有密密的柔软长毛，角长得长长的好像圆筒，其端尖而呈弯曲的形状，尾长好似马尾，毛的颜色或黑或白，或黑白相杂，带有蚕丝的光彩。犛牛对自己的尾巴极为爱护，却不知保护自己的身体，所以被所长的长毛遮蔽两目，看不清前有猎人或陷阱，自己的生命丧失亦不知。一般读诵经典者，不明经中义理，时而生疑，对经谤毁，贪爱自蔽，丧失慧命，这是多么可怜。”

28. [28] “义”，原作“见”，据诸本改。

29. [29] “诵经久不明”，北宋道原《景德传灯录》卷五、南宋普济《五灯会元》卷二《洪州法达禅师》作“诵久不明已”。

30. [30] “义”，原作“见”，据诸本改。

31. [31] 案后秦鸠摩罗什译《妙法莲华经》卷二《譬喻品》：“有大白牛，肥壮多力，形体姝好，以驾宝车。”《解义》：“白牛车喻佛性，御犹行也。”《讲记》：“白牛车是喻如来所说最上一佛乘，愿诸众生皆得成就无上佛道。如此大白牛车，不是如来所说言教，是众生自性所本具，所以得长期的驾此大白牛车，且自在无碍的游于四衢道中，多么威风而安稳，多么自由而自在。”

32. [32] 案后秦鸠摩罗什译《妙法莲华经》卷一《方便品》：“如是诸人等，其力所不堪，假使满世间，皆如舍利弗，尽思共度量，不能测佛智。正使满十方，皆如舍利弗，及馀诸弟子，亦满十方刹，尽思共度量，亦复不能知。辟支佛利智，无漏最后身，亦满十方界，其数如竹林，斯等共一心，于亿无量劫，欲思佛实智，莫能知少分。新发意菩萨，供养无数佛，了达诸义趣，又能善说法，如稻麻竹苇，充满十方刹，一心以妙智，于恒河沙劫，咸皆共思量，不能知佛智。不退诸菩萨，其数如恒沙，一心共思求，亦复不能知。”

33. [33] “牛”，真朴本、金陵本作“之”。

34. [34] 案后秦鸠摩罗什译《妙法莲华经》卷二《譬喻品》：“时诸子等各白父言：‘父先所许玩好之具，羊车、鹿车、牛车，愿时赐与。’舍利弗。尔时长者各赐诸子等一大车，其车高广，众宝庄校，周匝栏楯，四面悬铃。又于其上，张设盖，亦以珍奇杂宝而严饰之。宝绳绞络，垂诸华缨，重敷，安置丹枕。驾以白牛，肤色充洁，形体姝好，有大筋力，行步平正，其疾如风，又多仆从而侍卫之。所以者何？是大长者财富无量，种种诸藏悉皆充溢，而作是念：‘我财物无极，不应以下劣小车与诸子等。今此幼童皆是吾子，爱无偏党。我有如是七宝大车，其数无量，应当等心各各与之，不宜差别。所以者何？以我此物周给一国，犹尚不匮，何况诸子？’是时诸子各乘大车，得未曾有，非本所望。”

35. [35] 案《笺注》：“羊车喻声闻，鹿车喻缘觉，牛车喻菩萨，白牛之车喻一佛乘。”

36. [36] “信”，真朴本无。

37. [37] 案后秦鸠摩罗什译《妙法莲华经》卷一《方便品》：“尔时，舍利弗欲重宣此义，而说偈言：‘无上两足尊，愿说第一法，我为佛长子，唯垂分别说。是会无量众，能敬信此法，佛已曾世世，教化如是等，皆一心合掌，欲听受佛语。我等千二百，及馀求佛者，愿为此众故，唯垂分别说。是等闻此法，则生大欢喜。’尔时，世尊告舍利弗：‘汝已殷勤三请，岂得不说。汝今谛听，善思念之，吾当为汝分别解说。’说此语时，会中有比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷五千人等，即从座起，礼佛而退。所以者何？此辈罪根深重及增上慢，未得谓得，未证谓证，有如此失，是以不住。世尊默然，而不制止。”

38. [38] 案《笺注》：“佛之知见，即在人人之自性中，故以坐白牛车喻之。”

39. [39] 案后秦鸠摩罗什译《妙法莲华经》卷一《方便品》：“诸佛如来言无虚妄，无有馀乘，唯一佛乘。”

40. [40] 案后秦鸠摩罗什译《妙法莲华经》卷一《方便品》：“佛以方便力，示以三乘教，众生处处著，引之令得出。”“我有方便力，开示三乘法，一切诸世尊，皆说一乘道。”“十方佛土中，唯有一乘法，无二亦无三，除佛方便说。但以假名字，引导于众生，说佛智慧故，诸佛出于世。唯此一事实，馀二则非真，终不以小乘，济度于众生。”

41. [41] 案《笺注》：“归一佛乘实相而见之，即无一佛乘实相之名。无妙法之相，此祖门下之眼，而非不见性者之所知也。”

42. [42] 案《笺注》：“所有珍财，众生本具之宝藏也。”

43. [43] 案《笺注》：“父，指长者，喻诸佛如来也。”

44. [44] 案《笺注》：“子，指诸穷人，喻一切众生。”

45. [45] 案《笺注》：“此言既得珍宝，则父想、子想、用想，三想一齐捐除。”

46. [46] 案后秦鸠摩罗什译《妙法莲华经》卷二《信解品》：“世尊。我等今者乐说譬喻，以明斯义。譬若有人，年既幼稚，捨父逃逝，久住他国，或十、二十、至五十岁，年既长大，加复穷困，驰骋四方，以求衣食，渐渐游行，遇向本国。其父先来求子不得，中止一城，其家大富，财宝无量，金、银、琉璃、珊瑚、琥珀、玻璃、珠等，其诸仓库，悉皆盈溢，多有僮仆、臣佐、吏民，象马、车乘、牛羊无数，出入息利，乃遍他国，商估贾客亦甚众多。时贫穷子游诸聚落，经历国邑，遂到其父所止之城。父母念子，与子离别五十馀年，而未曾向人说如此事，但自思惟，心怀悔恨，自念老朽，多有财物，金银、珍宝，仓库盈溢，无有子息，一旦终没，财物散失，无所委付，是以殷勤、每忆其子。复作是念：‘我若得子，委付财物，坦然快乐，无复忧虑。’世尊。尔时，穷子佣赁展转，遇到父舍，住立门侧，遥见其父踞师子床，宝几承足，诸婆罗门、刹利、居士皆恭敬围绕，以真珠璎珞价值千万庄严其身，吏民、僮仆手执白拂侍立左右。覆以宝帐，垂诸华幡，香水洒地，散众名华，罗列宝物，出内取与，有如是等种种严饰，威德特尊。穷子见父有大力势，即怀恐怖，悔来至此，窃作是念：‘此或是王、或是王等，非我佣力得物之处，不如往至贫里，肆力有地，衣食易得，若久住此，或见逼迫，强使我作。’作是念已，疾走而去。时富长者于师子座，见子便识，心大欢喜。即作是念：‘我财物库藏今有所付，我常思念此子，无由见之，而忽自来，甚适我愿，我虽年朽，犹故贪惜。’即遣傍人，急追将还。尔时，使者疾走往捉，穷子惊愕，称怨大唤：‘我不相犯，何为见捉？’使者执之愈急，强牵将还。于时穷子自念无罪，而被囚执，此必定死，转更惶怖，闷绝躄地。父遥见之，而语使言：‘不需此人，勿强将来，以冷水洒面，令得醒悟，莫复与语。’所以者何？父知其子志意下劣，自知豪贵为子所难，审知是子而以方便，不语他人云是我子。使者语之：‘我今放汝，随意所趋。’穷子欢喜，得未曾有，从地而起，往至贫里，以求衣食。尔时，长者将欲诱引其子而设方便，密遣二人形色憔悴、无威德者：‘汝可诣彼，徐语穷子，此有作处，倍与汝值。穷子若许，将来使作。若言欲何所作，便可语之，雇汝除粪，我等二人亦共汝作。’时二使人即求穷子，既已得之，具陈上事。尔时，穷子先取其价，寻与除粪。其父见子，愍而怪之。又以他日，于窗牖中，遥见子身，羸瘦憔悴，粪土尘坌，污秽不净。即脱璎珞、细软上服、严饰之具，更著粗敝垢腻之衣，尘土坌身，右手执持除粪之器，状有所畏，语诸作人：‘汝等勤作，勿得懈息。’以方便故，得近其子。后复告言：‘咄！男子。汝常此作，勿复馀去，当加汝价。诸有所需，盆器、米面、盐醋之属，莫自疑难，亦有老敝使人需者相给，好自安意，我如汝父，勿复忧虑。所以者何？我年老大，而汝少壮，汝常作时，无有欺怠、瞋恨怨言，都不见汝有此诸恶，如馀作人。自今已后，如所生子。’即时长者更与作字，名之为儿。尔时，穷子虽欣此遇，犹故自谓客作贱人。由是之故，于二十年中，常令除粪。过是已后，心相体信，入出无难，然其所止，犹在本处。世尊。尔时，长者有疾，自知将死不久，语穷子言：‘我今多有金银珍宝，仓库盈溢，其中多少，所应取与，汝悉知之，我心如是，当体此意。所以者何？今我与汝，便为不异，宜加用心，无令漏失。’尔时，穷子即受教敕，领知众物、金银珍宝及诸库藏，而无希取一餐之意。然其所止，故在本处，下劣之心亦未能捨。复经少时，父知子意，渐已通泰，成就大志，自鄙先心。临欲终时，而命其子，并会亲、族、国王、大臣、刹利、居士皆悉已集，即自宣言：‘诸君当知，此是我子，我之所生，于某城中捨吾逃走，伶俜辛苦，五十馀年，其本字某，我名某甲。昔在本城，怀忧推觅，忽于此间遇会得之。此实我子，我实其父，今我所有一切财物，皆是子有，先所出内，是子所知。’世尊。是时穷子闻父此言，即大欢喜，得未曾有，而作是念：‘我本无心，有所希求，今此宝藏自然而至。’世尊。大富长者则是如来，我等皆似佛子，如来常说我等为子。”

47. [47] 案《笺注》：“一遍为一部，法达共读三千遍《法华经》。往日恃诵经三千部有大功德，今日至曹溪于一句之下亡所恃也。”

48. [48] 案《笺注》：“出世旨，出兴于世间之旨，即一大事因缘也。言佛乘此一大事因缘，来此世间度人者。”

49. [49] 案后秦鸠摩罗什译《妙法莲华经》卷一《序品》：“尔时，有佛号日月灯明如来、应供、正遍知、明行足、善逝、世间解、无上士、调御丈夫、天人师、佛、世尊，演说正法，初善、中善、后善，其义深远，其语巧妙，纯一无杂，具足清白梵行之相。为求声闻者，说应四谛法，度生、老、病、死，究竟涅槃；为求辟支佛者，说应十二因缘法；为诸菩萨说应六波罗蜜，令得阿耨多罗三藐三菩提，成一切种智。”

50. [50] 案后秦鸠摩罗什译《妙法莲华经》卷二《譬喻品》：“若有众生，内有智性，从佛世尊闻法信受，殷勤精进，欲速出三界，自求涅槃，是名声闻乘；如彼诸子为求羊车，出于火宅。若有众生，从佛世尊闻法信受，殷勤精进，求自然慧，乐独善寂，深知诸法因缘，是名辟支佛乘；如彼诸子为求鹿车，出于火宅。若有众生，从佛世尊闻法信受，勤修精进，求一切智、佛智、自然智、无师智，如来知见，力无所畏，愍念安乐无量众生，利益天人度脱一切，是名大乘；菩萨求此乘，故名为摩诃萨；如彼诸子为求牛车，出于火宅。”

51. [51] 案《笺注》：“此言迷于火宅内者，一悟本来，即是法中王也。”《解义》：“色身即是火宅，五阴在中，如猛火聚，烦恼燃烧，无有已时。若能烛破烦恼，空其五阴，则火宅之内原是法中之王，只在一转移间耳。”

52. [52] 玄旨：指玄奥之义旨。《笺注》：“玄旨，深奥之义理也。”

释义

僧人法达，江西洪州丰城人。七岁出家，经常诵持《法华经》。他来礼拜六祖惠能，头还没挨到地面就起身了。惠能诃斥道：“顶礼头不至地，还不如不顶礼！你心中必定有一个东西，平时都修习何事作为行业？”法达答道：“念诵《法华经》已经达到三千遍。”惠能说道：“你如果念诵《法华经》达到一万遍，能够获得其中经意的话，也不能够以此为殊胜，顶多与我的境界同等。你现在已经被此诵经事业所负累，还都没意识到这是修行的极大过患。”听我所说偈颂道：

顶礼本来能够对治折伏我慢高幢，

你在顶礼时却为何头不至于地呢？

如果还存有我慢则罪业随即生起，

消除我慢之功则福报才是无比的。

惠能又问道：“你名叫什么？”法达答道：“法达。”惠能说道：“你名叫法达，又何曾通达于法？”惠能又说偈颂道：

你现如今出家后所取法名为法达，

精勤诵读《法华经》从未有休止停歇。

空泛地诵读经文只是遵循着音声，

只有明心见性之后才被称为菩萨。

正是由于你现在与我有缘的原故，

我现在为你讲说佛法的真正要义。

只要信守佛陀所传的是无言之教，

莲花自然从诵经的口中生发出来。

法达听完惠能所说偈颂后，忏悔谢罪道：“从今以后，必当以谦恭之心对待一切人事。弟子诵读《法华经》，未能解了经义，心中常有疑惑。和尚您智慧广大，希望能够略微讲说经中义理。”惠能说道：“法达。法本身就是通达的，而是你的心自不通达。经文本身没有疑惑，而是你的心自我疑惑。你诵念此经，以什么作为宗趣？”法达说道：“学人根性暗昧愚钝，从来只是依照文字诵念，怎能知晓经中宗趣之所在。”惠能说道：“我不认识文字，你试着取来经文诵读一遍，我听后当为你解说经义。”法达于是就高声诵念《法华经》，直念到《譬喻品》。

惠能说道：“停。此经原来是以因缘出世为宗趣，纵然演说多种譬喻，其义理也都不过于此。什么是因缘呢？经中说：‘一切诸佛世尊只以一大事因缘出现于世间。’这‘一大事’，就是指佛的知见。世人对外迷惑执著诸相，对内迷惑执著空相；如果能够对于诸相而远离诸相，对于空相而远离空相，就是内外都不迷惑。如果能够悟得此法，一念之间心开意解，就是开启佛之知见。佛指的就是觉，分成四个部分，即：开启觉之知见，显示觉之知见，悟解觉之知见，证入觉之知见。如果听闻开、示，便能悟、入，就是觉之知见，自心本来真性从而得以出现。你千万不要错误理解经意，见文中称‘开示悟入’，自以为这是佛之知见，与我们凡夫之辈无关。如果作此种见解，就是诽谤经文诋毁佛陀。他既然是佛了，已经圆具知见，又何用再次开启知见？你现在应当信受佛之知见，只在你自心之中，更没有别的什么心外之佛。正因文一切众生，自己遮蔽了自性光明，贪爱各种根尘境界，被外缘扰乱内心，甘愿受其驱使策驰。由此便劳烦世尊他老人家，从三昧中发起各种苦口婆心的教诲，劝令众生安寝息止自心，切莫向外妄求，若能达此境界就与佛相同没有差异，所以经中才说‘开佛知见’。我也劝导一切人，在自心之中经常开启佛之知见。世人心中邪妄，愚痴迷惑造作罪业，口说良善而心中险恶，贪欲嗔恚嫉妒，谄媚奸佞我慢，侵犯他人谋害财物，这就自行开启了众生凡夫知见。如果能够端正自心，恒常生起智慧，以智慧观照自心，制止恶业躬行善业，这就自行开启了佛之知见。你必须念念开启佛之知见，切勿开启众生知见。开启佛之知见，就是出世间法；开启众生知见，就是世间法。你如果只一味辛劳执著于念诵佛经并以之为功课，又何异于牦牛爱护自己的尾巴呢。”

法达问道：“如果您所说是正确的，难道只须得以解了经义，而不再劳烦诵经了吗？”惠能答道：“经文有何过错，难道能障碍你诵念吗？只因为迷惑与觉悟全在于个人，而减损与增益全由于自己。口里诵经，心中修行，就是运转于经；口里诵经，心中不修行，就是被经所运转。”听我所说偈颂道：

心中如果迷惑就会被《法华经》运转，

心中如果觉悟就会运转于《法华经》。

诵读经文时间虽久但不明于经义，

反而背离真正经义成为对立仇家。

心无杂念地诵经就是正确之诵念，

心有杂念地诵经就是邪谬之诵念。

心中是否有无杂念全都不与计量，

就能长久驾御大白牛车而入佛乘。

法达听完惠能所说偈颂后，不觉悲伤哭泣，当下大悟而告诉惠能道：“法达从过去以来，确实未曾运转于《法华经》，乃是被《法华经》所运转。”

法达再启问道：“经中说：‘诸大声闻乃至菩萨全都竭尽思虑共同度量，均不能够揣测佛的智慧。’现在让凡夫只觉悟自心，就叫作证入佛之知见。自己并非上根之人，未免会产生疑惑诽谤。又经中说‘三车”，即羊车、鹿车、牛车，它们与大白牛车之间，又如何区别呢？希望和尚您再垂以开示。”

惠能说道：“经意十分明白，你自己迷惑背离。声闻、缘觉、菩萨等诸三乘人，之所以不能揣测佛之智慧，过患就在于妄加度量。就算他们竭尽思量共同推测佛智，只能转而更加离佛智愈发悬远。佛本是为凡夫才演说教法，并不是为佛而说。这个道理如果不肯信受，就可任凭他退席离开。殊不知已然坐在大白牛车之上，却反而更于门外寻觅羊、鹿、牛三车。何况经文中明确向你说道：‘唯有一佛乘，没有其馀乘。’像二、像三乃至无数方便，各种因缘譬喻的言词，这些法全都是为了诠释一佛乘的。你为何不省悟，三车是虚假，为过去而说；一乘是真实，为现在而说。只教你出去虚假回归真实，回归真实之后，真实亦没有名相。应该知道所有珍宝财物，全都属于你，由你来享受使用，再不用作父亲想，也不用作儿子想，更没有无用之想，这样才叫真正地持诵《法华经》。从一个劫到另一个劫，手不释卷，从早到晚，没有不念经的时刻。”

法达蒙受启发，踊跃欢喜，以偈颂赞叹道：

《法华经》的经文我诵读了三千多遍，

惠能一句话就点破我是白费功夫。

我还没有明了出世法的深奥义旨，

又如何能停歇累生轮回之狂惑呢？

羊车、鹿车、牛车只是佛权宜之施设，

初善、中善、后善也只是渐次之弘扬。

有谁知道在犹如火宅的三界之内，

自心原本就是法中之王与佛无异。

惠能对法达说道：“你今后就可称为念经僧了。”法达从此领受玄奥义旨，同时也不废辍诵读经文。

原文

僧智通，寿州安丰人。初看《楞伽经》约千馀遍，而不会三身、四智，礼师求解其义。师曰：“三身者，清净法身，汝之性也；圆满报身，汝之智也；千百亿化身，汝之行也。若离本性，别说三身，即名有身无智。若悟三身无有自性，即明四智菩提。”听吾偈曰：

自性具三身，发明成四智。

不离见闻缘，超然登佛地。

吾今为汝说，谛信永无迷。

莫学驰求者，终日说菩提。

通再启曰：“四智之义，可得闻乎？”师曰：“既会三身，便明四智，何更问耶？若离三身，别谈四智，此名有智无身。即此有智，还成无智。”复说偈曰：

大圆镜智性清净，平等性智心无病，

妙观察智见非功，成所作智同圆镜。

五八六七果因转，但用名言无实性。

若于转处不留情，繁兴永处那伽定。

如上转识为智也。教中云：转前五识为成所作智，转第六识为妙观察智，转第七识为平等性智，转第八识为大圆镜智。虽六七因中转，五八果上转，但转其名，而不转其体也。

通顿悟性智，遂呈偈曰：

三身元我体，四智本心明，

身智融无碍，应物任随形。

起修皆妄动，守住匪真精。

妙旨因师晓，终亡染污名。

1. [1] 寿州安丰：指今安徽省六安市寿县安丰镇。《笺注》：“唐之寿州，今之寿县，属安徽淮泗道。安丰县故城，在今寿县西南。”

2. [2] 四智：梵catvāri jānāni，指佛果四智，即：大圆镜智、平等性智、妙观察智、成所作智。《讲座》：“四智是唯有佛才具有的，最圆满、最无上的四种智慧。”

3. [3] 案《笺注》：“四智不离本性，若离本性而说三身，故曰有身无智。”

4. [4] 案《笺注》：“三身从一自性而生，非三身中各有一自性也。四智菩提，即四智之智慧也。”《解义》：“若悟三身无有自性，即名四智菩提。云何无有自性？以其不能自生也。”

5. [5] 案《笺注》：“言各人自性中皆有三身。”

6. [6] 案《讯释》：“夫所谓不离见闻缘者，岂不以从耳目而入，可以触机而悟性邪？但著于见闻，而以为见性之地者，余未见其可也。”《笺注》：“言不必不闻不见，屏绝外缘，已能直入佛地。”

7. [7] 谛信：指确信。《笺注》：“谛，审实不虚义；信，更无疑念也。”

8. [8] 案《笺注》：“此言莫学向外驰求，不向自性中求，虽终日说菩提，而终不得菩提也。”

9. [9] 案《笺注》：“转八识成四智，束四智成三身。三身既会，未有不明四智者，故曰‘何更问耶’。”

10. [10] 案《笺注》：“试以造屋喻之，四智如材料，三身如房屋。若离三身而别谈四智，犹离房屋而但讲材料，此名有材料而无房屋。虽有此材料，还与无材料相同。”

11. [11] “说”，大谷本、真朴本无。

12. [12] 案《笺注》：“自性清净，唤为镜智。”《解义》：“自性清净，不污不染，含照圆融，故名大圆镜智。”《讲记》：“洞微内外，无诸染尘，极为清净，好像一面面积很大的圆镜，可以鉴照万物。向说转第八识为大圆镜智，实则阿赖耶识当体即是大圆镜智。”《讲座》：“第八识就化为大圆镜智，无量大千世界，若有情、若无情，无论巨细，皆可同时显现，一一照了。”

13. [13] “智”，大谷本作“知”。

案《解义》：“心不起妄，事理不二，故名平等性智。”《笺注》：“有隔碍相，则为有病。若无隔碍，万法流通，更无滞著，故为无病。”《讲记》：“运用此智可观自他一切平等，正因认识到众生平等，不再有自他差别，能随任何众生根机，示现不同身相予以开导。”《讲座》：“第七识就转为平等性智，再没有人我、法我的执著，也就没有了那些差别、不平等的种种分别见，万法与我都平等和谐地处于一体之中，也就是时时处处都在‘不二’之中。”

14. [14] 案《解义》：“见犹离见，见不能及，一切如是，故名妙观察智。”《笺注》：“六识、七识，历历事行，练磨纯熟，应机接物，任运不涉计度，顿时观察明了，不假功成，故云非功也。”《讲记》：“善能观察诸法自相、共相，加以合理的分别，任运自然不涉计度的明了观察，从而针对众生不同的好乐，以无碍辩才说诸妙法，使每个众生皆能开悟。”《讲座》：“第六识就转为妙观察智，就能善于观察人生宇宙的一切现象。”

15. [15] 案《笺注》：“应所成办，唤为所作智。”《解义》：“念念般若观照，不离本性，故名成所作智。”《讲记》：“本于自己愿力所应作的度生事业，虽如明镜那样的照物，不昧现状而完成任务。”《讲座》：“前五识就转为成所作智，意志所到，运行无碍，而成就一切功德。”

16. [16] 案《笺注》：“五者，八识中之前五识也。如眼之能见色、耳之能闻声、鼻之能辨臭、舌之能别味、身之能知冷热，对于色、声、香、味、触之五尘，有能起五种识之性也。八者，八识中之第八识也，又名阿赖耶识，又名藏识。凡为世间万物之本之种子，皆收藏于此识之中也。前五识及第八识，皆属于果。六者，八识中之第六识也。因前五识之感觉，而起分别判断之作用，故名曰意识。七者，八识中之第七识也，名曰末那识。因六识分别五尘好恶，而由此识传送相续执取，故又谓之我见识。第六识及第七识，皆属于因。果因转者，即憨山大师所谓六七二识因中先转，五八一体至果乃圆也。”《讲记》：“如此转八识成四智，不是同时转的，而有因位、果位之别。”

17. [17] “言”，北宋道原《景德传灯录》卷五《寿州智通禅师》作“者”。

案《笺注》：“此言转八识成四智，在文字上则谓之转，在实性上则无所谓转也。迷则为识，悟则为智，在实性固无所改变也。”《解义》：“无论从因从果，转识成智，但有假名，毫无实性。”《讲座》：“转的只是名相，本体是动都没有动的，自性还是你那个自性，并没有变成另外一个什么东西。”

18. [18] 案《笺注》：“心迷则为识，心悟则为智。一悟悟至极处，不再退转，即所谓不留情也。”《讲记》：“若于悟时转识成智，悟到至极之处，不再为情识牵引，自不退转而仍留于三界。”

19. [19] 那伽：梵nāga，指龙。那伽定，指龙定。《笺注》：“欲长保其寿，俟弥勒佛出世，以此为愿力者，名曰那伽定。”《讲记》：“那伽定，中国译为龙定。佛如众生一样有行、住、坐、卧，众生在散乱中活动，佛则常在定中。”

20. [20] 案此夹注，真朴本、金陵本作正文。又《讲座》：“这终究是禅宗的讲法，若依唯识来讲，就大不一样了。六祖所谈的这些，若粗略简单一看，不精通唯识的人还以为与唯识相同，其实他们之间是大不一样的，完全不同的。唯识宗认为，三身、四智是各有各的‘体’，这个‘体’是不同的。如前面我们谈到的，成所作智与前五识同体；妙观察智与第六识同体；平等性智与第七识同体；大圆镜智与第八识同体。一切众生的第八识中，所含藏的种子是不同的，有的是人天种子，有的是地狱、畜生种子，有的是缘觉种子，有的是菩萨种子，没有菩萨种子的是不能成佛的。有的人因其种子不完满，三身、四智也就不可能完满，所以唯识宗认为众生不能全部成佛。”

21. [21] 案《笺注》：“往时求三身于身外，今依师教，忽知三身元是在我体内。”

22. [22] 案《笺注》：“昔以为得菩提后方可得四智，今乃知四智本于自心，心悟则转八识已成四智。”

23. [23] 案《笺注》：“身，三身。智，四智。三身以四智为体，四智以三身为用，体用合一，故曰无碍。”

24. [24] 应物任随形：指佛、菩萨度化众生，任随众生各自形类，而应现相同之类以为教化。案后秦鸠摩罗什译《妙法莲华经》卷七《观世音菩萨普门品》：“若有国土众生应以佛身得度者，观世音菩萨即现佛身而为说法；应以辟支佛身得度者，即现辟支佛身而为说法；应以声闻身得度者，即现声闻身而为说法；应以梵王身得度者，即现梵王身而为说法；应以帝释身得度者，即现帝释身而为说法；应以自在天身得度者，即现自在天身而为说法；应以大自在天身得度者，即现大自在天身而为说法；应以天大将军身得度者，即现天大将军身而为说法；应以毗沙门身得度者，即现毗沙门身而为说法；应以小王身得度者，即现小王身而为说法；应以长者身得度者，即现长者身而为说法；应以居士身得度者，即现居士身而为说法；应以宰官身得度者，即现宰官身而为说法；应以婆罗门身得度者，即现婆罗门身而为说法；应以比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷身得度者，即现比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷身而为说法；应以长者、居士、宰官、婆罗门、妇女身得度者，即现妇女身而为说法；应以童男、童女身得度者，即现童男童女身而为说法；应以天、龙、夜叉、乾闼婆、阿修罗、迦楼罗、紧那罗、摩睺罗伽、人非人等身得度者，即皆现之而为说法；应以执金刚身得度者，即现执金刚身而为说法。”

25. [25] 案《笺注》：“本具身智，何劳修治？若有修治，皆是妄动。”

26. [26] 案《笺注》：“执守三身四智，亦是不是。上文言无住者人之本性，今若守住，非本性矣，故云匪真精也。”

27. [27] “旨”，北宋道原《景德传灯录》卷五《寿州智通禅师》作“言”。

案《笺注》：“妙旨，三身、四智之旨也。师，谓六祖也。”

28. [28] “亡”，真朴本、金陵本作“忘”。

“污”，原作“汙”，据增上本、大谷本、真朴本、金陵本改。

案《笺注》：“悟自性之身智，亡假名之染污。”《讲记》：“染污，凡是有所造作，有所趣向，皆可说是染污。未悟前固然如是，悟后染污假名一切皆无。”

释义

僧人智通，安徽寿州安丰人。最初看《楞伽经》大约一千馀遍，但不能领会经中所讲三身、四智的道理，便参礼惠能求解其义。惠能说道：“所谓三身，清净法身，就是你的本性；圆满报身，就是你的智慧；千百亿化身，就是你的行业。如果离开自心本性，而别说另有三身，这就叫作有身而无智。如果领悟三身没有自性，就能够明了四智菩提。”听我所说偈颂道：

人之自性本来就具备法、报、化三身，

从而能够发明成就佛果四种智慧。

不脱离世俗所见所闻之各种因缘，

便能超然登上诸佛彻底解脱境地。

我现在为你讲说有关三身的道理，

你要确实信受且永远不要再迷惑。

切莫仿效那些向自性外求道之人，

因为他们只是终日空说菩提而已。

智通再次启问道：“四智的要义，可否再给讲给我听一下？”惠能答道：“既然已经领会了三身之义，便应该明了四智之义，又何须再次发问呢？如果脱离了三身，而别谈四智的话，这就叫作有智而无身。这种无身之有智，最终还是会变成无智的。”惠能又说偈颂道：

大圆镜智就是自性清净无有杂染，

平等性智就是自心无有各种病患，

妙观察智就是所见无碍而非功成，

成所作智就是犹如圆镜观照分明。

前五识与第八识从果上转识成智，

第六识与第七识从因上转识成智，

这只是用名言加以分别而无实性。

如果在转识成智时达到不退境地，

即使身处繁兴喧闹也能永处定中。

以上讲的就是转识成智的道理。依教门中的解释：转眼、耳、鼻、舌、身等前五识为成所作智，转第六意识为妙观察智，转第七末那识为平等性智，转第八阿赖耶识为大圆镜智。虽然第六识、第七识是在因地中转，而前五识与第八识是在果地上转，但转化只是其名相，而并有没有转化其本体。

智通顿悟自性之智，于是呈上偈颂道：

法、报、化三身原本都是我自性之体，

佛果四智本来就是自心明了所现，

三身与四智之间圆融且无有障碍，

应化万物任意随顺众生各种形相。

任何刻意发起的修行都属于妄动，

一味守住不修行也并非真精之道。

如此微妙义旨因您的讲说而知晓，

自此以后终究灭除各种染污之名。

原文

僧智常，信州贵溪人。髫年出家，志求见性。一日参礼，师问曰：“汝从何来？欲求何事？”曰：“学人近往洪州白峰山，礼大通和尚，蒙示见性成佛之义。未决狐疑，远来投礼，伏望和尚慈悲指示。”

师曰：“彼有何言句，汝试举看。”曰：“智常到彼，凡经三月，未蒙示诲。为法切故，一夕独入丈室，请问：‘如何是某甲本心本性？’大通乃曰：‘汝见虚空否？’对曰：‘见。’彼曰：‘汝见虚空有相貌否？’对曰：‘虚空无形，有何相貌？’彼曰：‘汝之本性，犹如虚空。了无一物可见，是名正见；无一物可知，是名真知。无有青黄、长短，但见本源清净、觉体圆明，即名见性成佛，亦名如来知见。’学人虽闻此说，犹未决了，乞和尚开示。”

师曰：“彼师所说，犹存见知，故令汝未了。”吾今示汝一偈：

不见一法存无见，大似浮云遮日面。

不知一法守空知，还如太虚生闪电。

此之知见瞥然兴，错认何曾解方便。

汝当一念自知非，自己灵光常显现。

常闻偈已，心意豁然，乃述偈曰：

无端起知见，著相求菩提。

情存一念悟，宁越昔时迷？

自性觉源体，随照枉迁流。

不入祖师室，茫然趣两头。

智常一日问师曰：“佛说三乘法，又言最上乘。弟子未解，愿为教授。”师曰：“汝观自本心，莫著外法相。法无四乘，人心自有等差。见闻转诵是小乘，悟法解义是中乘，依法修行是大乘；万法尽通，万法俱备，一切不染，离诸法相，一无所得，名最上乘。乘是行义，不在口争。汝须自修，莫问吾也。一切时中，自性自如。”常礼谢、执侍，终师之世。

1. [1] “溪”，真朴本、金陵本作“谿”。

信州贵溪：指今江西省鹰潭市贵溪市。《笺注》：“信州，唐置，元为路，明改广信府，今江西上饶县其旧治也。贵溪，县名，唐置，故城在今江西贵溪县西，今属江西豫章道。”《解义》：“新州，今属江西。”《讲记》：“唐时，信州是现在江西省的上饶县。”

2. [2] 髫年：指孩童时期。《笺注》：“髫年，小儿垂发辫时也。又为年幼者之称。”《讲记》：“髫年是幼年，幼年小孩额上垂下来的头发叫髫。”

3. [3] “往”，真朴本作“住”。

“洪州”下，北宋道原《景德传灯录》卷五《信州智常禅师》有“建昌县”。案洪州建昌县，即今江西省抚州市南城县建昌镇。

4. [4] “丈”，大谷本作“文”。形误。

丈室：指住持所居止之屋室。《笺注》：“丈室，又云方丈，禅林主持之正寝也。相传维摩诘居士之石室，方一丈，丈室之名即本于此。”

5. [5] 本性：指前智常所问之本心本性。《笺注》：“禅家心与性，名别实同，说性即说心，故独言本性。”

6. [6] 案《解义》：“大通所说，非真正见性，不过掇拾经文参加己意，无怪智常不了。”

7. [7] “见知”，大谷本作“知见”。

案《讲座》：“初看一下，大通禅师对智常开示的那段话很不错嘛，与六祖在《般若品》中讲的差不多嘛，为什么六祖还说他是‘犹存见知’呢？但是如果把六祖下面的谒子看了，才知道还有另外一面。常人执著于‘有’，把‘有’当作实在。通过善知识的开示和自己用功，知道执‘有’不对，那个‘有’是‘空’，但又不自觉地把这个‘空’作为实在而执著了。通过善知识的开示和自己的用功，知道执‘空’也不对，还有个‘非空非有’，又把这个‘非空非有’当作实在而执著了。”

8. [8] 案《笺注》：“‘不见一法’承上文‘了无一物’可见而言，然不可有‘无见’二字存于胸中。存无见者，随在无见，故能障蔽自己。”

9. [9] 案《笺注》：“浮云，喻胸中所存之‘无见’二字也。”

10. [10] 案《笺注》：“‘不知一法’承上文‘无一物可知’而言，然不可执守空知。守空知者，如木石而取守空寂，即为空知所障。”

11. [11] 案《笺注》：“太虚，天空也。闪电，谓电光一瞥，喻疾速也。闪电，喻执守之空知也。若不守空知，则太虚不生闪电矣。”

12. [12] 瞥然：指忽然。

13. [13] 案《笺注》：“错认以无知无见为是，而失见性之捷径。”

14. [14] 案《笺注》：“自知非者，自知见之与知，俱不是也。”

15. [15] “现”，北宋道原《景德传灯录》卷五、南宋普济《五灯会元》卷二《信州智常禅师》作“见”。

灵光：指人灵性之光。《笺注》：“灵光者，人人固有之佛性，灵灵照照，而放光明者。”《讲记》：“灵光，又名灵知。因为吾人自性，灵灵昭昭的常放光明。”

16. [16] 案《笺注》：“存无见，守空知，皆著相也。”

17. [17] 案《笺注》：“情，私意也。才存悟迹，何如未悟？故不可自以为悟也。”

18. [18] 案《笺注》：“言私意存一念之悟，与昔时之迷初无少异。”

19. [19] 案《笺注》：“随照，随见知照也。枉，劳而无功。迁流者，念念迁谢，如水之流注。”

20. [20] 案《笺注》：“茫然，即杳茫意，无主张貌。两头者，存无见、守空知也。”

21. [21] 三乘法：指声闻乘、缘觉乘、菩萨乘。《笺注》：“三乘，指声闻乘为羊车、缘觉乘为鹿车、菩萨乘为牛车言也。”

22. [22] 最上乘：指一佛乘。《笺注》：“最上乘指大白牛车，譬得佛乘者。”

23. [23] “著”，原作“被”，据诸本改。

24. [24] 案《笺注》：“仅据目之所见、耳之所闻，而诵读经典者，是知其然而不知其所以然也。”

25. [25] 案《笺注》：“仅能悟佛法、解经典中之意义，虽知其所以然，尚未能躬行实践者。”

26. [26] 案《笺注》：“既悟六度万行之理，能依法实践者。”

27. [27] 执侍：指执役侍奉。

释义

僧人智常，江西信州贵溪人。自幼出家，立志要求得明心见性。一天他参礼六祖，惠能问道：“你从什么地方来？又想求什么事？”智常答道：“我今日前往江西洪州白峰山，参礼大通和尚，承蒙其开示见性成佛之要义。但并未完全解决我心中的疑惑，所以特地从远处前来投奔参礼您，希望和尚您能够慈悲给予指示。”

惠能说道：“大通和尚有什么话语，你试着举出几个来看看。”智常说道：“我智常到大通和尚那里，经过三个多月，未曾蒙其开示教诲。由于我求法心切，一天晚上独自进入方丈居室，请问道：‘什么才是我的本心本性呢？’大通反问道：‘你看见虚空了吗？’智常答道：‘看见。’大通问道：‘你看见虚空有什么相状样貌吗？’智常答道：‘虚空没有形状，又有何相状样貌呢？’大通说道：‘你的本性，就像虚空一样。了无一物可见，就叫作正见；了无一物可知，就叫作真知。没有青黄等颜色、长短等形相，只见到本源清净、觉悟本体圆满明彻，这就叫作见性成佛，又叫作如来知见。’我虽然听完他的说教，但仍然没能解决疑惑，所以乞请和尚慈悲开示。”

惠能说道：“大通所说的道理，仍然存有见、知，并未达到无见无知的境界，所以才让你未能决了疑惑。”我现在给你开示一首偈颂：

不见一法仍然是残存了无见之见，

大致好似天上的浮云遮住了太阳。

不知一法仍然是执守了顽空之知，

还好像太虚之中生出的闪电一样。

这种对知见的错误认识忽然兴起，

又何曾能够解了真正的方便法门。

你应当于一念之中自知错误认识，

这样自己内心灵光就会恒常显现。

智常听完偈颂后，心意豁然开朗，于是也说了一首偈颂道：

无端生起对知见的各种错误认识，

执著各种相貌而去追求无上菩提。

就算遣除知见但还情存开悟之念，

这又如何能超越过去的各种迷惑？

自心自性就是觉悟的源头和本体，

如果追随知见求道只能枉费功时。

这样不能契入历代祖师所传法要，

茫然趣向知与见的错误两端上去。

智常一天问惠能道：“佛演说三乘教法，又言及最上乘。弟子我不能理解其中要义，希望您能为我教授。”惠能说道：“你观察自性本心，不要被外在的法相所惑著。真正的佛法没有四乘，只是人心各自存在差别。见闻诵读经典的是小乘，悟解经典法义的是中乘，能够依法修行的是大乘；万法全都通达，万法全都具备，不被一切诸法染著，远离各种法相，一无所得，这就叫作最上乘。乘就是行持的意义，而不再于口头争执。你必须自己修行，不要再问我了。在一切时刻之中，自性都是本自如如不动的。”智常顶礼拜谢，后执侍左右，直到惠能去世。

原文

僧志道，广州南海人也。请益曰：“学人自出家，览《涅槃经》十载有馀，未明大意，愿和尚垂诲。”师曰：“汝何处未明？”曰：“‘诸行无常，是生灭法；生灭灭已，寂灭为乐。’于此疑惑。”师曰：“汝作么生疑？”曰：“一切众生皆有二身，谓：色身、法身也。色身无常，有生有灭；法身有常，无知无觉。经云‘生灭灭已，寂灭为乐’者，不审何身寂灭？何身受乐？若色身者，色身灭时，四大分散，全然是苦，苦不可言乐。若法身寂灭，即同草木、瓦石，谁当受乐？又法性是生灭之体，五蕴是生灭之用。一体五用，生灭是常。生则从体起用，灭则摄用归体。若听更生，即有情之类不断不灭；若不听更生，则永归寂灭，同于无情之物。如是，则一切诸法被涅槃之所禁伏，尚不得生，何乐之有？”

师曰：“汝是释子，何习外道断、常邪见，而议最上乘法？据汝所说，即色身外别有法身，离生灭求于寂灭。又推涅槃常乐，言有身受用。斯乃执恡生死，躭著世乐。汝今当知，佛为一切迷人认五蕴和合为自体相，分别一切法为外尘相，好生恶死，念念迁流，不知梦幻虚假，枉受轮回，以常乐涅槃翻为苦相，终日驰求。佛愍此故，乃示涅槃真乐。刹那无有生相，刹那无有灭相，更无生灭可灭，是则寂灭现前。当现前时，亦无现前之量，乃谓常乐。此乐无有受者，亦无不受者，岂有‘一体五用’之名？何况更言‘涅槃禁伏诸法，令永不生’，斯乃谤佛毁法。”听吾偈曰：

无上大涅槃，圆明常寂照，

凡愚谓之死，外道执为断。

诸求二乘人，目以为无作。

尽属情所计，六十二见本。

妄立虚假名，何为真实义？

惟有过量人，通达无取捨。

以知五蕴法，及以蕴中我，

外现众色象，一一音声相；

平等如梦幻，不起凡圣见，

不作涅槃解，二边三际断。

常应诸根用，而不起用想；

分别一切法，不起分别想。

劫火烧海底，风鼓山相击；

真常寂灭乐，涅槃相如是。

吾今彊言说，令汝捨邪见，

汝勿随言解，许汝知少分。

志道闻偈大悟，踊跃作礼而退。

1. [1] 广州南海：指今广东省佛山市南海区。《笺注》：“南海，县名。隋以番禺改置，明、清时与番禺县并为省治，民国徙治佛山镇，属广东粤海道。”

2. [2] 案此偈出北凉昙无谶译《大般涅槃经》卷一四《圣行品》。又《解义》：“此偈不解者甚多，当不仅志道一人，姑就十二因缘释之。无明生行，行生识，乃至生老病死，终而复始，如环无端。修行者要先了解此行字之重要，知一切诸行是生灭法，不离十二因缘，至于四生六道、无尽轮回，皆诸行无常也。既知诸行无常，当求所以常住之道。既明常住之道，则生灭可灭，至于灭之尽净，则寂灭现前而快乐无边矣。此过去诸佛所由反覆谛观十二因缘而证阿耨多罗三藐三菩提也。寂灭非断灭之谓，当作不生不灭，圆明寂照解。”《讲记》：“生灭法，诸如内而身心，外而器界，无一不是生灭法。如身有生、老、病、死的生灭现象，心有生、住、异、灭的变化现象，器界有成、住、坏、空的转易现象，可知皆是生灭无常。身心、器界生灭诸法，到了完全灭已，就得超出三界。”

3. [3] 作么生：案《笺注》：“作么生，犹言因何，禅家疑问之词也。”

4. [4] “皆”，真朴本、金陵本作“当”。

5. [5] 四大：梵catvāri mahā-bhūtāni，指地大、水大、火大、风大。

6. [6] 释子：指释迦牟尼佛之弟子。

7. [7] 断、常邪见：指断见与常见。断见，指认为人之身心断灭不再相续。常见，指认为人之身心永恒相续不灭。

8. [8] “推”，真朴本作“谁”。

9. [9] “恡”，增上本、大谷本作“悋”，真朴本、金陵本作“吝”。

10. [10] “躭”，增上本、大谷本作“耽”。

11. [11] “翻”，原作“飜”，据增上本、大谷本、真朴本、金陵本改。

12. [12] 案《笺注》：“一物不欠故云圆，妙净明心故云明，无始无终故云常，无有散乱故云寂，灵鉴不昧故云照。”

13. [13] 六十二见：梵dvāai dāaya，指外道六十二种邪见。案北凉昙无谶译《大般涅槃经》卷二五《光明遍照高贵德王菩萨品》：“所谓五见，何等为五？一者身见，二者边见，三者邪见，四者戒取，五者见取。因是五见生六十二见，因是诸见生死不绝。”隋灌顶《大般涅槃经疏》卷三二：“六十二见有二解，一云：身见、边见共六十二。何者？身见五十六，边见有六。约于五阴各有四执：即色、离色、亦即亦离、不即不离；馀四例然，则为二十。欲界、色界则为四十，无色无色但说四阴，四四十六，故知身见有五十六。边见六者，谓三界中各有断、常。以足身见，成六十二。二、直就边见，自六十二。现在世中，即色为我，则色灭我断；离色为我，则色灭我常；亦即亦离，亦断亦常；不即不离，则不断不常。四阴亦然，则我二十。去来例然，则成六十。虽有六十，不出断、常，故以断、常而标其首，为六十二。”

14. [14] 案《笺注》：“六十二见，立种种见之名目，皆是假名目。”

15. [15] 案《笺注》：“言凡夫、外道、二乘所执所云，皆非真实义也。”

16. [16] “惟”，北宋道原《景德传灯录》卷五、南宋普济《五灯会元》卷二《广州志道禅师》作“唯”。

过量人：指智慧超常之人。《笺注》：“过量人，非常人所能量度之人也。”

17. [17] 案《笺注》：“通达涅槃真理，不取涅槃，不捨涅槃。”

18. [18] “象”，大谷本、真朴本、金陵本作“像”。

19. [19] 三际：指过去、现在、未来。

20. [20] 案《笺注》：“在眼为见，在耳为闻，在鼻为嗅，在口为谈，在手为捉，在足为步。”

21. [21] 案《笺注》：“不起用想者，知识尽捐，心同太虚，有叩斯响，如谷应声，随类感通也。”

22. [22] 案《笺注》：“因物付物也，于第一义而不动，安有分别想。”

23. [23] 劫火：梵kalpāgni，指坏劫所生起之火灾。

24. [24] 案《笺注》：“风鼓，灾风鼓动也。山相击，须弥崩倒也。”《解义》：“劫末之世，火灾由海底烧起，大地山河乃至天宫彼此相撞，完全粉碎。”

25. [25] 真常：指佛法真实常住。《笺注》：“如来所得之法，真实常住，故云真常。”

26. [26] “彊”。真朴本、金陵本作“强”。

27. [27] “令”，原作“今”，据诸本改。

28. [28] 案《笺注》：“六祖谓志道当离去语言文字，不可随吾偈而解说也。”

29. [29] 少分：指部分。《笺注》：“少分，对全分言。离言说相，方有少分相应。”

30. [30] “踊”，真朴本、金陵本作“踴”。

释义

僧人志道，广州南海人。他向惠能请益道：“我自出家以来，看《大般涅槃经》已经十年有馀，但仍然不能明了经文大意，希望和尚您垂示教诲。”惠能问道：“你对何处经文未能明了？”志道答道：“‘诸行无常，是生灭法；生灭灭已，寂灭为乐。’我对这句经文还存有疑惑。”惠能问道：“你对这句经文产生什么疑惑呢？”志道答道：“一切众生全都具有两种身体，称为：色身、法身。色身是无常的，所以有产生就有灭亡；而法身是永恒的，没有任何知、觉作用。经中说‘生灭灭已，寂灭为乐’，不知是指哪个身体寂灭？哪个身体感受快乐？如果指的是色身，色身毁灭时，四大分散，全然都是苦苦，不可称之为乐。如果法身寂灭了，就如同草木、瓦石等无情之物，又是谁来感受快乐呢？再有法性是生灭的本体，而五蕴是生灭的作用。一个本体五种作用，生灭就是恒常之法。生则从本体中产生作用，灭则收摄作用回归本体。如果听任其反复生起，则有情众生就是不断不灭的；如果不听任反复生起，则有情众生就永远归于寂灭，等同于无情之物。如果这样，那么一切诸法就被涅槃所禁锢降伏，尚且不能获得产生，更何谈有乐的感受呢？”

惠能说道：“你是释迦佛的弟子，为何修习外道的断见、常见，并以此二种邪见来妄议佛陀的最上乘法呢？根据你所说的，在色身之外还别有一个法身存在，试图离于生灭法而求涅槃寂灭。又推知涅槃是恒常快乐的，并认为此涅槃之乐是有身体可以感受作用的。这就是执取吝惜生死，耽著世间快乐。你现在应当知道，佛指出：一切迷惑之人误认五蕴和合色身为自体之相，又分别一切诸法为各种外境尘相，好生恶死，念念迁流，却不知人生如梦幻般虚假，枉自承受轮回不以为苦，反以常乐涅槃为苦相，终日驰求，不得解脱。佛怜愍迷苦众生，于是显示涅槃真乐。刹那没有出生之相，刹那没有灭亡之相，更没有一个出生、灭亡之相可以灭除，这样寂灭就现前了。当寂灭现前时，也没有什么实际的现前之量，这就成为常乐。此乐没有可感受的实体，又不是不可以感受，哪里还能有什么‘一体五用’的说法呢？何况你又说‘涅槃禁锢降伏诸法，令诸法永不产生’，这种言论就是诽谤佛陀、毁坏正法。”听我所说偈颂道：

至高无上无有生灭常乐广大涅槃，

圆满明彻恒常寂灭普遍观照一切，

凡夫愚痴之人以为涅槃就是死亡，

非佛外道之人执著涅槃就是断灭。

那些追求声闻、缘觉二乘境界之人，

会以为无上涅槃境界是无所作为。

以上这些全都属于以迷情来计度，

是产生六十二种邪见的根本来源。

妄自设立各种虚假的名称和相状，

这其中又能有什么真实的意义呢？

只有那些智慧超常见解过量之人，

才能够通达无有取捨的涅槃妙义。

从而了知色受想行识等五蕴之法，

以及认为在五蕴之中还存在的我，

外界显现出来的各种色彩和形象，

再加上事物发出的每一种音声相；

都能平等观察它们犹如梦幻不实，

从不生起凡俗或圣者的分别之见，

不一味地执著于涅槃的教条解说，

断、常二边见和三世迁流全都断除。

恒常随应六根从而产生各种妙用，

但心中又不生起实际作用之想念；

思量分别一切诸法的事理和相状，

但心中又不生起实际分别之想念。

坏劫产生之大火灼烧大海之海底，

产生之大风吹鼓须弥山相互撞击；

真正恒常寂灭的快乐就如同这样，

摧伏一切无有执著才是涅槃之相。

我现在勉强为你讲说涅槃的道理，

让你彻底捨弃对涅槃的固有邪见，

你切勿随着我的言说而执取生解，

这样我才认可你知晓少分的佛法。

志道听闻偈颂后言下大悟，欢喜踊跃，作礼而退。

原文

行思禅师，生吉州安城刘氏。闻曹溪法席盛化，径来参礼，遂问曰：“当何所务，即不落阶级？”师曰：“汝曾作什么来？”曰：“圣谛亦不为。”师曰：“落何阶级？”曰：“圣谛尚不为，何阶级之有？”师深器之，令思首众。一日，师谓曰：“汝当分化一方，无令断绝。”思既得法，遂回吉州青原山，弘法绍化。谥弘济禅师。

1. [1] 吉州安城：指今江西省吉安市安福县。《笺注》：“《大清一统志》二百四十九：‘吉州，唐武德五年（622）置，明曰吉安府，清因之，属江西省。安城，唐之安福县也，属吉州。弘济禅师，名行思，姓刘氏，安福人。幼出家，参曹溪六祖，归住清原净居寺。’”

2. [2] 阶级：指阶段层次。《笺注》：“阶级，阶之层次也。”

3. [3] 圣谛：指圣人作证见之真理。

4. [4] “思”，真朴本作“师”。

案《解义》：“此分一问一答，皆称性而谈，不见佛性者读之，思量测度，不知所语为何事，故逐句解释，以期瞭然。盖佛及众生，阶级也；智慧、愚痴，阶级也；生死、涅槃，阶级也。凡涉二乘见解，即落阶级。最上一乘，无圣无凡，无智无愚，不取涅槃，不捨生死，心佛众生等无差别，所谓平等不二，更无阶级可言。此思之所以高出侪辈，而造诣极深也。”《讲座》：“依教下来讲，从凡夫到佛是有许多层次的，从凡夫修成佛要经过许多阶段，总共有四十一位，即四十一个修行阶段：十住、十行、十回向、十地和佛果。如果把十住中的第一信心位所修信等十心为十信，于十地之后再加一个顿觉，就成了五十二位，即五十二个修行阶段。这五十二位，需要多少时间才能功行圆满呢？时间是‘三大阿僧祇劫’，这是数以万亿年计的超天文学的数位，一般学佛的人看到这样的功课表会吓得缩不回舌头。而禅宗则不讲这些，只讲顿悟成佛，所以不论阶段。修行真正的功夫不在理论上，甚至也不在禅定上，禅宗最重见地。禅宗的修行，当然应‘不落阶级’，但就这个‘不落阶级’也是有一定层次的。”

5. [5] 分化：指分流教化。

6. [6] 吉州青原山：指今江西省吉安市河东乡南之青原山。《笺注》：“《大清一统志》二百四十九：‘青原山，在庐陵县东南十五里，山上有净居寺。’”

7. [7] “弘”，金陵本作“宏”。

“法”，真朴本、金陵本作“治”。

8. [8] “谥”上，北宋道原《景德传灯录》卷五《吉州青原山行思禅师》有“僖宗”。

“谥”下，真朴本、金陵本有“号”。

“弘”，金陵本作“宏”。

又此夹注真朴本、金陵本作正文。

释义

行思禅师，出生于江西吉州安城刘氏之家。听说曹溪六祖惠能说法教化十分兴盛，径自前来参礼，便问惠能道：“应当作何行业，就能不落入二乘阶级？”惠能反问道：“你曾经作什么行业？”行思答道：“就算圣谛也不以为行业。”惠能又问道：“这又落入何等阶级呢？”行思答道：“圣谛尚且不作为行业，又何来有阶级能够落入呢？”惠能十分器重他，令行思为众弟子之首座。一天，惠能对行思说道：“你应当分施教化一方，不要让我的禅法断绝。”行思既然获得传法，于是就回到江西吉州青原山，弘扬禅法绍隆教化。行思去世后，敕谥弘济禅师。

原文

怀让禅师，金州杜氏子也。初谒嵩山安国师，安发之曹溪参扣。让至礼拜，师曰：“甚处来？”曰：“嵩山。”师曰：“什么物恁么来？”曰：“说似一物即不中。”师曰：“还可修证否？”曰：“修证即不无，污染即不得。”师曰：“只此不污染，诸佛之所护念。汝既如是，吾亦如是。西天般若多罗谶汝足下出一马驹，踏杀天下人。应在汝心，不须速说。”让豁然契会，遂执侍左右一十五载，日臻玄奥。后往南岳，大阐禅宗。敕谥大慧禅师。

1. [1] 金州：指今陕西省安康市。《笺注》：“金州属陕西，于后汉为西城郡，于魏为魏兴郡，西魏置为金州，明改为兴安州，清升为兴安府，民国废，今安康县其旧治也。”

2. [2] 嵩山安国师：指慧安（582—709），俗姓卫，荆州枝江人，为五祖弘忍之弟子。北宋赞宁《宋高僧传》卷一八、南唐静、筠《祖堂集》卷三、北宋道原《景德传灯录》卷四、南宋普济《五灯会元》卷二有传。

3. [3] 参扣：指参学扣问。

4. [4] 案《讲座》：“六祖这里是直下问他的本来面目。”

5. [5] 案《解义》：“此非寻常语，乃机锋也。云何机锋？意谓佛性本无来去，汝今究从何来以观其曾否认识。让曰‘嵩山’者，是有来去处所，已非佛性，不能与师机锋针对。故师再问曰‘什么物恁么来’者，言四大色身，如机关起尸，此起尸机关究竟是何物，何以能来也。让至是始悟为机锋。因答曰‘说似一物即不中’者，言此起尸之机关说似一物即不像。何则？法无有比，随其所作处处得名，然皆假名，究竟无有一物能比拟恰合也。”

6. [6] “只”，金陵本作“即”。

7. [7] “既”，大谷本作“即”。

8. [8] 般若多罗：梵Prajātāra，东天竺人，为禅宗西天第二十七祖。南唐静、筠《祖堂集》卷二、北宋道原《景德传灯录》卷二、南宋普济《五灯会元》卷一有传。

马驹：指马祖道一（709—788），俗姓马，四川广汉人，为怀让之弟子。北宋赞宁《宋高僧传》卷一○、北宋道原《景德传灯录》卷六、南宋普济《五灯会元》卷三有传。

9. [9] 案《笺注》：“踏杀天下人者，言其纵横不可当之意。”

10. [10] “西天般若多罗谶，汝足下出一马驹，踏杀天下人。应在汝心，不须速说”，真朴本、金陵本无。又此处《径山藏》、增上本、大谷本有双行夹注：“一本无‘西天’以下二十七字。”

11. [11] 此夹注真朴本、金陵本作正文。

释义

怀让禅师，陕西金州杜氏之子。最初参谒嵩山安国师，安国师让他前去曹溪参扣六祖惠能。怀让到了礼拜六祖，惠能问道：“你从什么地方来？”怀让大道：“嵩山。”惠能问道：“什么东西就这么来了？”怀让答道：“只要说像某一个东西就都不对。”惠能问道：“那还可以用来修证吗？”怀让答道：“修证不是没有，污染却是不得。”惠能说道：“就凭此不污染，一切诸佛都要护持忆念。你既然证得如是境界，我也证得如是境界。西方天竺国般若多罗祖师有一个预言，说在你的门下弟子中会产生出一个马驹，可以踏杀天下之人。此谶语应该留在你的心中，不须要迅速将其点破说出。”怀让豁然契会玄意，于是执侍惠能左右十五年，道行日臻玄奥。后来怀让前往南岳衡山，广大阐扬南宗顿教禅法。怀让去世后，敕谥大慧禅师。

原文

永嘉玄觉禅师，温州戴氏子。少习经论，精天台止观法门。因看《维摩经》，发明心地。偶师弟子玄策相访，与其剧谈，出言暗合诸祖。策云：“仁者得法师谁？”曰：“我听方等经论各有师承，后于《维摩经》悟佛心宗，未有证明者。”策云：“威音王已前即得，威音王已后无师自悟，尽是天然外道。”曰：“愿仁者为我证据。”策云：“我言轻。曹溪有六祖大师，四方云集，並是受法者。若去，则与偕行。”

觉遂同策来参，绕师三匝，振锡而立。师曰：“夫沙门者，具三千威仪、八万细行。大德自何方而来，生大我慢？”觉曰：“生死事大，无常迅速。”师曰：“何不体取无生，了无速乎？”曰：“体即无生，了本无速。”师曰：“如是。如是。”玄觉方具威仪礼拜，须臾告辞。师曰：“返太速乎？”曰：“本自非动，岂有速耶？”师曰：“谁知非动？”曰：“仁者自生分别。”师曰：“汝甚得无生之意。”曰：“无生岂有意耶？”师曰：“无意谁当分别？”曰：“分别亦非意。”师曰：“善哉！少留一宿。”时谓“一宿觉”，后著《证道歌》，盛行于世。谥曰无相大师，时称为真觉焉。

1. [1] 天台止观法门：指隋智（538—597）所创天台宗之宗旨。止，即定；观，即慧。止观法门，就是主张定慧双修之法门。

2. [2] “玄策”，南唐静、筠《祖堂集》卷三作“智策”。

玄策：婺州金华人，为六祖惠能之弟子。南唐静、筠《祖堂集》卷三、北宋道原《景德传灯录》卷五、南宋普济《五灯会元》卷二有传。

3. [3] 剧谈：指畅谈。

4. [4] 方等：梵vaipulya，指广大深奥之经典，为十二部经之一。方等经论，即谓大乘经论。《笺注》：“方者，理之方正；等者，平等也。方等二字，本十二部内方广之别称，乃大乘法藏之总名也。”

5. [5] 佛心宗：指佛心要之宗趣，即谓禅宗。《笺注》：“佛心宗，禅宗之别名，直觉悟佛心为禅之体故也。佛心何物，心之自体是也。故云‘直指人心、见性成佛’，人心之性即佛性也。发现佛性，谓之成佛。”

6. [6] 威音王：梵Bhīma-garjitasvara-rāja，指过去庄严劫之初佛。案后秦鸠摩罗什译《妙法莲华经》卷六《常不轻菩萨品》：“乃往古昔过无量无边不可思议阿僧祇劫，有佛名威音王如来、应供、正遍知、明行足、善逝、世间解、无上士、调御丈夫、天人师、佛、世尊，劫名离衰，国名大成。其威音王佛，于彼世中，为天、人、阿修罗说法，为求声闻者说应四谛法，度生、老、病、死，究竟涅槃；为求辟支佛者说应十二因缘法；为诸菩萨因阿耨多罗三藐三菩提，说应六波罗蜜法，究竟佛慧得大势。是威音王佛寿四十万亿那由他恒河沙劫，正法住世劫数如一阎浮提微尘，像法住世劫数如四天下微尘。其佛饶益众生已，然后灭度。正法、像法灭尽之后，于此国土复有佛出，亦号威音王如来、应供、正遍知、明行足、善逝、世间解、无上士、调御丈夫、天人师、佛、世尊，如是次第有二万亿佛皆同一号。”明德清《法华经通义》卷六：“此乃空劫初成之佛，已前无佛，故宗门称向上曰威音那畔。”又北宋睦庵善卿《祖庭事苑》卷五：“威音王佛已前盖明实际理地，威音已后即佛事门中，此借喻以显道，庶知不从人得。后人谓音王实有此缘，盖由看阅乘教之不审。”

7. [7] “曰”，真朴本、金陵本作“云”。

8. [8] 案《笺注》：“玄策自谦人微言轻。言轻者，谓其言不能尊重于人也。”

9. [9] “並”，《径山藏》作“竝”。

10. [10] “绕”，真朴本作“遶”。

“匝”，原作“帀”，据增上本、大谷本、真朴本、金陵本改。

绕师三匝：指右绕惠能三圈。右绕，此为印度行礼方式之一。

11. [11] 锡：指锡杖（梵khakkhara）。《笺注》：“锡杖，梵语隙弃罗，译曰声杖、智杖，简称为锡，僧侣修验者等所携之杖也。上部以锡为之，中部木为之，下部牙或角为之。头如塔婆形，有一大镮，于其环周附小镮数枚。僧侣行时，镮发响声以警恶兽毒蛇者。振锡而立者，锡杖不著地，举起使离地而立也。”《讲记》：“锡杖，亦名智杖，或名德杖，以表佛法者智行及功德之本。”

12. [12] 沙门：梵ramaa，指出家修道之人。《笺注》：“沙门，为沙门那之略，又云桑门，梵语舍罗摩拏之讹，译云勤息，出家修佛道者之通名。此出家者，勤修诸善法，止息诸恶法也。”

13. [13] 威仪：指行、住、坐、卧之威德仪态。

三千威仪：指行、住、坐、卧之四威仪，各具有二百五十戒，计为一千威仪；再摄以三聚净戒，共成三千威仪。

14. [14] 八万细行：指八万四千微细行为，即：三千威仪配以杀、盗、淫、两舌、恶口、妄语、绮语等七支为二万一千，再配以贪、瞋、痴、等分四种烦恼，共成八万四千细行。

15. [15] 须臾：梵muhūrta，指短暂之时刻。

16. [16] “太”，真朴本作“大”。

17. [17] 案《笺注》：“分别有二种：一、为心、心所之分别，此吾人所不可有者；一、为《维摩经》‘善能分别诸法相，于第一义而不动’，此吾人所不可无者。六祖谓果无意谁能分别，因此分别二字含有二种之意。闻玄觉如何答法，即可以证其学问之高下也。”

18. [18] 案《笺注》：“分别者，即‘善能分别诸法相，于第一义而不动’也。第一义不动，即非意也。”《解义》：“以上问答了了，皆称性而谈，愈辩愈精，至‘分别亦非意’，则活画一个佛性给人看。所以大势至菩萨久灭意根而圆通自在，即无生也。三世诸佛无一不如此修入，世人每闻灭除意识，即生惊疑，盖不见本性耳。若见本性，则意识虽灭，而见闻觉知，仍了了如常。”

19. [19] 案《讲座》：“解悟是什么呢？那是顺著理路来的，依据佛的经教；穷究苦习而有所悟入，一般经论的注疏，大体都属于解悟。证悟则不然，证悟虽不离开思维之路，但实悟的那一刹那，必然是言语道断。所悟之境，又不离思维路数，但又非思维路数所能范围。你看六祖与永嘉的那一席话，似有思路可寻，又无思路可寻。六祖与永嘉觉一问一答都是在圆圈上转圈圈，把教下的理论，放在自己的见地上，针锋相对，一环扣一环，见地稍有不到，立刻会原形毕露。所以要用功，参禅也要在心里参，不要在嘴上热闹，见地可是要经过勘验的。永嘉大师经过六祖的勘验，过了关，才能称之为‘一宿觉’的。”

20. [20] “时”，真朴本、金陵本无。

又此夹注真朴本、金陵本作正文。

释义

永嘉玄觉禅师，浙江温州戴氏之子。从少年时就研习佛教经论，精通天台宗止观法门。因看了《维摩诘经》，从而发明心地。偶然遇到惠能的弟子玄策来访，玄觉与他畅谈，所说的话都暗合诸位祖师所传法义。玄策问道：“您的得法师父是谁？”玄觉答道：“我听习大乘方等各种经论都各有师承，后来于《维摩诘经》才悟佛心宗，还未有证明我境界之人。”玄策说道：“在威音王以前可以自己即得证悟，在威音王以后无师自悟的人，全都是天然的非佛外道。”玄觉说道：“希望您能为我证明境界。”玄策说道：“我人微言轻，不能为你证明境界。曹溪有六祖惠能大师，四方学人云集他处，全都是求受教法之人。如果你愿意去参礼六祖，我就与你同行。”

玄觉便同玄策前来曹溪参礼六祖，右绕惠能三匝行礼，然后振动锡杖肃立一旁。惠能说道：“凡是沙门，就要具备三千种威仪、八万种细行。大德你从何方而来，产生如此大的我慢？”玄觉说道：“生死之事巨大，无常变坏迅速，未曾顾忌礼仪，还请您直接开示。”惠能说道：“为何不将自体悟取无生，从而彻底了却无常迅速呢？”玄觉说道：“自体本来就是无生的，了却本来就无速的。”惠能说道：“正是。正是。”玄觉这才具足威仪礼拜，之后马上就要告辞离开。惠能说道：“你返回也太迅速了吧？”玄觉说道：“本来自体就从未动过，又怎么能有迅速之说呢？”惠能说道：“谁知道你自体没有动过？”玄觉说道：“您这是自生分别。”惠能说道：“你彻底获得无生之意义。”玄觉说道：“无生难道还有意义吗？”惠能说道：“无有意义谁还能予以分别呢？”玄觉说道：“分别本是就不是意义。”惠能说道：“善哉！你暂且留住一宿。”

当时玄觉就被称为“一宿觉”，后来他著有《证道歌》，盛行于世间。玄觉去世后，敕谥无相大师，当时又称他为“真觉”。

〔附〕唐玄觉《永嘉证道歌》云：

君不见，绝学无为闲道人，不除妄想不求真。无明实性即佛性，幻化空身即法身。

法身觉了无一物，本源自性天真佛。五阴浮云空去来，三毒水泡虚出没。

证实相，无人法，刹那灭却阿鼻业。若将妄语诳众生，自招拔舌尘沙劫。

顿觉了，如来禅，六度万行体中圆。梦里明明有六趣，觉后空空无大千。

无罪福，无损益，寂灭性中莫问觅。比来尘镜未曾磨，今日分明须剖析。

谁无念，谁无生，若实无生无不生。唤取机关木人问，求佛施功早晚成。

放四大，莫把捉，寂灭性中随饮啄。诸行无常一切空，即是如来大圆觉。

决定说，表真乘，有人不肯任情征。直截根源佛所印，摘叶寻枝我不能。

摩尼珠，人不识，如来藏里亲收得。六般神用空不空，一颗圆光色非色。

净五眼，得五力，唯证乃知难可测。镜里看形见不难，水中捉月争拈得。

常独行，常独步，达者同游涅槃路。调古神清风自高，貌悴骨刚人不顾。

穷释子，口称贫，实是身贫道不贫。贫则身常披缕褐，道则心藏无价珍。

无价珍，用无尽，利物应机终不吝。三身四智体中圆，八解六通心地印。

上士一决一切了，中下多闻多不信。但自怀中解垢衣，谁能向外夸精进。

从他谤，任他非，把火烧天徒自疲。我闻恰似饮甘露，销融顿入不思议。

观恶言，是功德，此则成吾善知识。不因讪谤起冤亲，何表无生慈忍力？

宗亦通，说亦通，定慧圆明不滞空。非但我今独达了，恒沙诸佛体皆同。

狮子吼，无畏说，百兽闻之皆脑裂。香象奔波失却威，天龙寂听生欣悦。

游江海，涉山川，寻师访道为参禅。自从认得曹溪路，了知生死不相关。

行亦禅，坐亦禅，语默动静体安然。纵遇锋刀常坦坦，假饶毒药也闲闲。

我师得见燃灯佛，多劫曾为忍辱仙。

几回生，几回死，生死悠悠无定止。自从顿悟了无生，于诸荣辱何忧喜。

入深山，住兰若，岑崟幽邃长松下。优游静坐野僧家，阒寂安居实潇洒。

觉即了，不施功，一切有为法不同。住相布施生天福，犹如仰箭射虚空。

势力尽，箭还坠，招得来生不如意。争似无为实相门，一超直入如来地。

但得本，莫愁末，如净琉璃含宝月。既能解此如意珠，自利利他终不竭。

江月照，松风吹，永夜清宵何所为。佛性戒珠心地印，雾露云霞体上衣。

降龙钵，解虎锡，两钴金环鸣历历。不是标形虚事持，如来宝杖亲踪迹。

不求真，不断妄，了知二法空无相。无相无空无不空，即是如来真实相。

心镜明，鉴无碍，廓然莹彻周沙界。万象森罗影现中，一颗圆光非内外。

豁达空，拨因果，莽莽荡荡招殃祸。弃有著空病亦然，还如避溺而投火。

捨妄心，取真理，取捨之心成巧伪。学人不了用修行，真成认贼将为子。

损法财，灭功德，莫不由斯心意识。是以禅门了却心，顿入无生知见力。

大丈夫，秉慧剑，般若锋兮金刚焰。非但空摧外道心，早曾落却天魔胆。

震法雷，击法鼓，布慈云兮洒甘露。龙象蹴踏润无边，三乘五性皆醒悟。

雪山肥腻更无杂，纯出醍醐我常纳。

一性圆通一切性，一法遍含一切法。一月普现一切水，一切水月一月摄。

诸佛法身入我性，我性同共如来合。一地具足一切地，非色非心非行业。

弹指圆成八万门，刹那灭却三祇劫。一切数句非数句，与吾灵觉何交涉。

不可毁，不可赞，体若虚空勿涯岸。不离当处常湛然，觅即知君不可见。

取不得，捨不得，不可得中恁么得。

默时说，说时默，大施门开无壅塞。有人问我解何宗，报道摩诃般若力。

或是或非人不识，逆行顺行天莫测。吾早曾经多劫修，不是等闲相诳惑。

建法幢，立宗旨，明明佛敕曹溪是。第一迦叶首传灯，二十八代西天记。

法东流，入此土，菩提达摩为初祖。六代传衣天下闻，后人得道何穷数。

真不立，妄本空，有无俱遣不空空。二十空门元不著，一性如来体自同。

心是根，法是尘，两种犹如镜上痕。痕垢尽除光始现，心法双忘性即真。

嗟末法，恶时世，众生福薄难调制。去圣远兮邪见深，魔强法弱多冤害。

闻说如来顿教门，恨不灭除令瓦碎。

作在心，殃在身，不须怨诉更尤人。欲得不招无间业，莫谤如来正法轮。

旃檀林，无杂树，郁密森沉狮子住。境静林闲独自游，走兽飞禽皆远去。

狮子儿，众随后，三岁便能大哮吼。若是野干逐法王，百年妖怪虚开口。

圆顿教，勿人情，有疑不决直须争。不是山僧逞人我，修行恐落断常坑。

非不非，是不是，差之毫厘失千里。是则龙女顿成佛，非则善星生陷坠。

吾早年来积学问，亦曾讨疏寻经论。分别名相不知休，入海算沙徒自困。

却被如来苦诃责，数他珍宝有何益。从来蹭蹬觉虚行，多年枉作风尘客。

种性邪，错知解，不达如来圆顿制。二乘精进没道心，外道聪明无智慧。

亦愚痴，亦小，空拳指上生实解。执指为月枉施功，根境法中虚捏怪。

不见一法即如来，方得名为观自在。了即业障本来空，未了应须还宿债。

饥逢王膳不能餐，病遇医王怎得瘥。在欲行禅知见力，火中生莲终不坏。

勇施犯重悟无生，早时成佛于今在。

狮子吼，无畏说，深嗟懵懂顽皮靼。只知犯重障菩提，不见如来开秘诀。

有二比丘犯淫杀，波离萤光增罪结。维摩大士顿除疑，犹如赫日销霜雪。

不思议，解脱力，妙用恒沙也无极。四事供养敢辞劳，万两黄金亦消得。

粉骨碎身未足酬，一句了然超百亿。

法中王，最高胜，恒沙如来同共证。我今解此如意珠，信受之者皆相应。

了了见，无一物，亦无人，亦无佛。大千沙界海中沤，一切圣贤如电拂。

假使铁轮顶上旋，定慧圆明终不失。

日可冷，月可热，众魔不能坏真说。象驾峥嵘谩进途，谁见螳螂能拒辙？

大象不游于兔径，大悟不拘于小节。莫将管见谤苍苍，未了吾今为君诀。

原文

禅者智隍，初参五祖，自谓已得正受，菴居长坐，积二十年。师弟子玄策，游方至河朔，闻隍之名，造菴问云：“汝在此作什么？”隍曰：“入定。”策云：“汝云入定，为有心入耶？无心入耶？若无心入者，一切无情草木、瓦石应合得定；若有心入者，一切有情含识之流亦应得定。”隍曰：“我正入定时，不见有有无之心。”策云：“不见有有无之心，即是常定，何有出入？若有出入，即非大定。”隍无对，良久问曰：“师嗣谁耶？”策云：“我师曹溪六祖。”隍云：“六祖以何为禅定？”策云：“我师所说，妙湛圆寂，体用如如。五阴本空，六尘非有，不出不入，不定不乱。禅性无住，离住禅寂；禅性无生，离生禅想。心如虚空，亦无虚空之量。”隍闻是说，径来谒师。

师问云：“仁者何来？”隍具述前缘。师云：“诚如所言，汝但心如虚空，不著空见，应用无碍，动静无心，凡圣情忘，能所俱泯，性相如如，无不定时也。”隍于是大悟，二十年所得心都无影响。其夜，河北士庶闻空中有声云：“隍禅师今日得道。”隍后礼辞，复归河北，开化四众。

1. [1] 正受：梵samāpatti，指正定。《讲记》：“正受是华语，梵语叫禅那。不受诸受，名为正受。得到正受，一般妄想都息，一切缘虑皆无，与三昧相应。”

2. [2] “菴”，真朴本、金陵本作“庵”。下同。

菴：指以草木搭建之简陋屋舍。

3. [3] 河朔：指黄河以北地区。《笺注》：“黄河之北岸曰河朔。”

4. [4] 入定：指摄心进入禅定之状态。

5. [5] 含识：指有情，即谓一切有情众生均含有心意识也。

6. [6] 大定：指佛所进入之禅定状态。《笺注》：“大定、大智、大悲，为佛之三德。佛心证明，谓之大定。以大定能断一切之妄惑，是为断德。”

7. [7] 案《笺注》：“此心本来未出，故无所谓入。本来未乱，故无所谓定。”

8. [8] 案《笺注》：“禅性本无止住，不可有住于禅寂之想；禅性本无生灭，不可有生于禅想之心。”

9. [9] 案《笺注》：“心离一切之所缘能缘，住于无心，故心如虚空。若心起妄想，测度我之心量大如虚空之量，则心有所著，已非《楞伽经》之所谓离攀缘所缘无心之心量矣。故心如虚空，心中亦无虚空之量。”

10. [10] 能所：指主体与客体。《笺注》：“二法为对待之时，自动之法谓之能，不动之法谓之所。”

11. [11] “汝但心如虚空，不著空见，应用无碍，动静无心，凡圣情忘，能所俱泯，性相如如，无不定时也”，真朴本、金陵本作“师愍其远来，遂垂开决”。

又此处《径山藏》、增上本、大谷本有双行夹注：“一本无‘汝但’以下三十五字，止云‘师悯其远来，遂垂开决’。”

12. [12] 案《笺注》：“所得心，有所得之心。违背无相之真理，心中有所执著也。有所分别，谓之有所得，与无分别智相反者。影之于形，响之于声，相随而来者。无影响，言无所有也。”

13. [13] 河北：指黄河以北，即河朔。

14. [14] 四众：梵catasra parada，指佛教四类弟子，即：比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷。《笺注》：“出家二众，在家二众，合为四众也。”

释义

习禅僧人智隍，最初参礼五祖弘忍，自以为已经获得正定，便在寺庵居止长久坐禅，已有二十年。惠能弟子玄策，游方来到河朔地区，听到智隍的名声，便造访庵中问道：“你在此作什么呢？”智隍答道：“入定。”玄策说道：“你说的入定，是有心入定呢？还是无心入定呢？如果是无心入定，一切无情之物，如草木、瓦石等应该全都符合入定的标准；如果是有心入定，一切有情含识众生也应该全都获得入定。”智隍说道：“我正在入定之时，不见有有心和无心。”玄策说道：“不见有有心和无心，就是恒常入定，既然永远处于定中，又怎么会有出定与入定呢？如果还有出定、入定，就不是大定。”智隍无法答对，过了许久才问道：“您是谁的弟子？”玄策答道：“我师从曹溪六祖惠能。”智隍问道：“六祖以什么作为禅定？”玄策答道：“依我师父所说，自心妙湛圆满寂静，自性体用自在如如。五阴本来空无，六尘非是实有，不出不入，不定不乱。禅性本无所住，故要远离对住于禅定寂静的执著；禅性本自无生，故要远离对产生禅定想法的执著。心如同虚空一样，又不能有虚空实际之体量。”智隍听完玄策所说，径自前去参谒六祖。

惠能问道：“您为何到我这里来？”智隍将之前遇到玄策的缘由具体复述了一遍。惠能说道：“诚然如玄策所言，你只要心如虚空，又不执著于有一个实际的空存在，应用无有障碍，动静之间无有心念作用，凡俗与圣人两情皆忘，能与所全都泯灭，本性之相如如不动，这样就没有不在定中的时刻了。”智隍于是大悟，二十年来执著于有所得之心全都消失，不在产生障道影响。当天夜里，河北一带的士庶听到空中有声音说道：“智隍禅师今天得道了。”智隍后来礼谢告辞，回到河北，开演教化那里的僧俗四众。

原文

一僧问师云：“黄梅意旨，甚么人得？”师云：“会佛法人得。”僧云：“和尚还得否？”师云：“我不会佛法。”

1. [1] 案《解义》：“此分不言何人参扣，只记问答之语，并以机锋出之。盖师处处悉以无上法门开示于人，使之自省。”

2. [2] 案《解义》：“盖得即不得，不得即得；会即不会，不会即会。来去相因，皆所以显示中道之义。”《讲记》：“如会佛法，已得黄梅玄旨，已得必有所得，有得心不清净，怎能继承祖位？”

释义

有一个僧人问惠能道：“黄梅五祖弘忍禅法的意旨，什么人能够获得？”惠能答道：“会佛法的人能够获得。”僧人问道：“和尚您是否获得了呢？”惠能答道：“我不会佛法。”

原文

师一日欲濯所授之衣，而无美泉。因至寺后五里许，见山林郁茂，瑞气盘旋。师振锡卓地，泉应手而出，积以为池，乃跪膝浣衣石上。忽有一僧来礼拜云：“方辩是西蜀人，昨于南天竺国见达磨大师，嘱方辩速往唐土，吾传大迦叶正法眼藏及僧伽梨，见传六代于韶州曹溪，汝去瞻礼。方辩远来，愿见我师传来衣钵。”师乃出示。

次问：“上人攻何事业？”曰：“善塑。”师正色曰：“汝试塑看。”辩罔措。过数日，塑就真相，可高七寸，曲尽其妙。师笑曰：“汝只解塑性，不解佛性。”师舒手摩方辩顶，曰：“永为人天福田。”师仍以衣酬之。辩取衣分为三，一披塑像，一自留，一用椶裹瘗地中，誓曰：“后得此衣，乃吾出世，住持于此，重建殿宇。”宋嘉祐八年，有僧惟先修殿掘地，得衣如新。像在高泉寺，祈祷辄应。

1. [1] 濯：指洗。

2. [2] 卓地：指拄击于地。

3. [3] 泉：指卓锡泉。《笺注》：“《大明一统志》八十：‘南雄府有霹雳泉，在大庾岭下云封寺东。其泉涌出石穴，甘冽可爱。相传昔大鉴禅师，得法归南，卓锡于此，又名卓锡泉。’”

4. [4] 浣：指洗。

5. [5] “藏”，《径山藏》作“臧”。

“梨”，《径山藏》作“棃”。

大迦叶：梵Mahā-kāyapa，指佛十大弟子之一，为禅宗付法之第一祖。

正法眼藏：指禅宗教外别传、以心传心之法要。案北宋道原《景德传灯录》卷一《第一祖摩诃迦叶》：“尔时，世尊欲涅槃时，迦叶不在众会。佛告诸大弟子：‘迦叶来时，可令宣扬正法眼藏。’”

僧伽梨：梵saghāī，指用九条以上碎布缝制成之大衣。《笺注》：“僧伽梨，为比丘三衣之一，割截之更重合之而成。其义译有种种之名，为三衣中之最大，故称曰大衣；以条数最多，故称曰杂碎衣；入王宫聚落乞食说法必服之，故称曰入王宫聚落时衣。”

6. [6] “忽有一僧来礼拜云：‘方辩是西蜀人，昨于南天竺国见达磨大师，嘱方辩速往唐土，吾传大迦叶正法眼藏及僧伽梨，见传六代于韶州曹溪，汝去瞻礼。方辩远来，愿见我师传来衣钵。’师乃出示。次问”，真朴本、金陵本作“有蜀僧方辩谒师，师曰”。

又此处大谷本有双行夹注：“一本无‘忽有’以下七十六字，止云‘有蜀僧方辩谒师，师问’云云。”

7. [7] 案《解义》：“祖师所问，意在施法对治，岂料方辩所答，乃在身心之外，而以塑像为事。”

8. [8] 正色：指神情严肃。

9. [9] 罔措：指不知所措。

10. [10] 真相：指惠能生前之相貌。

11. [11] “只解”，真朴本、金陵本作“善”。

12. [12] “师舒手摩方辩顶，曰”，真朴本、金陵本作“即为摩顶授记”。

13. [13] “为人天”，真朴本、金陵本作“与人天为”。

14. [14] “师”，真朴本、金陵本无。

15. [15] 高泉寺：指信州高泉寺，位于今江西省上饶市。案清弘瀚《博山迸如瀚禅师语录》卷二有《住信州高泉寺语录》。

16. [16] 此夹注真朴本、金陵本作正文。

释义

惠能在某一天想濯洗五祖弘忍所传授给他的法衣，但当时没有很好的泉水。为此惠能来到寺院后面五里远的地方，看见山林繁郁茂盛，有祥瑞之气盘旋。惠能便振动锡杖杵在那块地上，泉水当下就从地下涌出，很快就积成了一个水池。惠能便曲膝跪下来，在一块石头上浣洗法衣。忽然有一位僧人前来礼拜道：“我叫方辩，是西蜀人士，昨天在南天竺国遇见达磨大师，他嘱咐我方辩赶快前往唐朝中土，我所传付的大迦叶正法眼藏及僧伽梨法衣，看着已经传付六代到了韶州曹溪，你去瞻礼。我方辩从远处赶来，就是想见一下我师父从天竺传来的衣钵。”惠能于是出示衣钵给他看。

惠能接着问道：“上人您主攻什么事业？”方辩答道：“善于塑像。”惠能正色说道：“你试着给我塑个像来看看。”方辩罔然无措。过了几天，方辩塑就了惠能真容形相，塑像高七寸，工艺极尽细致微妙。惠能笑道：“你只了解塑像的性质，却不了解佛性。”惠能伸手抚摩方辩的头顶，说道：“你要永远为人天作福田。”惠能便以法衣相送作为酬谢。方辩将法衣分作三份，一份披在塑像之上，一份自己留存，一份用棕叶裹起来埋在地下，并发誓道：“后来若有人能够从地中获得此法衣，此人就是我的投胎转世，他将住持于此地，重新兴建殿堂庙宇。”北宋嘉祐八年（1063），有僧人惟先因修建殿堂而挖掘土地，得到法衣如同新的一样。方辩所塑的惠能像被供奉在高泉寺，信众在像前祈祷全都有求必应。

原文

有僧举卧轮禅师偈曰：

卧轮有伎俩，能断百思想。

对境心不起，菩提日日长。

师闻之曰：“此偈未明心地。若依而行之，是加系缚。”因示一偈曰：

惠能没伎俩，不断百思想。

对境心数起，菩提作么长。

1. [1] “曰”，北宋道原《景德传灯录》卷五作“云”。

案北宋道原《景德传灯录》卷五：“卧轮者，非名，即住处也。”

2. [2] 伎俩：指技能手段。

3. [3] 案《笺注》：“思，谓令心造作为性；想，谓于境取像为性。断思想，如槁木死灰也。”

4. [4] “境”，金陵本作“镜”。

案《笺注》：“心之游履攀缘之所为境，如色为眼识游履之所谓之色境，乃至法为意识游履之所谓之法境也。不起者，调伏心念令不起也。”

5. [5] 案《解义》：“此偈已入于顽空邪见，而犹以‘菩提日日长’自诩。自错不知，且举以教人，其害可胜言哉！”

6. [6] “师”，北宋道原《景德传灯录》卷五作“六祖大师”。

7. [7] “惠”，北宋道原《景德传灯录》卷五作“慧”。

8. [8] 案《笺注》：“本来无思想，故不用断也。”

9. [9] “境”，金陵本作“镜”。

10. [10] 案《讯释》：“古人有言曰：‘善恶如浮云，俱无起灭处。’岂非所谓实性中，元不染善恶邪？若能如是解，即得真如自性，而顿悟无生矣。故‘能断百思想’者，卧轮之断灭也；‘不断百思想’者，六祖之寂灭也。”《解义》：“此偈正与上针对，盖祖师所言乃自性菩提，卧轮所言犹木本菩提。”《讲记》：“六祖针对卧轮偈而说的四句，相互对比，可知卧轮偈句无一不错，六祖偈句悉皆正确。当知思想不可断的，说断怎样断法？若说断念好似巨石压草，硬将思想压下去怎可？当知思想譬如昼夜在流著的泉源，怎么可以阻之不流？”《讲座》：“卧轮禅师可能得了定，有了一点功夫，可以切断一切分别思维，达到了‘对境心不起’——不动心了。这有什么不对呢？为什么六祖还要批评他呢？六祖认为，思想本来是活的，本来就是自性。‘何期自性能生万法’，你硬要把它压下去，自己把自己捆起来，怎么行。禅宗是绝对反对百不思，百不想的，因为这是断灭见，是邪见。念头是谁起的呢？你如果承认人人都有佛性，这个念头离开了这个佛性吗？禅宗认为，就这个念头就是这个自性，就是这个佛性。再者，一切法空，这个一念也是空的，既然是空的，取掉它干什么呢？水中月，镜中花嘛，你又怎么个取法呢？又何必去取呢？禅宗对付念头与教下的方法是有区别的，教下是对治法，禅宗不对治，念头就是自己，明白吗！一切法空，你还起什么妄念？一切法都是你自己，你还起什么妄念？认识了这些问题，妄念就起不来，尽管起了妄念，你明白它是空，不起作用，这个妄念就悄悄过去了，如雁影过潭一样；你真的对治它时，却恰恰是你又在动妄念了。”

释义

有僧人举卧轮禅师的偈颂道：

卧轮我自己拥有修行的方便伎俩，

能够断除心念中的所有胡思乱想。

对于外界各种境界心念不为生起，

这样修行菩提道果就会与日增长。

惠能听到之后说道：“这首偈颂并未明了心地。如果依之修行，必定更加受到束缚，不得解脱。”因此，惠能又出示一首偈颂道：

惠能我自己没有修行的方便伎俩，

不去断除心念中的所有胡思乱想。

对于外界各种境界心念随之生起，

菩提道果也随着心念而与日增长。

顿渐第八

原文

时祖师居曹溪宝林，神秀大师在荆南玉泉寺，于时两宗盛化，人皆称“南能北秀”，故有南北二宗、顿渐之分，而学者莫知宗趣。

师谓众曰：“法本一宗，人有南北；法即一种，见有迟疾。何名顿渐？法无顿渐，人有利钝，故名顿渐。”然秀之徒众，往往讥南宗：“祖师不识一字，有何所长？”秀曰：“他得无师之智，深悟上乘，吾不如也。且吾师五祖亲传衣法，岂徒然哉？吾恨不能远去亲近，虚受国恩。汝等诸人，毋滞于此，可往曹溪参决。”

一日，命门人志诚曰：“汝聪明多智，可为吾到曹溪听法。若有所闻，尽心记取，还为吾说。”志诚禀命至曹溪，随众参请，不言来处。时祖师告众曰：“今有盗法之人，潜在此会。”志诚即出礼拜，具陈其事。师曰：“汝从玉泉来，应是细作。”对曰：“不是。”师曰：“何得不是？”对曰：“未说即是，说了不是。”师曰：“汝师若为示众？”对曰：“常指诲大众，住心观静，长坐不卧。”师曰：“住心观静，是病非禅；长坐拘身，于理何益？”听吾偈曰：

生来坐不卧，死去卧不坐。

一具臭骨头，何为立功课？

志诚再拜曰：“弟子在秀大师处，学道九年，不得契悟。今闻和尚一说，便契本心。弟子生死事大，和尚大慈，更为教示。”师云：“吾闻汝师教示学人戒、定、慧法，未审汝师说戒、定、慧行相如何，与吾说看。”诚曰：“秀大师说：‘诸恶莫作名为戒，诸善奉行名为慧，自净其意名为定。’彼说如此，未审和尚以何法诲人？”师曰：“吾若言有法与人，即为诳汝。但且随方解缚，假名三昧。如汝师所说戒、定、慧，实不可思议；吾所见戒、定、慧，又别。”志诚曰：“戒、定、慧只合一种，如何更别？”师曰：“汝师戒、定、慧接大乘人，吾戒、定、慧接最上乘人。悟解不同，见有迟疾。汝听吾说，与彼同否？吾所说法，不离自性；离体说法，名为相说，自性常迷。须知一切万法，皆从自性起用，是真戒、定、慧法。”听吾偈曰：

心地无非自性戒，心地无痴自性慧，

心地无乱自性定。

不增不减自金刚，身去身来本三昧。

诚闻偈悔谢，乃呈一偈曰：

五蕴幻身，幻何究竟？

回趣真如，法还不净。

师然之，复语诚曰：“汝师戒、定、慧，劝小根智人；吾戒、定、慧，劝大根智人。若悟自性，亦不立菩提涅槃，亦不立解脱知见，无一法可得，方能建立万法。若解此意，亦名佛身，亦名菩提涅槃，亦名解脱知见。见性之人，立亦得，不立亦得，去来自由，无滞无碍，应用随作，应语随答，普见化身，不离自性，即得自在神通，游戏三昧，是名见性。”

志诚再启师曰：“如何是不立义？”师曰：“自性无非、无痴、无乱，念念般若观照，常离法相，自由自在，纵横尽得，有何可立？自性自悟，顿悟顿修，亦无渐次，所以不立一切法。诸法寂灭，有何次第？”志诚礼拜，愿为执侍，朝夕不懈。诚吉州太和人也。

1. [1] “渐”下，真朴本、金陵本有“品”。

案《笺注》：“顿者，使人顿时解悟；渐者，使人依次修行。南宗之顿、北宗之渐，约人分见，则论其二；依法入理，则归于一，皆是善巧方便之所致。”《解义》：“佛法本无顿渐，因众生根器利钝不同，所以立顿渐之假名。智者言下了悟，愚者渐次修习，到达见自本性，则利钝如一，原无分别。故佛说理则顿悟，事以渐除。所谓顿者，系顿然悟入第一妙谛，仍须以次扫除一切法相，损之又损，以至于无为。若谓一悟即证妙果，是名魔说。所谓渐者，言下不能悟入，先将妄念烦恼除却，一心思惟圣道，忽然照见本来，即与智人无别，从此精进，直至成就菩提。所谓殊途同归，实无顿渐之分也。”《讲记》：“佛法初无顿渐分别，如大乘说一切皆为一佛乘故，还谈什么顿渐？说顿说渐，全约众生根机而论，因众生根机有利钝之别。利根众生宿植深厚，现在因缘成熟，不论听到一言，或是听到半句，立刻明心见性；钝根众生未曾种诸善根，现在因缘不足，不论听到怎样大法，不特是一般善知识说，就是佛陀亲口所说，亦不能立即有所体悟，须要经过相当时间修持，还要修持相当如法，如是渐次悟入名为渐悟。古德有说：但依一念不生即名为佛，不按位次渐渐修去名顿，不能做到一念不生，须依位渐渐修成名渐。如菩萨行者，直往菩萨，不设三乘教，名为顿悟顿证。回向菩萨，大由小起，设有三乘教法差别，名为渐悟渐证。禅宗向有南顿北渐之说：南顿是六祖所传的禅法，北渐是神秀所传的禅法。禅宗虽作是分，而实从佛圣教而来，如无圣教所依，禅无顿渐之别。过去佛法行者都是渐修，到六祖惠能及其弟子神会提倡顿悟，只从智慧求其大彻大悟，立刻见性成佛，非常直截了当，有人认为这是佛教思想的革命，不特引导很多人来信佛，并使惠能所弘传的南方顿教，成为禅宗的正统。顿悟思想对渐修言，虽是一大革命，但怎样使人顿悟，六祖并未提出适当方法教人。到唐武宗会昌元年，宗密禅师，对顿悟分成‘顿悟顿修’、‘顿悟渐修’、‘渐修顿悟’、‘渐修渐悟’四种方法，使人对顿渐之说，才有清楚的眉目。”

2. [2] “溪”，原作“谿”，据诸本改。

3. [3] 荆南：指荆南府，即今湖北省宜昌市、荆州市江陵县一带。《笺注》：“《一统志》六十二曰：‘宋淳熙初，改曰荆南府。’”

玉泉寺：指今湖北省宜昌市当阳县玉泉山南麓之玉泉寺。

案北宋赞宁《宋高僧传》卷八《唐荆州当阳山度门寺神秀传》：“忍于上元中卒，秀乃往江陵当阳山居焉。”北宋道原《景德传灯录》卷四《北宗神秀禅师》：“忍既示灭，秀遂住江陵当阳山。”

4. [4] 案《行由》第一：“惠能曰：‘惠能不识字，请上人为读。’”

5. [5] 无师之智：指无师自通之智慧。《笺注》：“无师智，无师独悟之佛智也。”案《行由》第一：“惠能得钱，却出门外，见一客诵经。惠能一闻经语，心即开悟。”

6. [6] “衣”，金陵本作“依”。形误。

7. [7] 国恩：指皇家恩宠。案北宋赞宁《宋高僧传》卷八《唐荆州当阳山度门寺神秀传》：“则天太后闻之召赴都，肩舆上殿，亲加跪礼，内道场丰其供施，时时问道，敕于昔住山置度门寺，以旌其德。时王公已下、京邑士庶兢至礼谒，望尘拜伏，日有万计。洎中宗孝和帝即位，尤加宠重。中书令张说，尝问法执弟子礼。”

8. [8] 案《解义》：“卒见秀师受五祖薰陶，虚怀若谷，一心求道，毕竟高处侪辈，后卒证果，以视不知真谛徒作门户之争者，相去奚啻霄壤。”《讲记》：“看来神秀对于惠能，没有任何意见。知诸徒众对惠能不敬，除诚心诚意的推重祖师，且诫徒众坏法恼人，其过失是很重大的，决不推波助澜的随徒众妄论，可知神秀没有门户之见。”

9. [9] 案《解义》：“即此数语，足见秀师是时尚未悟入，只是一味苦修。何以故？顿教之所以为顿教者，闻师开示，若悟则言下便悟；不悟，则对面千里，岂有令徒前往闻法还以奉告，宁非隔靴搔痒！卒之志诚闻教，顿然悟入，愿为执侍，而秀仍依然故我，此其明证也。”

10. [10] 细作：指奸细。

11. [11] “静”，真朴本、金陵本作“净”。

12. [12] “静”，真朴本、金陵本作“净”。

13. [13] 案《笺注》：“本自不动，何静之有？本自不蔽，何观之有？是病非禅。当时秀大师门下，皆偏于住心观静之病，故六祖以药除其病，非除其法也。今人本无此病，若误服其药，或以药能除病故，执而不捨，由是因药而反成病矣。”

14. [14] “一具”，真朴本、金陵本作“元是”。

15. [15] “课”，真朴本、金陵本作“过”。

又“课”下，大谷本有双行夹注：“‘一具’，或作‘元是’。”

案《笺注》：“此言人当明心见性，一悟即至佛地，何必在臭皮囊上强立功课，而使之常坐不卧乎。”《解义》：“盖秀师所教全在色身上用功，不知色身如舍宅，不过数十百根臭骨头结构成形，有何功课可立？而乃强令长坐，不亦迷乎？总之能见自本性，坐也可，卧也可。不见本性，坐也是妄，卧也是妄。修道者不可不知，后志奉其教，及误解般舟行，数十日不坐卧者，可幡然悟矣。”《讲记》：“修禅本是为求解脱，像这样的有住著心，其心怎得自在？像这样的长坐不卧，其身怎得自在？身心皆不自在，怎能求得解脱？无怪修禅者是很多的，但得解脱者都是极少，原因就是修禅不如法。”

16. [16] 契悟：指契入领悟。《笺注》：“契悟，与本心契合而开悟也。”

17. [17] 案《解义》：“试思学道九年，毫无进益，则渐教之难以悟入，亦已明甚。而志诚心知其非，然在未闻顿教之前，亦只如盲人摸象，各是其是。殆一闻开示，即悟前非，性根之利可想。”

18. [18] 行相：指行事之相状。案《解义》：“师不即开示，乃先问秀师所教行相如何，然后再对症投药，解其缚束。缚束既解，自能悟入。此顿教法门所由最尊最上最妙，为我佛独一无二之心印，付诸教外别传，得之者固无一不成佛作祖也。”

19. [19] 案东晋瞿昙僧伽提婆译《增壹阿含经》卷一《序品》：“迦叶问言：‘何等偈中出生三十七品及诸法？’时尊者阿难便说此偈：‘诸恶莫作，诸善奉行，自净其意，是诸佛教。所以然者？诸恶莫作，是诸法本，便出生一切善法。以生善法，心意清净。是故。迦叶。诸佛世尊身、口、意行，常修清净。’迦叶问曰：‘云何？阿难。《增壹阿含》独出生三十七品及诸法，馀四《阿含》亦复出生乎？’阿难报言：‘且置。迦叶。四《阿含》义，一偈之中，尽具足诸佛之教，及辟支佛、声闻之教。所以然者，诸恶莫作，戒具之禁，清白之行；诸善奉行，心意清净；自净其意，除邪颠倒；是诸佛教，去愚惑想。’”《解义》：“在未见性之人，闻此教法无不奉为桂臯。所谓诸恶莫作，众善奉行，三岁小儿能知得，八十老翁行不得。虽舌底翻莲，无能难之者。然以之劝世，捨恶修善则可，若求入道，则如鸟兽临渴，误阳焰为水，由所见不真耳。”

20. [20] 随方解缚：方，指方便；缚，指烦恼。《笺注》：“随方解缚，随方便而解被缚人之缚也。故禅宗无定说法，要在当机解缚。”

21. [21] 案《讲座》：“不要认为只有六祖才代表禅宗，神秀也是禅宗的大师，也是五祖的弟子，他的见解虽然还不能与六祖相比，但在当时已经是极其高明的了。大家知道，‘诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教’是佛的一首偈语，可以说是对全部佛教的教、理、行、果的精要概括。神秀把这个偈子用来作为对戒定慧的理解，的确也恰到好处。神秀这几句，可以说是对‘如来禅’的最佳表述。神秀北宗之禅，就是‘如来禅’。如法修行，次第而进，所以又称为‘渐门’。‘如来禅’可以说是佛教内正统的修持方法，稳妥可靠，与教下也没有多大的分歧，一般学佛的人都走的这个路子，也可以取得成就。但六祖大师这里却是‘祖师禅’，其特点是直彻本源，因果一如，建立在万法皆空的基础上。”

22. [22] 相说：指著相之说。

23. [23] 案《笺注》：“万法唯心，离自性外，无戒、定、慧，故云起用。”

24. [24] 案《讲记》：“以自性戒说，如虚空一样，根本不可分别何者为持、何者为犯；以自性定说，不见心相名为正定，那可避免喧杂而守宁静；以自性慧说，不求诸法性相因缘是为正慧，那可外询文字，强生知见，以为心外有法。”

25. [25] 案《笺注》：“自性本无增减，故成佛亦无增，居凡亦无减。其体精坚明净、百炼不消，故以金刚为喻。”

26. [26] 案《笺注》：“一切行、住、坐、卧，来去自由，无不本于三昧。三昧者，禅定也。”

27. [27] “曰”，金陵本无。

28. [28] 案《笺注》：“真如中清净圆明，本无一法可得。若回趣真如自性，则自性中本来无非、无痴、无乱，斯即自性之戒、定、慧。若离自性而别求戒、定、慧法，则此法为不净矣。”《解义》：“针对以前秀师所教，全在色身上用功，幻中求幻，老死无成。今知悔悟，不但幻身无常，即回趣真如亦是著相，著一丝头，法即不净也。”

29. [29] 案《般若》第二：“此法门是最上乘，为大智人说，为上根人说。小根小智人闻，心生不信。”

30. [30] “亦名佛身”，真朴本、金陵本无。

案《讲记》：“成佛就是证得法尔本具之身，并不是另有佛身可得。”

31. [31] 案《笺注》：“立，建立法门之事也。此言见性之人，立菩提涅槃亦可，不立亦可；立解脱知见亦可，不立亦可；立一切万法亦可，不立亦可也。去来自由，去来兼生死而言。”

32. [32] 案《笺注》：“当用即作，当语即答。虽所作所答，随处不同，因人而异，即是普见一切化身。而所作所答者，皆不离自性。”

33. [33] 神通：梵abhijā，指由禅定生起之超人力量。

34. [34] 游戏三昧：指佛、菩萨专以度化众生而自为娱乐。

35. [35] 案《讲座》：“顿悟的依据是菩提与烦恼本为一体，差别只是相上的。从体上来讲，烦恼也是它，菩提也是它，排除了烦恼，等于就排除了菩提，所以说‘烦恼即菩提’。你如果坚信这点，敢于这样下手，你学禅宗就可以见功效，得受用。一些这样用功，并有些经验和效益的人都有这种感受：原来那种种杂念全是自己，自己对自己还有贪求吗？需要去排除吗？久而久之，烦恼也好，杂念也好就淡了下去，不那么起作用了，如能再进一步，见了本性，那烦恼就断了。断的那一刹那是顿，悟的那一刹那是顿，这就是禅宗的方便。禅宗的方便就是直截了当，不必去绕圈子。”

36. [36] 案《笺注》：“般若性空，故本无一法可建立，更不涉渐次阶级而一超直入也。”

37. [37] 案北宋道原《景德传灯录》卷五《吉州志诚禅师》：“祖然之，寻回玉泉。”

38. [38] 吉州太和：指今江西省吉安市泰和县。

释义

当时，六祖惠能居止在韶关曹溪宝林寺，神秀大师则在湖北荆州之南的玉泉寺，此时两派禅宗同时盛行教化，世人都称“南能北秀”，因此就形成了禅宗的南宗和北宗，禅法也就有了顿教与渐教的区分，但学禅的人都不知道这两派禅法的宗趣所在。

惠能对大众说道：“佛法本来只有一宗，而人们却有南北之分；佛法当下只有一种，而见解却有慢快之别。什么叫作顿渐之教？佛法本来无有顿渐之分，而人的根性却有利钝之别，所以才称作顿渐之教。”然而神秀的弟子们，往往讥讽南宗道：“你们祖师惠能是个一字不识之人，哪还能有什么所长本领呢？”神秀说道：“惠能他获得无师自通的智慧，深刻领悟上乘佛法，我确不如他。况且我的师父五祖弘忍亲自传付他衣法，难道是徒然之举吗？我只悔恨自己不能从遥远的北方前去南方亲近他，虚忝蒙受国家赐予的恩宠。你们这些人，不要滞留于我处，可以前往曹溪惠能处参扣决疑。”

一天，神秀命门人志诚道：“你人聪明又多智慧，可以为我到曹溪惠能那里去听学禅法。如果你有所闻法，一定要尽心记取，回来之后再给我讲说。”志诚秉承师命前往曹溪惠能处，随大众参礼请益，但未言明自己的来处。当时惠能就告诉大众道：“今天有一位盗取禅法之人，潜伏在现在的法会之中。”志诚随即出来礼拜，并将自己前来的原委从头到尾陈述了一遍。惠能说道：“你既然是从玉泉寺来的，应该就是奸细。”志诚说道：“我不是奸细。”惠能问道：“为何你不是奸细？”志诚答道：“如果我未说明原委，那就是奸细；但现在已然说明原委，所以我不是奸细。”惠能问道：“你师父神秀平时都是如何开示大众的？”志诚答道：“神秀经常指示教诲大众，要止住心念以观其静，长久打坐而不将身躺倒。”惠能说道：“止住心念以观其静，这只是病患而非真正的禅法；长久打坐拘泥身体，对体悟佛理又有什么益处呢？”听我所说偈颂道：

人活着的时候只是坐着而不躺下，

人死去的时候只能躺下而不坐着。

肉身终将会变成一具发臭的骨头，

又何必在这臭骨头上枉立功课呢？

志诚再次礼拜道：“弟子我在神秀大师处，修学道法九年，不得契悟真谛。今天听闻和尚您一翻讲说，便能契合本心。弟子我生死事大，希望和尚您大发慈心，再为我教授开示。”惠能说道：“我听说你师父神秀在教授开示学人戒、定、慧三学之法，不知道你师父具体是如何讲说戒、定、慧三学之法的，你给我说说看。”志诚说道：“神秀大师说道：‘诸恶莫作就叫作戒学，诸善奉行就叫作慧学，自净其意就叫作定学。’他的说法就是这样，不知道和尚您是以什么方法教诲他人的？”惠能说道：“我如果说自己有法教授与人，就是在欺骗你。我只是姑且随顺方便而解除各种烦恼束缚，从而假托三昧之名，其实并无实法可得。像你师父神秀所说的戒、定、慧三学之法，确实不可思议；但我所见到的戒、定、慧三学之法，又与之不同。”志诚问道：“戒、定、慧三学之法，只有一种，如何又别有不同？”惠能答道：“你师父神秀所说的戒、定、慧三学之法，只能接引大乘根性之人；而我所说的戒、定、慧三学之法，接引的是最上乘根性之人。所悟解的禅理不同，故见地有慢快之分。你听我所说的禅法，与神秀说的一样吗？我所说的禅法，不理自性本体；离开本体而说禅法，只能称为著相之说，自性永远处于迷惑之中。须知一切万法，全都从自性中生起作用，这才是真正的戒、定、慧三学之法。”听我所说偈颂道：

心地没有非分之想就是自性戒学，

心地没有丝毫愚痴就是自性慧学，

心地没有任何扰乱就是自性定学。

心不增益也不减损就是自性金刚，

身体任意去来但心恒处三昧之中。

志诚听完惠能所说偈颂后，忏悔谢罪，并呈上一首偈颂道：

人是由五蕴假合构成的虚幻之身，

如何能通过幻身而达究竟真实呢？

回转趣向真如本性自然无染清净，

若离自性而求别法最终不得清净。

惠能认可偈颂中所表达之见解，又对志诚说道：“你师父神秀所说的戒、定、慧三学之法，是劝进小乘根性的有智之人；而我所说的戒、定、慧三学之法，是劝进大乘根性的有智之人。如果悟得自性，就不用再设立菩提涅槃，也不用再设立解脱知见，没有一个确实之法可以获得，才能建立起一切诸法。如果能够悟解这个意趣，就可称为佛身，也可称为菩提涅槃，又可称为解脱知见。见到本性之人，通过设立法相可以证得，不通过设立法相也同样可以证得，来去自由，没有滞碍，应其功用随意造作，应其话语随意解答，普见诸佛化身，而不脱离自性，当下获得自在神通，游戏三昧度化众生，这就叫作见性。”

志诚再次启问惠能道：“什么是不立之义？”惠能答道：“自性没有非想、愚痴、扰乱，念念之间都以智慧观照，恒常离于诸法相状，自由自在，纵横驰骋尽得法要，又有何可以设立之法呢？自性是要靠自己来领悟，想获得顿悟就要立刻发心修行，这本身并没有什么步骤次第，所以说不需要设立一切法。诸法本来寂灭，又有何次第可言呢？”志诚礼拜，愿为惠能执侍，早晚从不懈怠。志诚是江西吉州太和人。

原文

僧志彻，江西人，本姓张，名行昌，少任侠。自南北分化，二宗主虽亡彼我，而徒侣竞起爱憎。时北宗门人自立秀师为第六祖，而忌祖师传衣为天下闻，乃嘱行昌来刺师。师心通，预知其事，即置金十两于座间。

时夜暮，行昌入祖室，将欲加害。师舒颈就之，行昌挥刃者三，悉无所损。师曰：“正剑不邪，邪剑不正。只负汝金，不负汝命。”行昌惊仆，久而方苏，求哀悔过，即愿出家。师遂与金言：“汝且去，恐徒众翻害于汝。汝可他日易形而来，吾当摄受。”行昌禀旨宵遁，后投僧出家，具戒精进。

一日，忆师之言，远来礼觐。师曰：“吾久念汝，汝来何晚？”曰：“昨蒙和尚捨罪，今虽出家苦行，终难报德，其惟传法度生乎！弟子常览《涅槃经》，未晓常、无常义，乞和尚慈悲，略为解说。”师曰：“无常者，即佛性也；有常者，即一切善恶诸法分别心也。”曰：“和尚所说，大违经文。”师曰：“吾传佛心印，安敢违于佛经。”曰：“经说佛性是常，和尚却言无常；善恶诸法乃至菩提心皆是无常，和尚却言是常。此即相违，令学人转加疑惑。”师曰：“《涅槃经》吾昔听尼无尽藏读诵一遍，便为讲说，无一字一义不合经文。乃至为汝，终无二说。”曰：“学人识量浅昧，愿和尚委曲开示。”师曰：“汝知否，佛性若常，更说什么善恶诸法，乃至穷劫无有一人发菩提心者，故吾说无常正是佛说真常之道也。又一切诸法若无常者，即物物皆有自性容受生死，而真常性有不遍之处，故吾说常者正是佛说真无常义。佛比为凡夫、外道执于邪常，诸二乘人于常计无常，共成八倒；故于《涅槃》了义教中，破彼偏见，而显说真常、真乐、真我、真净。汝今依言背义，以断灭无常及确定死常，而错解佛之圆妙最后微言，纵览千遍，有何所益？”

行昌忽然大悟，说偈曰：

因守无常心，佛说有常性。

不知方便者，犹春池拾砾。

我今不施功，佛性而现前。

非师相授与，我亦无所得。

师曰：“汝今彻也，宜名志彻。”彻礼谢而退。

1. [1] “僧”上，真朴、金陵本有“一”。

2. [2] 任侠：指忠信侠义。

3. [3] 案《解义》：“门户之见最为痛心。如神秀与师，同隶五祖门下，神秀多年而不得，师言下而顿悟，此根器之不同，亦以见大道之公，决无私授。古人取则天地日月，以天无私覆、地无私载、日月无私照，故也。苟是其人，陌路可教；设非其人，父子不传。非不传也，彼既不悟，传之犹不传也。此五祖衣法所以授师而不及秀者，道固应尔，岂有所为而为之耶？神秀与师尚无彼此，而秀之徒众因妒生憎，既私立秀师为六祖，复恐师传衣为天下所闻，遽谋杀害。门户之争，今古一辙。然如此存心，凡夫尚不可，况修道之士乎！”

4. [4] 心通：指他心通（梵para-ceta-paryāya-jāna-sākāt-kriyābhijā），即能知晓他人心中所想之神通力量。

5. [5] 案《解义》：“得道之人，水、火、刀、兵弗能损害。观于师之舒颈就刃，悉无所损，足为明证。且以物言固为剑，以法言则为见，邪不胜正，焉能为害。”

6. [6] 案《解义》：“因果报应丝毫不爽，冤债酬偿尤难幸免。如大师过去生中负行昌金十两，今因缘和合，故受秀徒所使。设师被害而取其金，是师债已偿，而行昌反负师命。冤冤相报，宁有了期？一切众生不知因果报应，固无日不在愁忧苦恼之中，宛转呻吟，无可奈何。”

7. [7] “翻”，原作“飜”，据增上本、大谷本、真朴本、金陵本改。

8. [8] 摄受：指摄取纳受。《笺注》：“摄受，又云摄取，以慈悲心摄取众生也。”

案《解义》：“冤亲平等，无我无人。如大师受行昌三刃，毫不为动，既偿其金，纵之使去。复嘱他日易形而来，吾当摄受。此何等胸襟，何等度量，修大乘者，不可不如是存心也。”

9. [9] 宵遁：指连夜逃遁。

10. [10] 具戒：指具足戒（梵upasapanna），即出家比丘、比丘尼所应持受之戒法。《笺注》：“具戒者，比丘受二百五十戒也，即具足戒之略名。”

11. [11] 礼觐：指参礼觐见。

12. [12] 昨：指过去。《笺注》：“昨，犹昔也。追溯已往皆日昨。”

13. [13] 苦行：梵dukara-caryā，指艰苦之修行。

14. [14] 案《讲座》：“在《坛经》中，六祖大师有关《涅槃经》的开示凡四见：一为《行由品》中答印宗法师，二、三为《机缘品》中答无尽藏和志道，这一品中六祖是第四次因问《涅槃经》而方便开示。从六祖的这四次答话中可以看到，参问人的根基不同，疑点不同，六祖所回答的却不尽相同。有的答话差距很大，甚至截然相反，从中可见到六祖的灵活性，他的路数不是来自学问，而是处处以本分接人。《涅槃经》在大乘佛教中有重要的地位，也是禅宗的理论依据之一。”

15. [15] 案《解义》：“佛说《涅槃经》，一者常，二者无常，佛性非常、非无常。盖无常是边，常亦是边，所以说佛性非常非无常。但此处未即开示佛性正义，先将常、无常二相翻说，以启发行昌疑问。”《讲座》：“不变的常是死常，变化了还是常，所以六祖说佛性无常，恰恰深刻地阐述了佛性真常的道理。无常是佛性的一种作用，常也是佛性的一种作用，执著于一边是不对的。作用是活的，要应酬无碍，必须有所变化，应该无常。这个无常，并没有离开本体，也离不开本体，如果孤立和静止来看，是难以想通。但你把这一切放在全体上看，整体上看，一切都迎刃而解了。六祖说：‘有常者，即一切善恶诸法分别心也。’你看到的那种种无常，实际上就是常，一切法都是常。不是说一切法空，一切法无自性吗？怎么又说一切法是常呢？六祖认为，既然这一切不是佛性，那什么才是佛性呢？佛性之外还有什么别的东西吗？这一切又全在佛性之外吗？当然不是，一切善恶诸法全是佛性，我们的语言、行为全是佛性。如果认为外面另有一个常，另有一个佛性要修，那完了，你就永远解脱不了。”

16. [16] 佛心印：指佛印可之以心传心、不立文字、教外别传之禅法。

17. [17] “诸”，原作“之”，从上下文，据大谷本、真朴本、金陵本改。

18. [18] “遍”，原作“徧”，据增上本、大谷本、真朴本、金陵本改。下同。

19. [19] 委曲：指详尽细致。

20. [20] 案《笺注》：“佛性若常，则众生早已成佛，更不必说三藏十二部经以化度之。然何以历久而无有一人发菩提心者，盖就恶人一方面而论，可说佛性无常。放下屠刀，立地成佛，可说佛性有常。”《解义》：“意谓佛性本常，众生悉有。但迷不回头，万劫轮回，即是无常，佛说非幻成幻法。所谓真正大善知识绝迹世间，非无也，如凤毛麟角不易觏见也。”《讲座》：“佛性若是死寂一团，没有生机和变化，那么，说善、谁在善呢？恶、谁在恶呢？如果佛性是常、是不变的，那么众生永远就没有分了，发菩提心也没有用了。要知道，发菩提心就是无常。从前我造孽，没有发菩提心，但我今天向善，发了菩提心。如果佛性是常，那我以前就应发菩提心，但这个菩提心是今天发的，不是以前的。发菩提心的原因是什么呢？因为有佛性，那么这个佛性以前没有发菩提心，但今天发了；佛性知道了以前做恶不对，今天要改恶向善了，你说这个佛性是常还是无常？要知道，六祖这里是对机，在‘行由品’中六祖答印宗法师问时，六祖的根本看法是佛性超越了常与无常。超越了常与无常，这个佛性才是真的，才是活的，才是超越了。”

21. [21] 案《笺注》：“自性不生不灭，故自性不受生死。苟一切诸法若为无常，即物物之自性皆各受生死矣。物物之自性，既容受生死，则真常性之不生不死者，将有不遍之处。故六祖谓‘一切善恶诸法皆有常’，即自性不生不死之故。佛以人执著一切善恶诸法分别心为有常，故说无常。六祖以志彻执著一切善恶诸法分别心为无常，故说有常。然自性往往为一切有为法所汩没，亦可谓之无常，故曰‘吾说常者，正是佛说真无常义’也。”《解义》：“意谓一切万法本无自性，若有自性，则物物皆可容受生死。性有限量，或断或续，因果业报亦失准确，而真常性有不能周遍之处，故师说常者，正是佛说真无常义。”

22. [22] “二”，大谷本作“一”。

23. [23] 八倒：指凡夫、二乘之人所执有之八种颠倒邪见，即：非常计常、非乐计乐、非我计我、不净计净、常计无常、乐计非乐、我计非我、净计不净。《笺注》：“凡夫、二乘各有四倒，故成八倒。于生死之无常、无乐、无我、无净，执为常、乐、我、净，此凡夫四倒也。于涅槃之常、乐、我、净，执无常、无乐、无我、无净，此二乘四倒也。凡夫谓之有为之四倒，二乘谓之无为之四倒。断有为四倒为二乘，断有为无为之八倒为菩萨。”

24. [24] 了义教：梵nītārtha，指显了彻底之教法。《笺注》：“《涅槃经》者，宗佛性故，为满字大乘了义教，属圆妙醍醐胜修之判。”

25. [25] “偏”，大谷本作“徧”。形误。

26. [26] 案《笺注》：“常、乐、我、净，大乘大般涅槃所具之四德也。一、常德：涅槃之体恒不变而无生灭，是名为常；又随缘化用而常不绝，名之为常。二、乐德：涅槃之体，寂灭而永安，名之为乐；又运用自在，所为适心，名之为乐。三、我德：我解有二种：一者就体，自实名我；二者就用，自在名我。四、净德：涅槃之体，解脱一切之垢染，名之为净；又随缘而处，未尝有污，名之为净。”《讲座》：“常不能离开无常，无常也不能离开常，常与无常是二，佛性是不二。所以，常与无常，都应归结在这个‘向上之常’；因与果，也应归结在这个‘向上之因’；苦与乐，也应归结在这个‘向上之乐’；净与秽，还是要归结在这个‘向上之净’。”

27. [27] 案《笺注》：“六祖谓：‘志彻汝以有断灭者为无常，及确定而死板者为常。’岂知常可言无常，无常可言常，且自性本非常非无常乎。”《讲记》：“佛法是活泼泼的，如真精通佛法，或是体悟佛法，到为众生说法时，横说竖说，无不契于正理，所以说佛性是常，无碍说其无常；说诸法无常，亦无碍说其是常。”

28. [28] 最后微言：指佛临涅槃前，最后之遗教。

29. [29] 案《解义》：“勇于改过，终成上善。如行昌任侠自诩，谋刺不得，求哀悔过，投僧出家。蒙师开示，卒悟妙谛。然则一切凡夫又安可自甘暴弃，而不亟求反省乎。”

30. [30] “说”，北宋道原《景德传灯录》卷五、南宋普济《五灯会元》卷二《江西志彻禅师》作“演”。

案《笺注》：“凡夫、二乘若执守以为无常，而佛欲破其执，则说以为有常；凡夫、二乘若执守以为有常，而佛欲破其执，则又说以为无常。凡夫、二乘若执守善根有二：一者常，二者无常。而佛欲破其执，则又说以为非常、非无常。共分三层，此偈仅举一层者，省文也。”

31. [31] “拾”，北宋道原《景德传灯录》卷五《江西志彻禅师》作“执”。

案《笺注》：“佛说常、无常，皆为破凡夫、二乘之执。犹之医病之药，皆权说也，此之谓方便。乃至广破二乘无常、无我之见，如春池中执石为宝。”《解义》：“前以无常幻心误作法王，不知佛说本有常性，认贼作子，一切凡夫拾瓦砾为明珠，亦复如是。”《讲记》：“此喻如来所说常与无常，是显佛性非常、非无常，岂不等于捨弃家中珍宝而捡瓦砾？愚痴何有过于此者。”

32. [32] “现”，北宋道原《景德传灯录》卷五、南宋普济《五灯会元》卷二《江西志彻禅师》作“见”。

案《笺注》：“忽得见性，本不假功用，自性天真佛竟尔现露。”《解义》：“我今蒙师开示，豁然省悟，不加功力，佛性自然现前。”

33. [33] 案《笺注》：“此非师之相授与也，亦非我自己有所得也。”《解义》：“所谓佛性者，本自具有，非师授与；而自性内照，我亦无所得焉。”

释义

僧人志彻，江西人，本俗姓张，名叫行昌，少年时处世忠信侠义。自禅宗南北分化以来，惠能、神秀两位宗主虽然都摒弃你我成见，但他们的弟子却竞相生起爱憎之心。当时北宗的门人私自确立神秀为禅宗第六祖，但又顾忌五祖传衣法给惠能的事情被天下人闻知，于是就嘱托行昌前来行刺惠能。惠能具有他心通，预知行刺之事，于是就放置黄金十两在座位上。

当时天至夜暮，行昌进入惠能居室，准备欲以加害，惠能便伸出脖子让他来砍。行昌挥刀砍了三次，惠能全都无所损伤。惠能说道：“正义之剑不能行于邪恶之事，邪恶之剑不能行于正义之事。我只欠你黄金，并不欠你性命。”行昌惊诧昏蹶倒地，过了很久才苏醒过来，向惠能哀求悔过，并表示愿意随其出家。惠能便给他黄金道：“你暂且离去，恐怕我的弟子们知道后反而会加害于你。你可在他日改换形象以后再来见我，我必当收你为弟子。”行昌禀承意旨连夜逃走，后来归投一位僧人出家，受了具足戒后精进修行。

一天，他想起惠能之前所说的话，从远方前来礼拜觐见。惠能问道：“我已经想念你很久了，你为何这么晚才来？”行昌答道：“之前承蒙和尚您饶恕我的罪过，现在虽然我已经出家勤苦修行，但终究难以报答您的恩德，只能一心弘传禅法以度众生啊！弟子经常阅读《大般涅槃经》，不能通晓经中‘常’与‘无常”的意义，乞求和尚您慈悲，略微为我进行解说。”惠能说道：“所谓无常，指的就是佛性；所谓有常，指的就是一切善恶诸法分别之心。”行昌说道：“和尚您所说的解释，极大违背了经文原义。”惠能说道：“我传承佛的心印，安能敢于违背佛经原义。”行昌说道：“经中说佛性是常，和尚您却说佛性是无常；经中说善恶诸法乃至菩提心都是无常，和尚您却说这些是常。这就是与经文原义相违背，让学人我转而更加疑惑了。”惠能说道：“《大般涅槃经》我曾经听无尽藏比丘尼读诵过一遍之后，便为她讲说，没有一字一义不符合经文原义的。乃至到了现在为你讲说，我始终如一从未作过第二种阐释。”行昌说道：“学人我见识度量浅薄暗昧，希望和尚您能够为我详细开示。”惠能说道：“你是否知道，佛性如果是恒常不变的，那还说什么善恶诸法，乃至穷尽劫数也不会有一个人发起菩提心，所以我才说无常正是佛所说的真常之道。另外，一切诸法如果是无常变化的，也就是说每一个事物都有自性可以容纳接受生死，那么真常佛性就有不能遍及之处，所以我才说常正是佛所说的真无常义。佛都是为了凡夫、外道执著于常而产生的邪见，那些声闻、缘觉二乘之人于常计度无常，共形成八种错误的知见；所以才在《大般涅槃经》的彻底了义教法中，破除这些偏见，而开显演说真正的常、乐、我、净之法。你现在只依于文句表面，背离了字词之后的真义，以断灭法为无常，及以确定僵化者为常，从而错误理解了佛的圆妙最后微言，纵然阅读了一千遍《大般涅槃经》，又能有什么获益呢？”

行昌忽然大悟，说偈颂道：

正因为众生执著固守于无常之心，

所以佛才讲说众生皆有恒常自性。

不能知晓佛说法教化的权宜方便，

犹如在春池中捡到石头以为是宝。

我现在不刻意施加任何修行功用，

自心佛性自然而然就会显现当前。

这要不是师父您相传授与我此法，

我至今仍然对佛法还是一无所得。

惠能说道：“你现在已经彻悟了，应该改名叫志彻。”志彻礼谢惠能后退下。

原文

有一童子名神会，襄阳高氏子。年十三，自玉泉来参礼。师曰：“知识远来艰辛，还将得本来否？若有本则合识主，试说看。”会曰：“以无住为本，见即是主。”师曰：“这沙弥争合取次语！”会乃问曰：“和尚坐禅，还见不见？”师以拄杖打三下，云：“吾打汝痛不痛？”对曰：“亦痛亦不痛。”师曰：“吾亦见亦不见。”神会问：“如何是亦见亦不见？”师云：“吾之所见，常见自心过，不见他人是非好恶，是以亦见亦不见。汝言亦痛亦不痛如何？汝若不痛，同其木石；若痛，则同凡夫，即起恚恨。汝向前见不见是二边，痛不痛是生灭，汝自性且不见，敢尔弄人！”神会礼拜悔谢。师又曰：“汝若心迷不见，问善知识觅路；汝若心悟，即自见性，依法修行。汝自迷不见自心，却来问吾见与不见。吾见自知，岂代汝迷？汝若自见，亦不代吾迷。何不自知自见，乃问吾见与不见？”神会再礼百馀拜，求谢过，服勤给侍，不离左右。

一日，师告众曰：“吾有一物，无头无尾，无名无字，无背无面，诸人还识否？”神会出曰：“是诸佛之本源，神会之佛性。”师曰：“向汝道无名无字，汝便唤作本源佛性。汝向去有把茆盖头，也只成箇知解宗徒。”祖师灭后，会入京洛，大弘曹溪顿教，著《显宗记》，盛行于世。是为荷泽禅师。

1. [1] “十三”，北宋道原《景德传灯录》卷五、南宋普济《五灯会元》卷二作“十四”。

2. [2] 识主：指心识之主。《笺注》：“主，主人公，即自性也。”

3. [3] 沙弥：梵1rāmazerakā，指年龄未满二十岁，仅能受持十戒之出家男子。《讲记》：“沙弥是印度话，中国译为息慈，为息恶行慈义。出家以后，曾受沙弥十戒，尚未受具足戒。男的出家名沙弥，女的出家名沙弥尼。七岁至十三岁出家的，称驱乌沙弥；十四岁至十九岁出家的，称应法沙弥；二十岁道七十岁出家的，只要不曾受比丘大戒，都称名字沙弥。”

取次：指仓促随意。

案《解义》：“意谓言不由衷，造次对答，毫无义意。就会言而论，无住则失所归依，见即是妄，而彼反以为主，岂非邪见？”

4. [4] “拄”，《径山藏》、增上本、大谷本作“柱”。

5. [5] “汝”下，真朴本、金陵本有“是”。

6. [6] “”，增上本、大谷本作“愆”，真朴本作“罪”。

7. [7] 案《笺注》：“责已者，可以成己之德；责人者，适以长己之恶。”《解义》：“盖世人不见自性，即因不见自心过愆，开口便说他人是非长短，宁独会哉！”

8. [8] 案《解义》：“盖会既不见性，只学得一片机语，恃其唇舌犀利，欲以此逗引师言，一聪明太过之误也。然后世不如会之虚心悔过，徒尚利口喋喋，禅机娓娓，毫无真实者可以休矣。”

9. [9] 案《笺注》：“向善知识问见自性之路，而使心悟。”

10. [10] “代”，真朴本作“待”。

11. [11] “代”，真朴本作“待”。

12. [12] “”，增上本、大谷本作“愆”。

13. [13] 案《解义》：“奇哉！此物即之不见，呼之却应，三世诸佛咸不认识，安立无边假名，迷误无量众生。何则？开口即错，动念便乖。”

14. [14] 案《笺注》：“此物本是离名绝相，无解无说，清净本觉，不与妄合；不生亦不灭，无来也无去；住禅定而不寂，在烦恼而不乱。虽在尘劳，亦不污染，宝体精光，一无所坏。此本非物，此本无名，非物则强指为物，无名则强名其名，无名之名，名曰本源佛性。”

15. [15] 向去：指发心归向。《笺注》：“从偏位向于正位者曰向去，从正位向于偏位者曰却来。”

把茆盖头：茆，指茅草。以茅草搭建一个小屋，让自己能够容身。《笺注》：“把茆盖头者，言取茆作草庵，盖在头上，以蔽风雨也。”案此亦暗指神会后来，独立门户，授徒传法，大弘南宗顿教。

16. [16] “箇”，《笺注》作“個”。

宗徒：指宗门之徒。

案《讲座》：“在宗宝本里的一些机缘中，神会与行思、怀让、永嘉觉相比，当然不行。从与六祖的答话中就可以看得出，那三位祖师是过来人，到六祖这儿来是求印证的。而神会虽然机敏，但毕竟停留在分别思维上，还谈不上见性，所以六祖说他‘也只成个知解宗徒’。”

17. [17] 京洛：指唐朝东都洛阳。《笺注》：“京洛，即洛阳。周平王始都于此，东汉继之，故曰京洛。”

18. [18] 案《讲座》：“神会是禅宗史上重要的人物。前面曾经提到禅宗南北二宗的分立，神秀的北宗，在当时比六祖的南宗，无论势力、影响都大得多。六祖圆寂后二十年间，神会在洛阳传法，对六祖的法门大加弘扬，并与北宗的代表人物进行过多场辩论，影响极大，引起朝廷的猜忌，一度被赶到湖北一带。直到‘安史之乱’时，洛阳长安两京沦陷，国家财政困难，而神会当时德高望重，对政府资助不少；得到唐肃宗的尊敬，迎入宫廷供养。使六祖的南宗顿门，在力量和影响上超过了北宗渐门。后来，唐德宗又正式立神会为禅宗第七代祖师，这样一来，北宗就逐渐瓦解，而南宗独传，从这里可以看到神会的巨大贡献。”

19. [19] “为”，真朴本、金陵本作“谓”。

又此夹注真朴本、金陵本作正文。

荷泽：指洛阳荷泽寺。北宋赞宁《宋高僧传》卷八《唐洛京荷泽寺神会传》：“肃宗皇帝诏入内供养，敕将作大匠并功齐力，为造禅宇于荷泽寺中是也。”《唐韶州今南华寺慧能传》：“会于洛阳荷泽寺崇树能之真堂，兵部侍郎宋鼎为碑焉。”《笺注》：“荷泽，即地名以为寺号。”

释义

有一位童子名叫神会，湖北襄阳高氏之子。他出家以后，先从神秀在湖北荆州玉泉寺修学禅法。十三岁时，他从玉泉寺前来参礼六祖。惠能说道：“你远道而来十分辛苦，是否已经得见自心本来面目了呢？如果见地有本则能符合禅法识得心中之主，你且试着说说看。”神会答道：“我是以无所执著为本，此见地就是我的心主。”惠能说道：“你这沙弥净说些草率的大话！”神会问道：“和尚您坐禅，是见到心主，还是没有见到？”惠能以拄杖打他三下，然后问道：“我打你感觉是痛还是不痛？”神会答道：“也痛也不痛。”惠能说道：“那我是也见到也没见到。”神会问道：“什么是也见到也没见到？”惠能答道：“我所见到的，就是常见自心的过错与罪业，不见他人的是非好恶，所以说也见到也没见到。你说也痛也不痛指的又是什么呢？你如果感觉不痛，就如同草木瓦石；你如果感觉痛，就如同凡夫，立刻产生恚恨之心。你之前问我的见与不见属于二边邪见，而痛与不痛属于生灭法，你自己的本性尚且不能见到，还敢在我这里糊弄人！”神会礼拜忏悔谢罪。惠能又说道：“你如果心中迷惑不能自见本性，应该请教善知识寻觅见性之路；你如果心中已然开悟，就应该自见本性，并且依法修行。你自己迷惑不能见到自心本性，却前来问我见到没见到自性。我是否能够见性心中自知，难道能取代你是否迷惑吗？你如果自见本性，也不能取代我是否迷惑。你为何不去追求自知本心、自见本性，反而来问我见没见性呢？”神会再次顶一百多拜，乞求谢罪过错，随后就精勤服侍，不离惠能左右。

一天，惠能告诉大众道：“我有一件东西，没有头尾，没有名字，没有反正，你们大家还能认识它吗？”神会站出来答道：“这是一切诸佛的本源，神会我自己的佛性。”惠能说道：“我已经对你们说了，这件东西没有名字，可你却称它为本源佛性。你将来离我而去独立门户，也只能成为一个知解文字表面的宗门之徒。”惠能去世之后，神会来到东都洛阳，极大弘扬曹溪六祖惠能的南宗顿教禅法，并著有《显宗记》，盛行于世。因其居止在洛阳菏泽寺弘法，故当时称之为菏泽禅师。

〔附〕唐神会《荷泽大师显宗记》云：

无念为宗，无作为本，真空为体，妙有为用。夫真如无念，非想念而能知；实相无生，岂色心而能见？无念念者，即念真如；无生生者，即生实相。无住而住，常住涅槃；无行而行，即超彼岸。如如不动，动用无穷，念念无求，求本无念。菩提无得，净五眼而了三身；般若无知，运六通而弘四智。是知即定无定，即慧无慧，即行无行。性等虚空，体同法界，六度自兹圆满，道品于是无亏，是知我法体空，有无双泯。心本无作，道常无念，无念无思，无求无得，不彼不此，不去不来。体悟三明，心通八解，功成十力，富有七珍，入不二门，获一乘理。妙中之妙，即妙法身；天中之天，乃金刚慧。湛然常寂，应用无方，用而常空，空而常用。用而不有，即是真空；空而不无，便成妙有。妙有即摩诃般若，真空即清净涅槃，般若是涅槃之因，涅槃是般若之果。般若无见，能见涅槃；涅槃无生，能生般若。涅槃般若，名异体同，随义立名，故云法无定相。涅槃能生般若，即名真佛法身；般若能建涅槃，故号如来知见。知即知心空寂，见即见性无生，知见分明，不一不异。故能动寂常妙，理事皆如，如即处处圆通，达即理事无碍。六根不染，即定慧之功；六识不生，即如如之力。心如境谢，境灭心空，心境双亡，体用不异。真如性净，慧鉴无穷，如水分千月，能见闻觉知，见闻觉知而常空寂。空即无相，寂即无生，不被善恶所拘，不被静乱所摄，不厌生死，不乐涅槃，无不能无，有不能有。行住坐卧，心不动摇，一切时中，获无所得。三世诸佛，教旨如斯，即菩萨慈悲，递相传受。自世尊灭后，西天二十八祖，共传无住之心，同说如来知见。至于达摩，届此为初，递代相传，于今不绝。所传秘教，要藉得人，如玉髻珠，终不妄与。福德智慧，二种庄严，行解相应，方能建立。衣为法信，法为衣宗，唯指衣法相传，更无别法。内传心印，印契本心；外传袈裟，将表宗旨。非衣不传于法，非法不受于衣，衣是法信之衣，法是无生之法。无生即无虚妄，乃是空寂之心，知空寂而了法身，了法身而真解脱。

原文

师见诸宗难问，咸起恶心，多集座下，愍而谓曰：“学道之人，一切善念、恶念应当尽除。无名可名，名于自性；无二之性，是名实性。于实性上建立一切教门，言下便须自见。”诸人闻说，总皆作礼，请事为师。

1. [1] 难问：指发难质问。

2. [2] 教门：指教法。因教法为入道之门，故称教门。

释义

惠能见到各种宗派的学人向自己发难质问，大都生起邪恶之心，便将他们大部分人集中在自己座下，慈愍地对他们说道：“学道之人，一切善、恶之念都应当全部去除。原本就没有名相可以称谓，只是姑且命名为自性；这种无有分别的自性，就叫作真实之性。在真实之性上建立起一切教门，当下就必须自见本性。”诸人听完惠能所说后，全都作礼，并恭请事奉他为师父。

宣诏第九

原文

神龙元年上元日，则天、中宗诏云：“朕请安、秀二师宫中供养，万机之暇，每究一乘。”二师推让云：“南方有能禅师，密授忍大师衣法，传佛心印，可请彼问。”今遣内侍薛简，驰诏迎请：“愿师慈念，速赴上京。”师上表辞疾，愿终林麓。

薛简曰：“京城禅德皆云：‘欲得会道，必须坐禅习定。若不因禅定而得解脱者，未之有也。’未审师所说法如何？”师曰：“道由心悟，岂在坐也？经云：‘若言如来若坐若卧，是行邪道。何故？无所从来，亦无所去。’无生无灭，是如来清净禅；诸法空寂，是如来清净坐。究竟无证，岂况坐耶？”

简曰：“弟子回京，主上必问，愿师慈悲，指示心要，传奏两宫及京城学道者。‘譬如一灯，然百千灯，冥者皆明，明明无尽。’”师云：“道无明暗，明暗是代谢之义。明明无尽，亦是有尽，相待立名。故《净名经》云：‘法无有比，无相待故。’”

简曰：“明喻智慧，暗喻烦恼。修道之人倘不以智慧照破烦恼，无始生死凭何出离？”师曰：“烦恼即是菩提，无二无别。若以智慧照破烦恼者，此是二乘见解，羊、鹿等机。上智大根，悉不如是。”

简曰：“如何是大乘见解？”师曰：“明与无明，凡夫见二；智者了达，其性无二。无二之性，即是实性。实性者，处凡愚而不减，在贤圣而不增，住烦恼而不乱，居禅定而不寂。不断不常，不来不去，不在中间及其内外，不生不灭，性相如如，常住不迁，名之曰道。”

简曰：“师说不生不灭，何异外道？”师曰：“外道所说不生不灭者，将灭止生，以生显灭，灭犹不灭，生说不生。我说不生不灭者，本自无生，今亦不灭，所以不同外道。汝若欲知心要，但一切善恶都莫思量，自然得入清净心体，湛然常寂，妙用恒沙。”

简蒙指教，豁然大悟，礼辞归阙，表奏师语。其年九月三日，有诏奖谕师曰：“师辞老疾，为朕修道，国之福田。师若净名，托疾毗耶，阐扬大乘，传诸佛心，谈不二法。薛简传师指授如来知见，朕积善馀庆，宿种善根，值师出世，顿悟上乘。感荷师恩，顶戴无已。”并奉磨衲袈裟及水晶钵，敕韶州刺史修饰寺宇，赐师旧居为国恩寺。

1. [1] “宣诏”，真朴本、金陵本作“护法品”。

2. [2] 神龙元年上元日：指唐中宗神龙元年（705）正月十五日。

3. [3] 则天：指则天皇后（624—705）。后晋刘昫《旧唐书》卷六有纪。

中宗：指唐中宗李显（656—710）。后晋刘昫《旧唐书》卷七有纪。

案后晋刘昫《旧唐书》卷六《则天皇后本纪》：“神龙元年春正月，大赦，改元。上不豫，制自文明元年已后得罪人，除扬、豫、博三州及诸逆魁首，咸赦除之。癸亥，麟台监张易之与弟司仆卿昌宗反，皇太子率左右羽林军桓彦范、敬晖等，以羽林兵入禁中诛之。甲辰，皇太子监国，总统万机，大赦天下。是日，上传皇帝位于皇太子，徙居上阳宫。戊申，皇帝上尊号曰则天大圣皇帝。”

4. [4] 安、秀二师：安，指慧安。秀，指神秀。《笺注》：“安，嵩岳慧安国师。秀，北宗神秀大师。”

5. [5] “机”，真朴本、金陵本作“几”。

案《笺注》：“《书》：‘一日二日万几。’言王者当戒惧万事之几微也。后谓天子治理万事曰‘万几’，亦作‘万机’。”

6. [6] 案《讲座》：“学习过中国佛教史的人都知道，唐代的几十位皇帝中，武则天是以敬佛闻名的。唐代皇帝大多信佛，但因政治需要，更加尊信道教，因为道教教主太上老君姓李，唐代皇帝自称是李老君的后人，所以往往把道教列在佛教之前。但武则天不姓李，她当上皇帝要树立自己的权威，加上她曾一度出家当过尼姑，对佛教有相当的感情，所以她对佛教特别尊信。武则天与华严宗、禅宗有特殊的关系，她把华严祖师法藏迎入宫中讲《华严》，亲自为《华严经》写序，敕封法藏为‘贤首大师’。同时，她还把禅宗北宗大师神秀、老安、智洗等迎入宫内供养。由于她几十年不断地宣传佛教，使唐代佛教在她的时代中发展到了顶峰。”

7. [7] 案后晋刘昫《旧唐书》卷一九一《神秀传》：“神秀尝奏则天，请追慧能赴都，慧能固辞。神秀又自作书重邀之，慧能谓使者曰：‘吾形貌短陋，北土见之，恐不敬吾法。又先师以吾南中有缘，亦不可违也。’竟不度岭而死。天下乃散传其道，谓神秀为北宗，慧能为南宗。”《讲座》：“武则天对禅宗很感兴趣，经常向神秀等问法，可能也向神秀等询问世外高人，这时神秀就向武则天介绍了六祖，谈到了五祖传法的事情。从这里可以看出神秀是一位有道德、有修养的大师，他对五祖是尊敬的，对五祖传衣钵给六祖是没有什么意见的，对六祖也是推重的。不然，他为什么会向武则天推荐六祖，并明言五祖的衣钵传给六祖而没有传给他这一事实呢。”

8. [8] 内侍：指掌管宫廷内部事务之宦官。《笺注》：“内侍，官名。隋置内侍省，领内侍、内常侍等官，皆以宦者为之，唐因其制。后人因沿称宦者为内侍。”《讲记》：“内侍，官名，侍于内庭，专负宣传诏令的宦官。”

薛简：案北宋司马光《资治通鉴》卷二○八《唐纪》：“宦官左监门大将军薛简等有宠于安乐公主，纵暴不法，传弓奏请诛之。”北宋王钦若《册府元龟》卷五一五《宪官部》：“时监门左大将军薛简、内常侍辅信义，尤称纵暴，傅弓将奏请诛之。”

9. [9] 上京：指首都。《笺注》：“上京，京师之通称。”

10. [10] 林麓：指山林。

案《讲座》：“六祖为什么要推辞武则天的礼请而不到京城去呢？一般人可能要说，到了京城，见了皇上，就可以弘扬禅宗啊！这是庸俗和简单的看法。六祖不到京城，不见武则天，没有他的道理吗？这里就可看到六祖的定力和功夫了。其中表现了六祖多大的智慧啊！你想，神秀在那里地位是那么高，势力是那么大，除了禅宗的心印衣钵这一点外，神秀无论学问、相貌、口辩、年纪、地位都比六祖强。六祖是南方人，政治上也没有本钱；而且他传的法与神秀有差别，到了洛阳一定会引起意想不到的矛盾和纷争。正如《坛经》所谈到的情况‘二宗主虽亡彼我’，六祖与神秀本人之间虽不会有什么冲突，但‘徒侣竟起爱憎’，下面的弟子们则早就剑拔弩张了。六祖在广东，北宗弟子尚敢多次来找麻烦，甚至派人行刺，那六祖到了他们的地盘上，会有什么后果呢？如果说六祖为法忘躯，必须到中原传法，那就必然会引起争斗，从大处讲，对佛法不好，毕竟都是佛教嘛，都是五祖的传人啊。从小处讲，六祖未见得必胜，很可能失败，所以他不去，这是需要受大的智慧才能抉择啊，稍有一点利禄的私心，能这样做吗？”

11. [11] 禅德：指禅宗大德。《笺注》：“禅德，参禅师之有德行者。”

12. [12] 会道：指体会大道。

13. [13] 案《解义》：“此正秀师所教，常坐不卧，住心观净之法。盖未见性之人，无一不作如是修。在初，未尝不自以为妙法，岂料误己误人，终至无成，如此之辈，几于无处无知。”

14. [14] 案后秦鸠摩罗什译《金刚般若波罗蜜经》：“若有人言如来若来、若去、若坐、若卧，是人不解我所说义。何以故？如来者，无所从来，亦无所去，故名如来。”

15. [15] 案《笺注》：“如来清净禅，省曰如来禅，为《楞伽经》所说四种禅之一。如来所得之禅定，即首楞严定也。依此禅定，穷竟法身般若解脱三德秘藏之大涅槃，而起无作之妙用。”

16. [16] 案《讯释》：“心若起念，有生有灭，即不名禅；心若起念，有生有灭，即不名坐；心若起念，有生有灭，即不清净；心若起念，有生有灭，即不空寂。”《讲记》：“坐禅不过是种形式，不论坐到怎样程度，身心如果没有所悟，习禅坐定是无用的。”

17. [17] 心要：指心髓精要。《笺注》：“心者，心髓；要者，精要。为法门至极之名，又心性上精要之法义也。”

18. [18] 两宫：指则天太后与唐中宗。

19. [19] 案后秦鸠摩罗什译《维摩诘所说经》卷上《菩萨品》：“维摩诘言：‘诸姊。有法门名无尽灯，汝等当学。无尽灯者，譬如一灯，燃百千灯，冥者皆明，明终不尽。如是诸姊。夫一菩萨开导百千众生，令发阿耨多罗三藐三菩提心，于其道意亦不灭尽，随所说法而自增益一切善法，是名无尽灯也。’”《讲记》：“一灯然百千灯，喻祖一人说法，使令无数众生，皆得传心法印，一直尽未来际，法灯化化不绝。迷昧者心得开悟，先觉者觉于后觉，令诸众生慧命延续。”

20. [20] 案《解义》：“言佛性独一无二，无有与之相对待者，不可以明明无尽为比。”

21. [21] 案后秦鸠摩罗什译《维摩诘所说经》卷上《弟子品》：“夫说法者，当如法说。法无众生，离众生垢故；法无有我，离我垢故；法无寿命，离生死故；法无有人，前后际断故；法常寂然，灭诸相故；法离于相，无所缘故；法无名字，言语断故；法无有说，离觉观故；法无形相，如虚空故；法无戏论，毕竟空故；法无我所，离我所故；法无分别，离诸识故；法无有比，无相待故；法不属因，不在缘故；法同法性，入诸法故；法随于如，无所随故；法住实际，诸边不动故；法无动摇，不依六尘故；法无去来，常不住故；法顺空随，无相应无作。法离好丑，法无增损，法无生灭，法无所归，法过眼、耳、鼻、舌、身、心，法无高下，法常住不动，法离一切观行。唯。大目连。法相如是，岂可说乎？”

22. [22] “智”，金陵本作“知”。

23. [23] 无始生死：指无明生死无有开始发生之时刻。《笺注》：“如来藏无前际故，无明亦无有始。无明无始故，生死亦无始。”

案《解义》：“不知以智慧照破烦恼，正是生灭二法。如何以生灭法而求出离生死，岂非南辕而北辙乎？”

24. [24] 案《讲记》：“所以说为烦恼，是约迷时说的；所以说为菩提，是约悟时说的。而实烦恼、菩提，都是无实自性，亦本无有其名，仍随迷悟有别，而立两者假名。如此，烦恼黑暗，智慧光明，都是无始无终。当行者证悟菩提时，一般以为无明会灭，而实无明是不灭的，因本就没有的，那里更有所灭？凡夫在随无明转时，一般以为本具智慧灭去，而实智慧是不灭的，因本就没有的，当然更无所灭。”《讲座》：“修道的人以智慧照破烦恼，这是教下传统的说法，也没有什么不对，但禅宗却在这里向上提持。从体上来讲，烦恼即菩提，所以禅宗从高一层的意义上讲，是不断烦恼的，断烦恼等于断了菩提。所以既不重于菩提，也不畏于烦恼，而只重明心见性。”

25. [25] 案《笺注》：“六祖对韦使君等言，则谓当用大智慧打破五蕴烦恼尘劳，如此修行定成佛道。今薛简已知此义，故六祖破其执，而更进一层乃为此说。皆随机说法，本无一定，非矛盾也。”

26. [26] “说”，真朴本、金陵本作“曰”。

27. [27] 案《解义》：“不怕念起，只怕觉迟。念起是病，不续是药。换言之，即以后念止前念之法，不知前念未灭，后念又生，灭非灭尽，生谓无生，是以楔出楔之类耳。”

28. [28] 阙：指皇帝所居之宫殿。《笺注》：“归阙，归于帝所也。”

29. [29] 奖谕：指皇帝对臣下之褒奖。

30. [30] “名”，大谷本作“明”。

净名：指维摩诘（梵Vimalakīrti）之意译。

31. [31] “托”，真朴本、金陵本作“讬”。

毗耶：指毗耶离（梵Vaiāli），中印度之大城。

案后秦鸠摩罗什译《维摩诘所说经》卷上《方便品》：“尔时，毗耶离大城中有长者，名维摩诘。”《弟子品》：“尔时，长者维摩诘自念：‘寝疾于床，世尊大慈，宁不垂愍？’”

32. [32] 案后秦鸠摩罗什译《维摩诘所说经》卷中《入不二法门品》：“于是，文殊师利问维摩诘：‘我等各自说已，仁者当说，何等是菩萨入不二法门。’时维摩诘默然无言。文殊师利叹曰：‘善哉！善哉！乃至无有文字语言，是真入不二法门。’”《解义》：“言师以老疾辞不赴京，犹之维摩诘居士于毗离耶大城示现有疾之意。”

33. [33] 案《周易·坤》：“积善之家，必有馀庆；积不善之家，必有馀殃。”

34. [34] 感荷：指感恩承受。《笺注》：“心有所思而动曰感，以肩担物曰荷。”

35. [35] 顶戴：指感激。

36. [36] “衲”，真朴本、金陵本作“纳”。

磨衲袈裟：指高丽国所产之紫磨袈裟。

水晶钵：指以水晶制成之钵。案《笺注》：“《岭南丛述》：魏庄渠校视学粤中，恶佛氏，必诋之，毁祠庙甚多，而曹溪之钵竟被捶碎。至崇祯间，有彭孝廉某，病梦至官府处。神被服如王者，闻胥吏传呼魏校一案，须臾一人峨冠盛服入。神问：‘何以毁曹溪钵？’答言：‘吾为孔子之徒，官督学，校在广东，毁淫祠几千百所，岂但一钵！’神云：‘闻钵破，中有魏字，如此神异，焉可以为异端毁之？’答云：‘魏是予姓，数已前定。虽欲不毁，其可得耶？’神语塞，校揖而出，夫庄渠手诚辣矣。然千年异物，一朝碎之，能无孙家虺瓦吊之讥乎。”

37. [37] “寺”下，真朴本、金陵本有“焉”。

国恩寺：指今广东省云浮市新兴县国恩寺。

释义

唐中宗神龙元年（705）正月十五日，则天皇后与唐中宗下诏云：“朕恭请慧安、神秀二位禅师在宫中内庭供养，于处理国事百忙之闲暇，每与之探究一乘佛理。”二位禅师推让道：“南方有惠能禅师，秘密接受了弘忍大师的衣钵禅法，传付佛祖心印，可请他来宫中询问佛理。”于是就派遣内侍薛简，即刻赶往岭南传诏，迎请惠能道：“希望您能慈悲顾念，迅速与我奔赴京城。”惠能上表以病推辞，希望能够终老山林。

薛简问道：“京城那些禅宗大德都说：‘想得以会入道法，必须打坐修习禅定。如果不因禅定而能获得解脱的人，是从未有过的。’不知道您所说的禅法又是怎样的呢？”惠能答道：“道法是由心领悟的，岂是打坐能够获得的？《金刚经》云：‘如果说如来有坐卧的话，那就是在行邪道。为什么呢？因为如来是没有来处，也是没有去处的。’没有生灭，就是如来清净禅；诸法空寂，就是如来清净坐。究竟无法所证，又何况坐禅呢？”

薛简说道：“弟子返回京城，皇上必定询问，希望您能够慈悲，给我指示禅法心要，让我能够传奏给皇太后与皇上，以及京城那些学道之人。您所说的禅法心要，就好比用一盏灯，点亮百千盏灯，使暗冥全都获得光明，以至于光明永远无尽。”惠能说道：“道法本无明暗之分，明暗是生灭代谢之义，如此明明无尽，还是有穷尽的，因为明暗是在相互依待的基础上建立起来的名相。所以《维摩诘所说经》中说：‘真正的佛法是无可比拟的，因为没有与之相待的道理。”

薛简问道：“光明比喻智慧，黑暗比喻烦恼。修道之人倘若不以智慧光明照耀破除烦恼黑暗的话，无始以来之无明生死又凭借什么得以出离呢？”惠能答道：“烦恼就是菩提，不是二法，没有差别。如果想以智慧光明照耀破除烦恼黑暗的话，这就是二乘人的见解，是声闻、缘觉的根机。上上智大乘根性的人，全都不像这样认为。”

薛简问道：“如何才是大乘见解？”惠能答道：“明与无明，凡夫认为是二个不同的概念；有智之人了达佛法，知道二者本性没有分别。这种无分别的本性，就是真实之性。所谓实性，在凡夫愚昧者那里没有减少，在贤德圣人那里没有增加，停住于烦恼之中不被扰乱，居止于禅定之中不归寂灭。不断灭也不永恒，无所从来亦无所去，不在中间以及不在内外，不产生也不灭亡，其性体相如如不动，恒常住止而不迁变，这就是所谓的道。”

薛简问道：“您所说的不生不灭，与外道观点有何差异呢？”惠能答道：“外道所说的不生不灭，是用灭来抑止于生，以生来显示于灭。这是一种相对生灭的观念，如此灭也不可能真灭，生也不可能不生。我所说的不生不灭，是本来就没有生，也就没有灭亡，所以是不同于外道观点的。你如果想要知道禅法心要，只要一切善恶都不要去思量计度，自然就能得以证入清净自心本体，湛然明彻恒常寂静，无穷妙用犹如恒河中的沙子一样无量无边。”

薛简承蒙惠能指教，豁然大悟，礼谢告辞回归朝廷，向皇上表奏了惠能的法语。当年九月三日，皇帝下诏褒奖惠能道：“您以年老疾病而婉辞来京，愿在岭南为朕修习佛道，这是国家的广大福田。您就好比维摩诘居士，假托示疾于毗耶离大城，以为阐扬大乘佛法，传付诸佛心印，妙谈不二法门一样。薛简已经传达了您所指示教授的如来知见，朕积善而有馀庆，宿世种下善根，才得以于今生遇到您的出世，顿悟到最上乘之佛法。感念所受您的恩德，感激万分顶戴不尽。”并奉上磨衲袈裟及水晶钵，敕令韶州刺史修缮寺院殿堂，赐惠能出家前之旧居为国恩寺。

付嘱第十

原文

师一日唤门人法海、志诚、法达、神会、智常、智通、志彻、志道、法珍、法如等，曰：“汝等不同馀人，吾灭度后，各为一方师。吾今教汝说法，不失本宗。先须举三科法门，动用三十六对，出没即离两边。说一切法，莫离自性。忽有人问汝法，出语尽双，皆取对法，来去相因，究竟二法尽除，更无去处。”

1. [1] “嘱”下，真朴本、金陵本有“品”。

“十”下，大谷本有双行夹注：“空谷云：此下七百七十九字，是金天教人伪造邪言，刊板增入。”

案《笺注》：“付嘱者，授以法，嘱其传持也。”《解义》：“付嘱者，以法付嘱诸大弟子，分化四方，流传后代，亦即师最后之微言也。”《讲记》：“不论佛说或祖说的大法，是都有益人群，不特当时听众会得很大法益，在时间长流中，不论什么时代，如果有人弘扬，未来人群也能得大法益，所以总望当时每个听众，将自己所听闻到的大法，延续不断的在各个不同的区域，将之说给未来广大人群听。佛为慈念未来人群，所以特别嘱付当时听众流通。《坛经》所说圆顿大法，确是有利每个人群，如能听此大法，不特可别邪正，并能如法修持，更能弘此大法。所以在祖自知快要入灭，特召集门下常随弟子，谆谆的作最后付嘱，不致人去法亡。”

2. [2] 案《笺注》：“常随侍使之众，故云不同馀人。又其入道比馀人为胜，故云不同馀人。”《解义》：“师座下有弟子千馀人，四方云集参扣者难以数计，惟法海等十人为师高足，悉已见性明心，堪为一方师，故特付以教化之法。”

3. [3] 灭度：梵nirvāa，指命终归寂。《笺注》：“灭度，兼命终、证果二者而言。”

4. [4] 案《笺注》：“此师字指禅师而言，六祖谓各门人他日各为分化一方之禅师也。”

5. [5] 本宗：指南宗顿教禅法。《笺注》：“出家之人，各有宗派，指其所从之宗派言，各谓之本宗。此之本宗，指禅宗也。”《解义》：“本宗即顿宗，直指识自本心，见自本性，自性自度，自修自证，自成佛道之法，亦即佛门最上一乘之心印也。”《讲记》：“所说本宗，专指佛祖传心本宗，或不失如来出世本怀，或不失祖师西来大意，且不论在什么时候，或不论在什么地方，所说都要不失顿识本心的宗旨。”

6. [6] 案《讲记》：“三科，就是五蕴、十二处、十八界。以此三种科目，阐述存在的一切法。佛之所以采用三科法门，说明一切法的存在，因这是教起的原因。如现代科学对万事万物的探讨，只以现象界为研究的对象。如人文科学以人文现象为研究的对象；自然科学以自然现象为研究的对象；社会科学则以社会现象为研究对象。至于本体界，就不是科学探讨的对象，因这不是根据经验所能认识判断的。佛陀最初说法，同样是以现象界为对象，根本没有谈到本体如何。到了佛教发展以后，渐渐谈到本体界的问题。”

7. [7] 案《讲座》：“六祖在这一品中，就向大家介绍三科三十六对，这些本来就是教下的，不过六祖根据禅宗的特点而加以归纳，作为自己的教学纲领。三科就是五阴、六入、十八界。对那些学习禅宗的人而言，仅仅知道什么‘心外无佛’‘即心即佛’‘直指人心’是绝对谈不上了事的，而且是危险的。你必须学习佛教的基础理论，了解佛教的思想体系后，才能选择某一宗派进行专修。你若对禅宗感兴趣，还是得屈尊就驾，先学习基础知识，再拜一位老师指导才行。而对于禅宗内的师家而言；就必须精熟这一切，而且要具备使用六祖这‘三十六对法’的功底，不然盲捧瞎喝一气，成何体统。”

8. [8] 对法：指相对之法。

9. [9] “二”，真朴本、金陵本作“三”。

10. [10] 案《讲座》：“六祖这里的‘出没即离两边’、‘出语尽双’、‘来去相因’是见道后本体的自发作用，是认识的最高作用，它对人对事，自然而然地处于‘两边三际断’的作用中。你执著于东，给你说西，你执著于有，就给你说空；你执著于秽，就给你说净；你执著于过去，就给你说现在；你执著于无常，就给你说常，你执著于烦恼，就给你说菩提。反过来也一样，总要使人回头，要使人从所执迷的境中解脱出来。这样，‘二道相因，生中道义’，你才可能开悟，可能见道。”

释义

惠能一天叫弟子法海、志诚、法达、神会、智常、智通、志彻、志道、法珍、法如等人过来，对他们说道：“你们不同于其他人，我去世以后，你们都会成为教化一方的禅宗大师。我现在教你们如何说法，才能不迷失本宗要旨。首先必须举出三科法门，动用三十六种相对名相，出没相对之中即能脱离两边极端见解。演说一切法，切莫脱离自性。忽然有人向你问法，你要以成双之语，全取相对之法来予以回答。问答来去要注意内在因果逻辑，最终将二边对法究竟除去后，就更无有可去执著之处了。”

原文

“三科法门者，阴、界、入也。阴是五阴，色、受、想、行、识，是也；入是十二入，外六尘：色、声、香、味、触、法，内六门：眼、耳、鼻、舌、身、意，是也；界是十八界，六尘、六门、六识，是也。自性能含万法，名含藏识；若起思量，即是转识；生六识，出六门，见六尘。如是一十八界皆从自性起用，自性若邪，起十八邪；自性若正，起十八正。若恶用，即众生用；善用，即佛用。用由何等？由自性有。”

1. [1] 案《讲记》：“‘色’，就生命说，是指肉体。如扩大说，是一切物质。含有变坏与质碍的两个意思。不论是很大或微小的物质，都在不断变化破坏中，名为变坏。只要是属物质，必据一定空间，在同一空间中，不能存有两物，因为互相质碍，有了这个物质，就不能容另一物质。色阴的色，范围很广，内而生命肉体，外而山河大地，凡有形色可见的，无不含摄在色阴中。‘受’是受阴，是领受的意思，亦即感受作用。如感觉上的快与不快，知觉上的苦乐心情。‘想’是想阴，是心的取像作用，亦即概念及表象，或浮现心中的相。‘行’是行阴，是有情的意志作用，通常说为造作的意思，亦即念念不停的内心活动。‘识’是识阴，以分别为义，亦即认识的主体，包含眼识乃至意识的六识。如是五阴合说：色阴是属色法，亦即物质；受想行识四阴是属心法，亦即精神。佛法说为色心二法，现在说为物质与精神二者。”

2. [2] 案《讲记》：“处，依梵文原意，是指‘进来的场所’，或‘进来的东西’。‘进来的场所’，是指眼、耳、鼻、舌、身、意六根；‘进来的东西’，是指经过六根门而进来的色、声、香、味、触、法六境。”

3. [3] 案《讲记》：“界是界限意思，意显生命体中，具有十八界别，每界都有严格的界限，彼此决不互相混同。喻如同一座山，有金银铜铁矿，金矿有金矿界，银矿有银矿界，乃至铁矿有铁矿界，各矿有它界限，决不互相含混。六识是依根缘境而生。经说二缘生识，就是‘缘眼与色而生眼识，缘耳与声而生耳识，缘鼻与香而生鼻识，缘舌与味而生舌识，缘身与触而生身识，缘意与法而生意识’。由根与境而产生的认识，要素有十八种，名十八界。眼识界为视觉的认识作用，乃至意识界为知觉的认识作用。”

4. [4] 含藏识：指第八阿赖耶识。《讲记》：“阿赖耶是印度话，中国译为藏识，显示此识之中，含藏一切种子，因而亦称含藏识，无始以来一切善恶种子，无不含此识中。分别的说：能藏一切诸法种子名能藏，为前七识之所熏习名所藏，第七识执第八识见分为我名执藏。合此三义，名为藏识。”

5. [5] 思量：指第七末那识。《讲记》：“末那是印度话，中国译为思量，因它‘恒审思量’，胜于其他诸识。唯识学解说：第八识虽能恒思量，但不能审思量；第六识虽能审思量，但不能恒思量；前五识既不能审亦不能恒；能审而又能恒的，唯有第七识，所以称为思量识。”

6. [6] 转识：梵pravltti-vijāna，指末那识与前六识。《讲记》：“第七识由藏识转生，说是转识并没有错，但唯识说转识，不唯是第七识，前六识亦名转识，合为七转识。”

7. [7] “若”，大谷本、真朴本、金陵本作“含”。

释义

“所谓三科法门，指的就是阴、界、入。阴，就是指五阴，即色、受、想、行、识；入，就是指十二入，身外六尘，即：色、声、香、味、触、法，身内六门，即：眼、耳、鼻、舌、身、意；界，就是指十八界，即：六尘、六门及眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识等六识。自性能够含藏万法，所以称之为含藏识，即第八阿赖耶识；如果生起思量作用，就是转识，即第七末那识；从而生起前六识之作用，通过六门器官，而感知身外六尘境界。像这样十八界全都是从自性中产生作用的，自性如果是邪，就产生十八种邪恶作用；自性如果是正，就产生十八种正善作用。如果产生了邪恶作用，这就是众生作用；如果产生了正善作用，这就是诸佛作用。这些作用因何产生？全都是由自性而有。”

原文

“对法：外境无情五对：天与地对，日与月对，明与暗对，阴与阳对，水与火对，此是五对也。法相语言十二对：语与法对，有与无对，有色与无色对，有相与无相对，有漏与无漏对，色与空对，动与静对，清与浊对，凡与圣对，僧与俗对，老与少对，大与小对，此是十二对也。自性起用十九对：长与短对，邪与正对，痴与慧对，愚与智对，乱与定对，慈与毒对，戒与非对，直与曲对，实与虚对，险与平对，烦恼与菩提对，常与无常对，悲与害对，喜与瞋对，捨与悭对，进与退对，生与灭对，法身与色身对，化身与报身对，此是十九对也。”

1. [1] 案《讲记》：“天与地对：世人常说生于天地之间，所以有此天地一对。天是高高在上，以现在说，指围绕地球罗列日月星辰的空间。地是地球，现说太阳系九行星之一，亦即人所居住之处，没有大地为人所住，人就无从生存。地能载荷一切，天能覆荫一切，情与无情才能存在，所以成为天与地一对。从天地距离看，当有高下，从诸法平等看，实无高下。佛法行者，如体诸法平等，就无天地一对。”

2. [2] 案《讲记》：“日与月对：日是太阳，现说恒星之一，为地球及诸行星所围绕，白日放光有极强热度。月是月亮，现说地球卫星，夜间放出光芒，除极清凉，亦能照耀一切。过去中国传说月亮中有广寒宫、嫦娥、玉兔、桂树等，但自一九六九年，美国太空人踏上月球，已知没有这些。”

3. [3] 案《讲记》：“明与暗对：明是一种光亮，或说光明。暗是黑暗，或是不光明。明暗互相倾夺，有明时就没有暗，有暗时就没有明。明是人所喜欢的，有明可看所要看的一切，暗是人所厌恶的，因在暗中不但看不见所要看的任何东西，且可能会发生危险。”

4. [4] 案《讲记》：“阴与阳对：万事万物都有阴阳相待。以有情论，男性称为阳，女性称为阴，阴阳相配能衍生一切。以无情论，如不晴不雨称为阴天，光明照耀称为晴天。阳与阴相互对称，唯有阴阳配合，具有情识活动的生命，无有情识活动的万物，才能生长存在。”

5. [5] 案《讲记》：“水与火对：水是无色无臭的液体，为江湖河汉以及海洋等的总称。火是物质燃烧发生的热体，它有成熟的作用。如人类受用的饮食，如没有火，米就不能煮成熟饭，菜就不能炒成可口的熟菜。因此，水火是生活所切要的必须品。虽则如此，彼此性质，极端冲突，不能相容，如说‘水火不容’，或说‘热如水火’，所以成为一对。”

6. [6] 案《讲记》：“语与法对：语是语言，世间万有诸法，无一不以语言说明，如国家、社会、宗教、团体，不用语言说出，是就无法了知。到以语言说出，世人始知这是国家，那是社会，这是宗教，那是团体。诸如此类的法，假使没有语言，人们怎能知道？”

7. [7] 案《讲记》：“有与无对：有约法存在说，不论什么存在东西，都说为有；无一般说为没有，亦即是不存在。如是有无，相对而言，因有说无，因无说有，以破众生情执，使知有无皆不可得。”

8. [8] 案《讲记》：“有色与无色对：这同样是互相相显，如对有色可显无色，对无色可显有色。佛法以所住的依报说，所谓三界，欲色二界是有色的，无色界是无色的。有情心理很怪，在物质世界住久，感到色有质碍，对色就生厌患；果真入于空无所有，就感空空洞洞，对无形空又生厌，这都是一种情执，殊不知色与无色，都没有它们自性。”

9. [9] 案《讲记》：“有相与无相对：相是一种形态，如万物没有那样无其形态，花草树木有花草树木的形态，猪马牛羊有猪马牛羊的形态，这可明白见到的。无相就是没有形态，如虚空的无形无相。以佛法说，有为法有形有相，无为法无形无相，这同样是相互对立的两法。”

10. [10] 案《讲记》：“有漏与无漏对：漏指烦恼，因烦恼而漏落三界。名为有漏，如凡夫在三界中流转。无漏是约断除烦恼而言，如二乘圣者断除烦恼以后，不再漏落三界转来转去，名为无漏。”

11. [11] 案《讲记》：“色与空对：色是有形有相的，空是无形无相的，色空互显，缺一不立。互显，意指因色显空，因空显色。众生著色固然是迷，二乘著空同样未悟，因空不是实有，不论是色是空，都是虚妄不实，执著就是错误。”

12. [12] 案《讲记》：“动与静对：动是运动或变动，经中形容动的现象：‘观诸法如流水灯焰’。流水固是刹那不住，灯焰同是刹那不住，即此刹那不住，就是时时在动，或是在于变动，名之为动。与动相对是静，动静是相关的，离静没有动，离动没有静，即静而动，即动而静。”

13. [13] 案《讲记》：“清与浊对：浊是混浊，即现在所说污染，亦佛法所说垢染。一般说污染，就外在而言，如空气污染，水流污染，环境污染等，佛法所说垢染，就内在而言，如烦恼垢染，罪业垢染等。清是清净，世间说环境清净，身体清净等，佛法说内心清净，国土清净等。”

14. [14] 案《讲记》：“凡与圣对：凡是凡夫，以佛法说，不见实相的众生，烦恼既未断除，生死亦未解脱，乃是凡庸的士夫，亦是凡庸浅识者流，深深贪著欲乐的人。圣是对凡称的，或名圣者，或名出苦者，是通晓谛理的尊敬之称。具有高度智慧，断惑证真行者，名为圣人。学佛是为转凡成圣，转凡而成圣者，阶位是有差别，因所悟真理浅深不同。”

15. [15] 案《讲记》：“僧与俗对：以僧俗说，约学佛的佛弟子说，一般在家学佛者名俗，捨俗而求出世解脱的学佛者名僧。僧具名僧伽，译为众，乃三宝之一，信受如来教法，而入圣得果者，名为圣僧，一般没有断惑者，名为凡僧。俗是在俗学佛者，以护持佛法为主，因俗人可做世间事业，以所得财利，一份作为供僧之用。僧以弘法为家务，俗以护法为主体，僧俗各负其责，佛法就可弘通。”

16. [16] 案《讲记》：“老与少对：老少约年龄老大或年幼分别，老是年岁老的人，或指七十岁以上的人，过去说‘人生七十古来稀’，是显年老的人很少，现由物质生活的美满，外在环境的清净，医药卫生的发达，老人越来越多，如何照顾老人，使老人安享晚年，已成世界各国一大问题。年少是指年轻儿童，如托儿所、幼稚园的幼年，过去医药不如现在进步，很多少年不幸夭亡，现在少年都很体健力壮，活泼泼的成长，老少以年龄大小分别成为一对。”

17. [17] 案《讲记》：“大与小对：世间万物在相互对照下，明显有大小的差别。如佛教说的精舍是小，丛林是大，乃至大如虚空，小如微尘，甚至不论什么，只要互相对照，都可看出大小。大小虽明显有差别，但也不过是人类及众生妄念分别，若了大小都无自性，虚空并不算大，心包太虚为大，微尘亦不是小，于微尘内转大法轮，怎能说小？大小全在人们怎么看了。”

18. [18] 案《讲记》：“长与短对：以物质说，固有长短的相对，如一丈是长，一尺是短；一尺是长，一寸是短，长短相对之下，明显可以看出。以时间说，亦有长短的相对，如佛经所说的劫，是显时间很长，所说刹那，是显时间很短。再如日夜说，夜长昼短，昼长夜短，都是说明长短。从相对看，固有长短；从体悟观，长短不可得。”

19. [19] 案《讲记》：“邪与正对：这是佛法所极重视的一对，乃约思想正不正确分别。思想是指导行为的动力，正确思想必然指导正当行为的活动，令人走上光明大道，终而获得生命解放；错误思想指导非法行为的活跃，使人走上黑暗崎岖，终而堕入恶趣深渊。佛法所以严格破邪显正，不是争取思想领导权，而是使人在日常生活中，具有正确的人生观，循以正确人生观为人，就会完成高尚的人格。世间诸有宗教，总是心外取法，其思想是错误，错误思想当不会有正确人生观，做人自亦不会光明正大。佛及历代弘法大善知识，总是严峻的不留情的破邪显正，使人善为做人。”

20. [20] 案《讲记》：“痴与慧对：痴是愚痴，亦即无明，为根本烦恼之一，具此烦恼的人，对什么叫做世界观，什么叫做人生观，必然没有了解，更谈不上正确。慧是智慧，是愚痴的反面。佛教最后目的，在使众生，特别是人，获得体悟真理的智慧，解决一切缠缚的烦恼。对此智慧，佛法极为重视，没有清净高度的智慧，决不能获得生命解脱。”

21. [21] 案《讲记》：“愚与智对：愚是愚昧，亦即无知，对万有诸法，无正确认识。愚的反面是智，讲到智有多种，有世俗的有漏智，有出世的无漏智。智对一切事理有决定而了知的作用，佛法所重当是正智，且要以正智破除邪智，使人不致有所疑惑。”

22. [22] 案《讲记》：“乱与定对：乱是散乱，是安定的反面，能令身心驰散流荡，没有刹那安定，且有一股力量，障碍正定完成。定是安定，为散乱的反面，能使行者内心安定如恒，是心凝住一境而不散动的情态。行者对所缘境，心善安住，不散乱，不动摇，名之为定。佛法行者固要有这安然不动的心态，就是世俗做事或率领军队作战，也要做到‘指挥若定’。散乱也好，安定也好，都是内心的现象，当然以定为善，散乱是不好的。”

23. [23] 案《讲记》：“慈与毒对：毒是恶毒，如一般人伤心害理，用诸恶毒手段毒害他人。慈是慈爱，亦即佛法说的慈念。如欲拔除毒害的心意，唯有运用佛法的慈力。人的恶毒心理固多，佛法总说有三毒，对治此毒害，主要是慈悲，如常心存慈悲，自然就无毒害。”

24. [24] 案《讲记》：“戒与非对：非为不是，或说为恶，如人任意做不正当事为非。戒的定义，防非止恶，如心时刻防范自己罪恶行为，自就不会为非作歹。世人所以纵情任意，或做这样不正当事，或做那样错误的事，病在于没有戒的防止，可见佛教所说戒极重要。”

25. [25] 案《讲记》：“直与曲对：直是正直，如曾做过不合法事，正直无私的坦白说出，或心直口快的全无隐藏，佛法说的‘直心是道场’，确是做人之道。曲是歪曲，如做过错误的事，总是拐弯抹角的文过饰非，将之掩盖起来，更不承认是自己做的，怎可成诚实的人？为人应该正直，不应心存邪曲。”

26. [26] 案《讲记》：“实与虚对：实是真实，是就说是，非就说非，决不虚假的说出不符合事实。虚是虚伪，表面非常真诚，实是虚假伪装。心口不想应。像这样人，世间很多，明明要想解决的，恨不得令你早死，但仍虚情假意的，表示对你一片关心。”

27. [27] 案《讲记》：“险与平对：险是危险，如所走的道路，有高低不平，甚至有陷下去的深坑，稍不小心，会落其中而受伤害。平是平坦，如现在的柏油路，平坦没有坑陷，只要眼睛没病走在上面，绝对不会有什么危险。佛法还说三恶道是险道，出世道是平坦道。为人内心险恶，必会走上三恶趣的险径，终于堕入三恶趣的险处，怎能心存险恶。”

28. [28] 案《讲记》：“烦恼与菩提对：这全就佛法说的一对。如向所说：烦恼是扰乱人的一面，为学佛者所要断除的；菩提是觉的一面，为学佛者所要证得的。有烦恼的存在，菩提决不能证，证到菩提，烦恼自然消除，所以佛法行者，都知为断烦恼求证菩提。这全约迷悟分别：行者到了悟时，烦恼当下即是菩提；修行如仍在迷，菩提也就成为烦恼。设或通达空性，了知烦恼无自性空，菩提亦是无自性空，自然体会烦恼即菩提，二者是无任何差别。”

29. [29] 案《讲记》：“常与无常对：常是常住，没有变化，无常则是变化不息。不论常与无常，皆是无实自性。是以常与无常相对，不可定夺。”

30. [30] 案《讲记》：“悲与害对：害是对不害说的，于有情无所损恼，是为不害，想方设法去害人，是名为害。悲在佛法以拔苦为义，世间有情无不有诸痛苦，对之悲愍以期减少痛苦都来不及，那里还会再去伤害他们？任何具有精神活动的生命，没有不怕受到伤害，为人特别是为佛子，理应时怀悲愍之心，不应当想到如何伤害有情。”

31. [31] “瞋”，真朴本作“嗔”。

案《讲记》：“喜与瞋对：喜是喜悦，或是欢乐。如说喜气洋洋，或说人逢喜事精神爽，或欢喜得跳跃起来。佛法说随喜，就是他人有什么荣耀，不但不嫉妒，反生起随喜，认为像这样人，应该有此荣耀。瞋是瞋恨，或是恚怒，如对自己不满意的人，一旦见面就生高度嗔恨，甚至怒目相视。对人生随喜心，不但对方快慰，自己亦有功德，对人生嗔怒心，对方固然不安，自己亦造成罪恶；所以为人不应生瞋，而应多多随喜。”

32. [32] 案《讲记》：“捨与悭对：悭是吝啬或吝惜，是不肯施捨的意思。佛法说在家人悭财，出家人悭法。捨是施捨，如自己所有财物，不论是否极为爱好，只要有人来前求取，甚至不来求取，看他极为困苦，立即无条件的施捨给他，使他生活安定，且在捨时，心极欢喜，没有捨不得的样子。”

33. [33] 案《讲记》：“进与退对：进退是相互对待的。以世俗求学说：读书应精进不懈的向前进，决不可有所退堕。以佛法修行说：同样要不断的向前进，不可修修就懈退下来。很多学佛行人，最初确是勇猛前进，但修不久就退下来。严格说来，只要是善行，就当不断前进，不应懈怠后退。”

34. [34] 案《讲记》：“生与灭对：世间万有诸法，不论情与无情，都是有生有灭。如花草树木的最初出生，到了最后就入灭除；再如吾人生命，初从母胎出生，到了生命结束就死，死就是灭；特别是吾人的心念，总是念念生灭的互相倾夺，从没有一念安住。真正佛法行者，当生灭心生起，应当荐取无生灭性，达到不生不灭的寂灭性。”

35. [35] 案《讲记》：“法身与色身对：佛身虽说有三身四身乃至十身，但基本只有法身与色身。色身是父母所生身，为无常生灭的，法身或以诸法真理为身，或以诸功德法为身，是本来寂灭的。佛之所以为佛，不是幻化生灭的色身，而是常住寂灭的法身。”

36. [36] 案《讲记》：“化身与报身对：化身与报身，是佛三身的另二种身。化身又名变化身，是佛随顺各类众生的不同机宜，示现变化各种不同身相予以教化；报身是佛于无量劫中，积聚无量福慧而感的果报身。报身又名自受用身，是自己受用广大法乐，化身又名他受用身，是化凡小令得法乐。如是二身相对，全以自利利他所立的二身。”

释义

“对法又包括：外境无情物质世界的五种对法，即：天地、日月、明暗、阴阳、水火；法相语言抽象事物的十二种对法，即：语法、有无、有色无色、有相无相、有漏无漏、色空、动静、清浊、凡圣、僧俗、老少、大小；自性生起分别作用的十九种对法，即：长短、邪正、痴慧、愚智、乱定、慈毒、戒非、直曲、实虚、险平、烦恼菩提、常无常、悲害、喜瞋、捨悭、进退、生灭、法身色身、化身报身。”

原文

师言：“此三十六对法，若解用，即道贯一切经法，出入即离两边。自性动用，共人言语，外于相离相，内于空离空。若全著相，即长邪见；若全执空，即长无明。执空之人有谤经，直言：‘不用文字。’既云不用文字，人亦不合语言，只此语言，便是文字之相。又云：‘直道不立文字。’即此‘不立’两字，亦是文字。见人所说，便即谤他言著文字。汝等须知，自迷犹可，又谤佛经；不要谤经，罪障无数。若著相于外而作法求真，或广立道场说有无之过患，如是之人累劫不得见性。但听依法修行，又莫百物不思，而于道性窒碍；若听说不修，令人反生邪念；但依法修行无住相法施。汝等若悟，依此说、依此用、依此行、依此作，即不失本宗。

若有人问汝义，问有将无对，问无将有对，问凡以圣对，问圣以凡对，二道相因，生中道义。如一问一对，馀问一依此作，即不失理也。设有人问：‘何名为闇？’答云：‘明是因，闇是缘，明没即闇，以明显闇，以闇显明。’来去相因，成中道义，馀问悉皆如此。汝等于后传法，依此转相教授，勿失宗旨。”

1. [1] 案《讲记》：“此明执空行者，不要以为一切皆空，甚至认为佛经亦是多馀，是则谤法罪恶会很重。佛法确极重视空义，且认这是不共世间的，但不能误解空义，以为空是什么都没有。”

2. [2] 案《讲记》：“现在有说：语言是有声的文字，文字是无声的语言，语言及文字，都是指示事理的一种方便，若定不用文字，亦应不用语言，如此语文皆捨，执空以何度生？所有言说开导众生，皆是如来善巧方便，以此引导众生，捨文字入真实。经常说到如标月指，令不见月者因指见月，藉语言文字显示教理，是为迷于真理者说，怎可不用文字？怎可废于文字？大般若经说：‘若顺文字，不违正理，常无诤论，名护正法。’用文字显真理，因语言而悟道，怎可妄执不用语文。”

3. [3] “场”，真朴本作“塲”。下同。

4. [4] “得”，大谷本、真朴本、金陵本作“可”。

5. [5] 窒碍：指窒障阻碍。

案《般若》第二：“若百物不思，当令念绝，即是法缚，即名边见。”《定慧》第四：“若只百物不思，念尽除却，一念绝即死，别处受生，是为大错。”

6. [6] 无住相法施：指不住于相而行法布施。案后秦鸠摩罗什译《金刚般若波罗蜜经》：“若菩萨心住于法而行布施，如人入闇，则无所见；若菩萨心不住法而行布施，如人有目，日光明照，见种种色。”

7. [7] 中道义：指远离二边见之中道正义。案龙树造、后秦鸠摩罗什译《中论》卷四《观四谛品》：“众因缘生法，我说即是无，亦为是假名，亦是中道义。”青目《释》：“众缘具足和合而物生，是物属众因缘故无自性，无自性故空，空亦复空。但为引导众生故，以假名说，离有、无二边，故名为中道。是法无性故不得言有，亦无空故不得言无。”

8. [8] “闇”，真朴本、金陵本作“暗”。下同。

9. [9] “答”，金陵本作“荅”。

10. [10] “即”，真朴本、金陵本作“则”。

11. [11] “闇”，真朴本、金陵本作“晦”。

释义

惠能说道：“这三十六种对法，如果能够理解运用，就可将此道贯穿于一切经法之中，出入相对之间而脱离执著两边。以自性所产生之作用，来与他人共相言语，既可以远离对外在诸相的执著，又可以远离对内在空法的执著。如果全都执著于外相，就会增长邪见；如果全都执著于内空，就会增长无明。执著内空的人就会诽谤经典，直接就说：‘学佛不用文字。’既然说不用文字就可学佛，那人也就不用说话了，因为光是这些语言，也还是文字之相。他们又狡辩说：‘不是不让人说话，而是就不设立于文字。’就这‘不立’两个字，也还是文字。这些人见到别人所说的道法，就立刻攻击对方，说他们执著于文字之相。你们必须知道，自己迷惑尚可原谅，反而又去诽谤佛经；不能诽谤佛经，否则所感召的罪障是无数的。如果执著于外相而想作法以寻求真理，或者广泛建立道场演说有无的过患，像这些人积累劫数都不能得以见到自性。那些只听从依法修行，但又任何事物都不思考的人，对于道性也只能起到窒塞阻碍的作用；如果听到说法但不修行的人，只能使他们反而产生邪恶的念头；只能依法修行无住于相的法布施，才能真正获得证悟见性。你们如果证悟了，要依照我所说的道理，依照这些道理去运用、修行、作事，这样就不会丧失本宗义旨。

如果有人向你们询问法义，人家问有，你就要以无作为答对；人家问无，你就要以有作为答对；人家问凡，你就要以圣作为答对；人家问圣，你就要以凡作为答对；两种相对的道法相互因循，从中就能产生中道的正义。像这样一问一答，其馀问题都一一依此解决，就不会丧失正理。如果有人问：‘什么叫作黑暗？’应该这样答道：‘光明是因，黑暗是缘，光明没有了就是黑暗，以光明来显示黑暗，以黑暗来显示光明。’问答来去相互因循，成就了中道正义，其馀的问题也都要如此回答。你们在以后的传法过程中，要依照此方法转而相互教授，切勿丧失了本门宗旨。”

原文

师于太极元年壬子、延和七月，命门人往新州国恩寺建塔，仍令促工，次年夏末落成。七月一日，集徒众曰：“吾至八月，欲离世间。汝等有疑，早须相问，为汝破疑，令汝迷尽。吾若去后，无人教汝。”法海等闻，悉皆涕泣。惟有神会，神情不动，亦无涕泣。师云：“神会小师，却得善不善等，毁誉不动，哀乐不生，馀者不得。数年山中，竟修何道？汝今悲泣，为忧阿谁？若忧吾不知去处，吾自知去处；吾若不知去处，终不预报于汝。汝等悲泣，盖为不知吾去处；若知吾去处，即不合悲泣。法性本无生灭去来，汝等尽坐，吾与汝说一偈，名曰《真假动静偈》。汝等诵取此偈，与吾意同；依此修行，不失宗旨。”

众僧作礼，请师说偈。偈曰：

一切无有真，不以见于真；

若见于真者，是见尽非真。

若能自有真，离假即心真；

自心不离假，无真何处真？

有情即解动，无情即不动；

若修不动行，同无情不动。

若觅真不动，动上有不动。

不动是不动，无情无佛种。

能善分别相，第一义不动；

但作如此见，即是真如用。

报诸学道人，努力须用意，

莫于大乘门，却执生死智。

若言下相应，即共论佛义；

若实不相应，合掌令欢喜。

此宗本无诤，诤即失道意；

执逆诤法门，自性入生死。

时徒众闻说偈已，普皆作礼，並体师意，各各摄心，依法修行，更不敢诤。

1. [1] “月”下，《普慧藏》及《径山藏》、增上本、大谷本有双行夹注：“是年五月改延和，八月玄宗即位，方改元先天，次年遂改开元。他本作‘先天’者非。”真朴本有双行夹注：“旧本作‘先天元年’，考《唐书》是年五月改延和，八月玄宗即位，方改元先天。”

案“太极”、“延和”均为唐睿宗李旦年号。后晋刘昫《旧唐书》卷七《睿宗本纪》：“（景云三年春正月）己丑，大赦天下，改元为太极。（夏五月）辛未，大赦天下，改元为延和。”《笺注》：“太极，唐睿宗年号，元年岁壬子。兹岁正月改元太极，又五月改元延和。七月睿宗传位于太子隆基，八月玄宗改元先天也。盖一岁三改元，故云尔也。”

2. [2] “往”，大谷本“住”。

“塔”，真朴本作“墖”。下同。

塔：指墓塔。《解义》：“塔，犹世俗之寿藏。”

3. [3] 促工：指督促施工。《笺注》：“促工，促迫工人使勤作而早完工也。”

4. [4] 案《讲座》：“祖师要圆寂了，总在事前要先给弟子们打个招呼，一方面大家有个准备；二是让那些有疑的赶快来问，这的确是对众生负责的表现；第三是，老和尚修行了那么多年，指说是开悟了，见了道了，解脱于生死了，是不是真有其事呢？中国人有‘盖棺论定’的习惯，你当了祖师，了了生死，总要拿点凭据给大家看看嘛。所以，尽管禅宗不提倡神通，但临终之时，那些祖师们总要表现点自由于生死的节目给大家看看，增强弟子们的信心，让他们知道，这个事是真的，不是假的。”

5. [5] 小师：指师父对弟子之称呼。《笺注》：“受具足戒未满十夏者，曰小师。又弟子之称，又沙门谦下之称。”

6. [6] 毁誉：指毁损与赞誉。

7. [7] 案《解义》：“盖神会平日修习空定，遇此可哀之事漠不动念，非馀人可及。”

8. [8] 阿谁：指何人。

9. [9] “说”，金陵本作“作”。

“偈”，大谷本无。

10. [10] 案《解义》：“此系借无情之物，以喻真心之本来不动。但顽空不动，以其无情；真心虽不动，而佛性不断，见闻觉知亦无异平常，故能成道而可贵。盖动者四肢、五官、百骸也，不动者自性也、本心也。真修行人身虽动而心不动，反是则心随身动，不能把持，终是凡夫。”

11. [11] 案《讯释》：“悟性之人，虽在于虚极静笃矣，然而动上亦有不动。而轮刀上阵亦得见之者，不可不知也。然则何以谓之动上不动？《坛经》曰‘性本不动’故也。”

12. [12] 案《笺注》：“如此见，指不可如无情之不动，宜如善能分别诸法相，于第一义而不动。”

13. [13] 案《笺注》：“以上真假动静之旨已明，故以下之偈文皆指不诤而言。”

14. [14] 案《笺注》：“故不可于大乘门中，仍执生死之见。生死智者，落于生死之见识也。”

15. [15] 案《笺注》：“言与人谈论，若彼此契合者，即可同论佛义也。若彼不契合，则亦合掌表敬，使彼生欢喜心而不诤论。”

16. [16] 案《定慧》第四：“自悟修行，不在于诤，若诤先后，即同迷人。不断胜负，却增我、法，不离四相。”

17. [17] 案《笺注》：“有诤则瞋，瞋则退失无生忍。失却无生忍，自性便入生死轮回，不能超三界矣。”《解义》：“一涉诤论，则是非即起，自性入于生死，先失道意。”

18. [18] “並”，《径山藏》作“竝”。

“並体”，大谷本作“直明”。

19. [19] 摄心：指收摄散乱有诤之心念。

释义

惠能于唐睿宗太极元年（712）壬子、改元延和（712）七月，命弟子前往新州国恩寺修建自己的墓塔，并督促加紧施工，该塔于第二年夏末落成。七月一日，惠能召集弟子们说道：“我到了八月，就要离开世间。你们还有什么疑问，趁早赶紧发问，我好为你们破除疑惑，让你们的迷惑彻底消除。我如果去世之后，就没有人来教你们了。”法海等弟子听到后，全都流泪哭泣。只有神会，神情不为所动，也不流泪哭泣。惠能说道：“神会小师，反而证得善与不善均等视之的境界，毁损与赞誉不为所动，悲哀与快乐不为生起，其他人都没有证得如此境界。你们其他这些人长年在山中参学，究竟修的是什么道法？你们现在悲伤哭泣，到底是为谁在担忧呢？如果是担忧我不知道自己死后的去处，我自己知道自己死后的去处；我如果不知道自己死后的去处，终究不可能预先报知你们我要死去。你们悲伤哭泣，就是因为不知道我死后的去处；如果你们知道我死后的去处，就不应该在这里悲伤哭泣。法性本来就是没有生灭与去来的，你们全都坐好，我给你们说一首偈颂，名叫《真假动静偈》。你们只要诵持这首偈颂，就与我心意相同；依照这首偈颂修行，就不会丧失本门宗旨。”

众僧作礼，恭请惠能演说偈颂。《真假动静偈》的内容是：

世间一切诸法都没有实体的存在，

不能以所见虚假之相而误认真实；

如果认为能够直接看到真理的话，

你所看到的事物全都不是真实的。

如果能够见到自心所具有的真实，

离开假相之后当下心体就是真实；

自心不能离开对一切假相的执著，

心中没了真实何处还能有真实呢？

有情识的众生自然身心就会活动，

那些没有情识的东西才不会活动；

如果执著修习使身心不动的行业，

这就等同于无情之物的那种不动。

如果想寻觅真正的身心无所动摇，

就应追求在运动之上的那个不动。

如果不动就是停止身心活动的话，

那就同无情物一样不具成佛种子。

要能够善于分别一切诸法的相状，

真正的第一义谛才是如如不动的；

只要能够作出像这样的真实见解，

就是真如法性所生起的真实妙用。

我现在报告于诸位修学佛道之人，

在努力修道的时候必须著力用意，

不要在大乘法门中迷失正确方向，

反而执著于生死分别之错误认知。

如果你们当下能够与我所说相应，

我就与你们共同来讨论佛法奥义；

如果你们实在不能与我所说相应，

我就合掌行礼让你们获得欢喜心。

此禅宗顿教法门本来就没有诤讼，

相互诤讼就会丧失道法真正意旨；

如果执著于违逆相互诤讼的法门，

自性就会堕入生死之中永无解脱。

当时弟子们听惠能说完偈颂，全都作礼，并能体会惠能教诲的意图，各自收摄心意，依法修行，再也不敢相互诤讼了。

原文

乃知大师不久住世，法海上座再拜问曰：“和尚入灭之后，衣法当付何人？”师曰：“吾于大梵寺说法以至于今，抄录流行，目曰《法宝坛经》。汝等守护，递相传授，度诸群生，但依此说，是名正法。今为汝等说法，不付其衣，盖为汝等信根淳熟，决定无疑，堪任大事。然据先祖达磨大师付授偈意，衣不合传。”偈曰：

吾本来兹土，传法救迷情。

一华开五叶，结果自然成。

师复曰：“诸善知识。汝等各各净心，听吾说法。若欲成就种智，须达一相三昧、一行三昧。若于一切处而不住相，于彼相中不生憎爱，亦无取捨，不念利益成坏等事，安闲恬静，虚融澹泊，此名一相三昧。若于一切处行、住、坐、卧，纯一直心，不动道场，真成净土，此名一行三昧。若人具二三昧，如地有种，含藏长养，成熟其实，一相一行亦复如是。我今说法，犹如时雨，普润大地。汝等佛性，譬诸种子，遇兹霑洽，悉得发生。承吾旨者，决获菩提；依吾行者，定证妙果。”听吾偈曰：

心地含诸种，普雨悉皆萌。

顿悟华情已，菩提果自成。

师说偈已，曰：“其法无二，其心亦然；其道清净，亦无诸相。汝等慎勿观静及空其心，此心本净，无可取捨。各自努力，随缘好去。”尔时，徒众作礼而退。

1. [1] “抄”，金陵本作“钞”。

2. [2] 目：指题目。

3. [3] “淳”，金陵本作“湻”。

信根淳熟：指向道信心之根基坚固。

4. [4] “磨”，金陵本作“摩”。下同。

5. [5] “华”，真朴本、金陵本作“花”。下同。

案《讲记》：“一华是指达摩祖师，五叶是指从二祖慧可到六祖惠能。”

6. [6] “诸善知识”，真朴本、金陵本无。

7. [7] “各各净心，听吾说法”，真朴本、金陵本无。

8. [8] 种智：指一切种智（梵sarvathā-jāna）。《笺注》：“种智，佛之一切种智也。知佛智一切种种之法，名一切种智。”《讲座》：“一般人的智慧只是世间的聪明伶俐而已。你若证了空性，证了万法皆空的道理，就得了一切智，又叫根本智。有了根本智，你就得到了解脱。一切种智又叫一切智智。”

9. [9] 案《讲座》：“只有佛才具有，也就是不仅能洞悉万法的共相，而且通穷尽一切事物的差别相。一相三昧就是在性空这个问题上得定，得决定见，不论善恶、美丑、因果、凡圣、生死、烦恼菩提等等，你都能‘无取无捨’，‘不生爱憎’，也就是做到不住色生心，不住声香味触法生心，这样，你就实践了一相三昧。”

10. [10] 案《定慧》第四：“一行三昧者，于一切处行、住、坐、卧，常行一直心是也。”《讲座》：“一相三昧是在念头上，而一行三昧则重在行为上，你一相三昧到家了，一行三昧也做到了，它们同体而异名。”

11. [11] “今”，金陵本作“合”。

12. [12] 时雨：指应时之雨。

13. [13] 霑洽：指雨水充足浸润土地。

14. [14] 案《笺注》：“海水一滴，不见生灭迷悟华果二法差别，则触目无障碍之大道，何二其法、二其心哉。”

15. [15] 案《般若》第二：“莫闻吾说空便即著空，第一莫著空。若空心静坐，即著无记空。”《顿渐》第八：“住心观静，是病非禅。”

16. [16] 随缘：指随顺因缘。《笺注》：“外界之事物来，自体与之感触，谓之缘。应其缘而自体动作，谓之随缘。”

释义

得知惠能将不久于人世，法海上座再行礼拜问道：“和尚您去世之后，衣法当传付给什么人呢？”惠能答道：“我在大梵寺所说之法，以至于现在所说之法，全都抄录汇集流行于世，就取名为《法宝坛经》。你们要善自守护，依次相互传授，以便度化群生，只要能够依止《坛经》中所说的道理，就称之为正法。现在只为你们说法，并不传付给你们法衣，就是因为你们信根淳熟，已经决定没有疑惑了，足堪担任弘法大事。又根据先祖达磨大师传授偈颂的意思，法衣不适合再传下去了。”达磨大师偈颂的内容是：

我从印度远道来至中国这片土地，

就是为了传播佛法救度迷惑众生。

禅宗这一枝花将会开出五个支叶，

未来结成的菩提道果会自然成就。

惠能又说道：“诸位善知识。你们各自澄净自心，认真听我说法。如果想成就一切种智，必须通达一相三昧和一行三昧。如果在一切处所都不执著于相，在诸相之中不生起憎爱之心，亦无取捨之念，不计较利益成坏得失等事，安闲恬淡静雅，虚怀融洽澹泊，这就叫作一相三昧。如果在一切处所行、住、坐、卧，都能纯一直心，以不动为道场，真正成就净土，这就叫作一行三昧。如果人能够具足这两种三昧，就如同土地有了种子，自然能够含藏长养，成熟各种果实；修习一相三昧和一行三昧，就如同种长养佛种，将来自然能够成就无上菩提道果。我现在的说法，就如同应时之雨，普遍滋润大地。你们各自本具佛性，就好比各种种子，一旦遇到雨露的浸泽，全都会得以开发生长。秉承我意旨的人，决定能够获得无上菩提；依我法修行的人，必定能够证得殊妙佛果。”听我所说偈颂道：

心地之中含藏了各种成佛的种子，

在法雨普遍滋润后全都开始萌芽。

顿悟自性本具佛种开花的情理后，

无上菩提道果自然就能够成就了。

惠能说完偈颂后，又说道：“佛法没有分别，心地也没有分别；佛道是清净的，也就不会有各种相状。你们慎勿住心观静及执空于心，自心本来就是清净的，没有什么可以取捨。你们各自努力修道，随顺因缘好自散去。”当时，弟子们全都作礼而退。

原文

大师七月八日，忽谓门人曰：“吾欲归新州，汝等速理舟楫。”大众哀留甚坚，师曰：“诸佛出现，犹示涅槃，有来必去，理亦常然。吾此形骸，归必有所。”众曰：“师从此去，早晚可回。”师曰：“叶落归根，来时无口。”又问曰：“正法眼藏传付何人？”师曰：“有道者得，无心者通。”又问：“后莫有难否？”师曰：“吾灭后五六年，当有一人来取吾首。”听吾记曰：

头上养亲，口里须餐。

遇满之难，杨柳为官。

又云：“吾去七十年，有二菩萨从东方来，一出家，一在家。同时兴化，建立吾宗；缔缉伽蓝，昌隆法嗣。”

1. [1] 舟楫：指船只。

2. [2] “大”，原作“人”，据诸本改。

3. [3] 案《笺注》：“门弟子慰藉六祖，言师虽往归新州，然未必即行迁化，早晚可仍回到此地也。”

4. [4] 案《解义》：“意谓此次归里即般涅槃，所以必须归故里者，犹落叶归根之意。但佛性常存，寂光普照，神虽来而形已离，故来时无口。”《讲记》：“因为去了以后，究竟何时再来，完全是看机缘，机缘到了随时都会回来，现在要我说出何时回来，真的没有开口之处。”

5. [5] “后莫”，真朴本、金陵本作“此后无”。

6. [6] “记”，真朴本、金陵本作“谶”。

7. [7] “餐”，真朴本作“飡”，金陵本作“飱”。

案《笺注》：“头上养亲者，言金大悲欲取大师首，顶戴供养，如慈亲也。口裹须餐者，言净满受金大悲之钱、来劫大师之首、为口腹所累也。”

8. [8] 满：指张净满。

9. [9] 杨柳：指杨侃、柳无忝。

又“又问：‘后莫有难否？’师曰：‘吾灭后五、六年，当有一人来取吾首。’听吾记曰：头上养亲，口里须餐。遇满之难，杨柳为官”，此段真朴本、金陵本置于下段末“毋令乖误”下。

10. [10] 案《笺注》：“一出家指马祖道一禅师而言，一在家指庞蕴居士而言。或曰：一出家指黄檗禅师，一在家指裴休。”

11. [11] 缔缉：指建造修葺。

伽蓝：梵saghārāma，指寺院。

12. [12] 法嗣：指继承禅法之亲传弟子。

又“又云：‘吾去七十年，有二菩萨从东方来，一出家，一在家。同时兴化，建立吾宗；缔缉伽蓝，昌隆法嗣’”，真朴本、金陵本无。

释义

惠能在七月八日，忽然对弟子说道：“我想回新州老家，你们赶紧给我备船。”众弟子苦苦哀求惠能留下的意志十分坚决，惠能说道：“一切诸佛出现于世，都要显示归入涅槃，有来必有去，这是永恒不变的道理。我这副形骸，辞世时必须有个归所。”众弟子说道：“您从此处离去，早晚还可以回来。”惠能说道：“我是叶落归根，等再来时已无具体口目形骸了。”众弟子又问道：“您准备将正法眼藏传付给什么人呢？”惠能答道：“有道之人获得，无心之人通晓。”众弟子又问道：“您去世之后还会遭受什么厄难吗？”惠能答道：“我去世之后的五六年中，会有一个人来盗取我的首级。”听我所说预言道：

盗取我的头颅是为了供养和亲近，

而为非之人是为了果腹求得生存。

遭遇到张净满前来取我首级之难，

正是杨侃、柳无忝当地方官的时候。

惠能又说道：“我去世后七十年，有两位菩萨从东方来，一位是出家菩萨，一位是在家菩萨。他们同事大兴教化，建立我的南宗禅法；建造修整寺院，昌隆本宗法嗣。”

原文

问曰：“未知从上佛祖应现已来，传授几代？愿垂开示。”师云：“古佛应世已无数量，不可计也。今以七佛为始，过去庄严劫毗婆尸佛、尸弃佛、毗舍浮佛，今贤劫拘留孙佛、拘那含牟尼佛、迦叶佛、释迦文佛，是为七佛。已上七佛，今以释迦文佛首传。第一、摩诃迦叶尊者，第二、阿难尊者，第三、商那和修尊者，第四、优波毱多尊者，第五、提多迦尊者，第六、弥遮迦尊者，第七、婆须蜜多尊者，第八、佛驮难提尊者，第九、伏驮蜜多尊者，第十、胁尊者，十一、富那夜奢尊者，十二、马鸣大士，十三、迦毗摩罗尊者，十四、龙树大士，十五、迦那提婆尊者，十六、罗睺罗多尊者，十七、僧伽难提尊者，十八、伽耶舍多尊者，十九、鸠摩罗多尊者，二十、阇耶多尊者，二十一、婆修盘头尊者，二十二、摩拏罗尊者，二十三、鹤勒那尊者，二十四、师子尊者，二十五、婆舍斯多尊者，二十六、不如蜜多尊者，二十七、般若多罗尊者，二十八、菩提达磨尊者，此土是为初祖，二十九、慧可大师，三十、僧璨大师，三十一、道信大师，三十二、弘忍大师，惠能是为三十三祖。从上诸祖，各有禀承，汝等向后，递代流传，毋令乖误。”

1. [1] “问”，真朴本、金陵本无。

2. [2] 案《笺注》：“古佛应世之数，无量无边，非可以譬喻算之，实不可思议。久远劫来诸佛出兴，有二万亿威音王佛，二万亿日月灯明佛，二千亿云自在灯王佛，过去久远大通智胜佛等佛，实不可枚举。”

3. [3] 庄严劫：梵vyūha kalpa，指过去之大劫，有一千佛出世。

毗婆尸佛：梵Vipayin。南唐静、筠《祖堂集》卷一、北宋道原《景德传灯录》卷一、南宋普济《五灯会元》卷一有传。

4. [4] 尸弃佛：梵ikhi。南唐静、筠《祖堂集》卷一、北宋道原《景德传灯录》卷一、南宋普济《五灯会元》卷一有传。

5. [5] 毗舍浮佛：梵Vivabhū。南唐静、筠《祖堂集》卷一、北宋道原《景德传灯录》卷一、南宋普济《五灯会元》卷一有传。

6. [6] 贤劫：梵bhadrakalpa，指现在之大劫，有一千佛出世。

拘留孙佛：梵Krakucchanda。南唐静、筠《祖堂集》卷一、北宋道原《景德传灯录》卷一、南宋普济《五灯会元》卷一有传。

7. [7] 拘那含牟尼佛：梵Kanakamuni。南唐静、筠《祖堂集》卷一、北宋道原《景德传灯录》卷一、南宋普济《五灯会元》卷一有传。

8. [8] 迦叶佛：梵Kayapa。南唐静、筠《祖堂集》卷一、北宋道原《景德传灯录》卷一、南宋普济《五灯会元》卷一有传。

9. [9] 释迦文佛：即释迦牟尼佛（梵ākya-muni）。南唐静、筠《祖堂集》卷一、北宋道原《景德传灯录》卷一、南宋普济《五灯会元》卷一有传。

10. [10] “已上七佛，今以”，大谷本、真朴本、金陵本无。

11. [11] “第一”，大谷本、真朴本、金陵本无。

摩诃迦叶：梵Mahākāyapa。唐智炬《大唐韶州双峰山曹溪宝林传》卷一、南唐静、筠《祖堂集》卷一、北宋道原《景德传灯录》卷一、南宋普济《五灯会元》卷一有传。

12. [12] 阿难尊者：梵nanda。唐智炬《大唐韶州双峰山曹溪宝林传》卷一、南唐静、筠《祖堂集》卷一、北宋道原《景德传灯录》卷一、南宋普济《五灯会元》卷一有传。

13. [13] 商那和修：梵āa-vāsin。唐智炬《大唐韶州双峰山曹溪宝林传》卷二、南唐静、筠《祖堂集》卷一、北宋道原《景德传灯录》卷一、南宋普济《五灯会元》卷一有传。

14. [14] 优波毱多：梵Upagupta。唐智炬《大唐韶州双峰山曹溪宝林传》卷二、南唐静、筠《祖堂集》卷一、北宋道原《景德传灯录》卷一、南宋普济《五灯会元》卷一有传。

15. [15] 提多迦尊者：梵Dhītika。唐智炬《大唐韶州双峰山曹溪宝林传》卷二、南唐静、筠《祖堂集》卷一、北宋道原《景德传灯录》卷一、南宋普济《五灯会元》卷一有传。

16. [16] 弥遮迦：梵Mikkaka。唐智炬《大唐韶州双峰山曹溪宝林传》卷二、南唐静、筠《祖堂集》卷一、北宋道原《景德传灯录》卷一、南宋普济《五灯会元》卷一有传。

17. [17] 婆须蜜多：梵Vasumitra。唐智炬《大唐韶州双峰山曹溪宝林传》卷二、南唐静、筠《祖堂集》卷一、北宋道原《景德传灯录》卷一、南宋普济《五灯会元》卷一有传。

18. [18] 佛驮难提：梵Buddhanandi。唐智炬《大唐韶州双峰山曹溪宝林传》卷二、南唐静、筠《祖堂集》卷一、北宋道原《景德传灯录》卷一、南宋普济《五灯会元》卷一有传。

19. [19] 伏驮蜜多：梵Buddhamitra。唐智炬《大唐韶州双峰山曹溪宝林传》卷三、南唐静、筠《祖堂集》卷一、北宋道原《景德传灯录》卷一、南宋普济《五灯会元》卷一有传。

20. [20] 胁：梵Pārva。唐智炬《大唐韶州双峰山曹溪宝林传》卷三、南唐静、筠《祖堂集》卷一、北宋道原《景德传灯录》卷一、南宋普济《五灯会元》卷一有传。

21. [21] 富那夜奢：梵Puzyayaas。唐智炬《大唐韶州双峰山曹溪宝林传》卷三、南唐静、筠《祖堂集》卷一、北宋道原《景德传灯录》卷一、南宋普济《五灯会元》卷一有传。

22. [22] 马鸣：梵Avaghoa。唐智炬《大唐韶州双峰山曹溪宝林传》卷三、南唐静、筠《祖堂集》卷一、北宋道原《景德传灯录》卷一、南宋普济《五灯会元》卷一有传。

23. [23] 迦毗摩罗：梵Kapimala。唐智炬《大唐韶州双峰山曹溪宝林传》卷三、南唐静、筠《祖堂集》卷一、北宋道原《景德传灯录》卷一、南宋普济《五灯会元》卷一有传。

24. [24] 龙树：梵Nāgārjuna。唐智炬《大唐韶州双峰山曹溪宝林传》卷三、南唐静、筠《祖堂集》卷一、北宋道原《景德传灯录》卷一、南宋普济《五灯会元》卷一有传。

25. [25] 迦那提婆：梵Kāa-deva。南唐静、筠《祖堂集》卷一、北宋道原《景德传灯录》卷二、南宋普济《五灯会元》卷一有传。

26. [26] 罗睺罗多：梵Rāhulabhadra。南唐静、筠《祖堂集》卷一、北宋道原《景德传灯录》卷二、南宋普济《五灯会元》卷一有传。

27. [27] 僧伽难提：梵Saghanandi。南唐静、筠《祖堂集》卷二、北宋道原《景德传灯录》卷二、南宋普济《五灯会元》卷一有传。

28. [28] 伽耶舍多：梵Gayasata。唐智炬《大唐韶州双峰山曹溪宝林传》卷四、南唐静、筠《祖堂集》卷二、北宋道原《景德传灯录》卷二、南宋普济《五灯会元》卷一有传。

29. [29] 鸠摩罗多：梵Kumaralāta。唐智炬《大唐韶州双峰山曹溪宝林传》卷四、南唐静、筠《祖堂集》卷二、北宋道原《景德传灯录》卷二、南宋普济《五灯会元》卷一有传。

30. [30] 阇耶多：梵Gayata。唐智炬《大唐韶州双峰山曹溪宝林传》卷四、南唐静、筠《祖堂集》卷二、北宋道原《景德传灯录》卷二、南宋普济《五灯会元》卷一有传。

31. [31] 婆修盘头：梵Vasubandhu。唐智炬《大唐韶州双峰山曹溪宝林传》卷四、南唐静、筠《祖堂集》卷二、北宋道原《景德传灯录》卷二、南宋普济《五灯会元》卷一有传。

32. [32] 摩拏罗：梵Manorhita。唐智炬《大唐韶州双峰山曹溪宝林传》卷四、南唐静、筠《祖堂集》卷二、北宋道原《景德传灯录》卷二、南宋普济《五灯会元》卷一有传。

33. [33] 鹤勒那：梵Haklena-yaa。南唐静、筠《祖堂集》卷二、北宋道原《景德传灯录》卷二、南宋普济《五灯会元》卷一有传。

34. [34] 师子：梵Siha。唐智炬《大唐韶州双峰山曹溪宝林传》卷五、南唐静、筠《祖堂集》卷二、北宋道原《景德传灯录》卷二、南宋普济《五灯会元》卷一有传。

35. [35] 婆舍斯多：梵Basiasita。唐智炬《大唐韶州双峰山曹溪宝林传》卷六、南唐静、筠《祖堂集》卷二、北宋道原《景德传灯录》卷二、南宋普济《五灯会元》卷一有传。

36. [36] 不如蜜多：梵Punyamitra。唐智炬《大唐韶州双峰山曹溪宝林传》卷六、南唐静、筠《祖堂集》卷二、北宋道原《景德传灯录》卷二、南宋普济《五灯会元》卷一有传。

37. [37] 般若多罗：梵Prajātāra。南唐静、筠《祖堂集》卷二、北宋道原《景德传灯录》卷二、南宋普济《五灯会元》卷一有传。

38. [38] 案《讲记》：“西天二十八祖说，是中国人编的，在印度似没有这样完整的排列。考据学者有考据的说法，其他学者又有不同的说法，众说不一，史无定论，加上坛经各本，所列二十八祖，又有出入，有的本子将一个人的两个异名，当作两个人看，有的本子将诸祖的次序前后颠倒，因而使人摸不著头脑，不知谁是谁非。”

39. [39] 慧可（487—593）：俗姓姬，河南洛阳人。唐道宣《续高僧传》卷一六、唐智炬《大唐韶州双峰山曹溪宝林传》卷八、南唐静、筠《祖堂集》卷二、北宋道原《景德传灯录》卷三、南宋普济《五灯会元》卷一有传。

40. [40] 僧璨（？—606）：唐道宣《续高僧传》卷一六、唐智炬《大唐韶州双峰山曹溪宝林传》卷八、南唐静、筠《祖堂集》卷二、北宋道原《景德传灯录》卷三、南宋普济《五灯会元》卷一有传。

41. [41] 道信（580—651）：俗姓司马，湖北广济人。唐道宣《续高僧传》卷二六、南唐静、筠《祖堂集》卷二、北宋道原《景德传灯录》卷三、南宋普济《五灯会元》卷一有传。

42. [42] “弘”，金陵本作“宏”。

43. [43] 案《讲座》：“为什么禅宗有如此之大的凝聚力量，这就不得不归功于《坛经》，归功于六祖大师。在古代的中国传统是稳定而强大的，在传统中找不到依据或依据不足的宗派或学如，哪怕取得了一时的显赫，也会很快为人们所淡忘，因为传统本身就是一种力量和信誉的积聚。六祖大师在这里建立了自己的法统——传法之统。六代传法当然确有其事，但六祖更把这个法统上溯到释迦牟尼佛，使自己有了绝对牢固的依据，而优越于其它宗派。以后，天台、华严、净土、密宗等也纷纷仿效，试图建立自己的法统，但都远不如禅宗的牢固。如天台宗在《佛祖统纪》中所作的努力那样。因为把法统上溯到释迦佛并不难，难的是在现实的社会中，该宗派是否有能力维系这个法统，历史表明了在这上面最成功的只有禅宗。‘不立文字，教外别传，直指人心，见性成佛’，禅宗的这一旗帜，在中国佛教徒中有不可抗拒的吸引力。由于其简捷易行，故易受僧人和士大夫们的尊信和奉行，为自己建立了广阔的传布空间。所以，在六祖之后短短百馀年间，禅宗不仅承受了唐武宗灭佛运动的打击，而且迅速形成了五宗竞荣的局面，成为中国佛教的主流。当然，对于禅宗的法统，教下各大宗派是有异议的，但却无力动摇社会的承认，最后也只好随波逐流了。”

释义

众弟子问道：“不知从之前佛祖应现出世以来，到现在已经传授禅法几代了？希望您垂以开示。”惠能答道：“古代诸佛应现出世的数量，已经无法计算了。现在就以七尊佛开始计算，有过去庄严劫的毗婆尸佛、尸弃佛、毗舍浮佛，现在贤劫的拘留孙佛、拘那含牟尼佛、迦叶佛、释迦牟尼佛，总共是七尊佛。以上这七尊佛，现在以释迦牟尼佛首次传授禅法。之后禅宗的传承次第为：第一祖、摩诃迦叶尊者，第二祖、阿难尊者，第三祖、商那和修尊者，第四祖、优波毱多尊者，第五祖、提多迦尊者，第六祖、弥遮迦尊者，第七祖、婆须蜜多尊者，第八祖、佛驮难提尊者，第九祖、伏驮蜜多尊者，第十祖、胁尊者，第十一祖、富那夜奢尊者，第十二祖、马鸣大士，第十三祖、迦毗摩罗尊者，第十四祖、龙树大士，第十五祖、迦那提婆尊者，第十六祖、罗睺罗多尊者，第十七祖、僧伽难提尊者，第十八祖、伽耶舍多尊者，第十九祖、鸠摩罗多尊者，第二十祖、阇耶多尊者，第二十一祖、婆修盘头尊者，第二十二祖、摩拏罗尊者，第二十三祖、鹤勒那尊者，第二十四祖、师子尊者，第二十五祖、婆舍斯多尊者，第二十六祖、不如蜜多尊者，第二十七祖、般若多罗尊者，第二十八祖、菩提达磨尊者（他又是中国禅宗的第一祖），第二十九祖、慧可大师，第三十祖、僧璨大师，第三十一祖、道信大师，第三十二祖、弘忍大师，惠能我是第三十三祖。从以上诸位祖师，他们都各自禀承传授禅法，你们以后，也要将禅法世代相传，千万不能有任何差错。”

原文

大师先天二年癸丑岁八月初三日，是年十二月改元开元，于国恩寺斋罢，谓诸徒众曰：“汝等各依位坐，吾与汝别。”法海白言：“和尚留何教法？令后代迷人得见佛性。”师言：“汝等谛听。后代迷人，若识众生，即是佛性；若不识众生，万劫觅佛难逢。吾今教汝，识自心众生，见自心佛性。欲求见佛，但识众生，只为众生迷佛，非是佛迷众生。自性若悟，众生是佛；自性若迷，佛是众生。自性平等，众生是佛；自性邪险，佛是众生。汝等心若险曲，即佛在众生中；一念平直，即是众生成佛。

我心自有佛，自佛是真佛；

自若无佛心，何处求真佛？

汝等自心是佛，更莫狐疑。外无一物而能建立，皆是本心生万种法。故经云：‘心生种种法生，心灭种种法灭。’吾今留一偈，与汝等别，名《自性真佛偈》。后代之人，识此偈意，自见本心，自成佛道。”偈曰：

真如自性是真佛，邪见三毒是魔王；

邪迷之时魔在舍，正见之时佛在堂。

性中邪见三毒生，即是魔王来住舍；

正见自除三毒心，魔变成佛真无假。

法身、报身及化身，三身本来是一身；

若向性中能自见，即是成佛菩提因。

本从化身生净性，净性常在化身中；

性使化身行正道，当来圆满真无穷。

婬性本是净性因，除婬即是净性身；

性中各自离五欲，见性刹那即是真。

今生若遇顿教门，忽悟自性见世尊。

若欲修行觅作佛，不知何处拟求真？

若能心中自见真，有真即是成佛因；

不见自性外觅佛，起心总是大痴人。

顿教法门今已留，救度世人须自修；

报汝当来学道者，不作此见大悠悠。

师说偈已，告曰：“汝等好住。吾灭度后，莫作世情悲泣雨泪，受人吊问，身著孝服，非吾弟子，亦非正法。但识自本心，见自本性，无动无静，无生无灭，无去无来，无是无非，无住无往。恐汝等心迷，不会吾意，今再嘱汝，令汝见性。吾灭度后，依此修行，如吾在日；若违吾教，纵吾在世，亦无有益。”

复说偈曰：

兀兀不修善，腾腾不造恶；

寂寂断见闻，荡荡心无著。

1. [1] “二”，大谷本作“一”。

又此夹注真朴本、金陵本作正文。

2. [2] 案《解义》：“所谓佛性，即是心之本体。所谓众生，即是心之变相。心若不动，即是佛性，即非众生；心若要动，即非佛性，即成众生。心何以妄动？以五阴覆盖真如，六尘牵引，不得不动。若能屏息诸缘，了达五蕴本空，则五阴之外无别众生，众生之外无别烦恼，烦恼已尽，心得自在，而佛性现矣。”

3. [3] 险曲：指邪恶不正。

4. [4] 案敦煌本此偈颂共十四句，云名《见真佛解脱颂》。

5. [5] 案马鸣造、南朝梁真谛译《大乘起信论》：“唯心虚妄，以心生则种种法生，心灭则种种法灭。”

6. [6] “《自性真佛偈》”，敦煌本作“《自性真佛解脱颂》”。

7. [7] 案《讲座》：“一个宗派的发展和繁荣，仅靠法统是不够的，它本身还应具有超凡的实践力量和普遍性。对于这一点，也是其它宗派所不能比拟的。自己就是佛，‘自修、自行、自成佛道’，六祖大师归结的这一总纲，就圆满地解决了这一问题。六祖在这一段中所阐述的，是整部《坛经》的浓缩。”

8. [8] 魔王：指天魔之王。《笺注》：“魔王名波旬，在他化自在天中，有大力鬼神，娆乱修行人者。”

9. [9] 婬性：指婬欲染污之性。

10. [10] 案《笺注》：“悠悠，悠忽度日，无精进工夫也。”

11. [11] 吊问：指吊唁慰问。

12. [12] “著”，真朴本作“着”。

孝服：指居丧时所穿之衣服。

13. [13] “无生无灭”，原作“无灭无生”，据诸本改。

14. [14] 兀兀：指止息状。

15. [15] 腾腾：指安逸状。

16. [16] 寂寂：指幽静状。

17. [17] 荡荡：指宽广状。

释义

惠能于唐玄宗先天二年（713）癸丑岁八月初三日，在国恩寺用完斋饭后，对诸位弟子说道：“你们各自按照座位坐好，我将与你们告别了。”法海问道：“和尚您留下什么教法，使后代迷惑之人能够得以见到佛性？”惠能答道：“你们仔细听好。后代迷惑之人，如果能认识到众生本性，就是见到佛性；如果不能认识到众生本性，就算经历一万劫去找佛都难以遇到。我现在教导你们，要认识自心众生，见到自心佛性。想要求得见佛，只要识得众生，因为是众生迷惑了佛性，并不是佛性迷惑了众生。自性如果领悟，众生就是佛；自性如果迷惑，佛就是众生。自性如果平等，众生就是佛；自性如果邪险，佛就是众生。你们自心如果险恶邪曲，就是佛堕入众生之中；你们一念如果平等正直，就是众生成就佛道。我心中自有佛性，自性佛才是真佛；自己如果没有佛心，又到何处去寻求真佛呢？你们的自心就是佛，不要再狐疑不定了。身外没有一个事物能够建立起真实自性，全都是本心自性生起的一切万法。所以经中说：‘心念生起则种种法就生起；心念灭掉则种种法就灭掉。’我现在留下一首偈颂，与你们作为告别，名叫《自性真佛偈》。后代之人，能够识得这首偈颂的意旨，就能自见本心，自成佛道。”《自性真佛偈》的内容是：

众生的真如自性就是真正的佛性，

邪见与贪、瞋、痴三毒才是障道魔王；

邪见迷惑的时候魔王就在屋舍里，

获得正见的时候佛就出现在殿堂。

自性之中有了邪见三毒就会生起，

这就是魔王前来住到你的屋子里；

正见能够自动除去邪见三毒之心，

魔王因此转变成佛真实而无虚假。

清净法身、圆满报身及千百亿化身，

这三身本来就是一身并没有分别；

如果向自性中能够自见三身如一，

这就是成就佛果的无上菩提妙因。

本来从化身之中产生了清净自性，

而清净自性又恒常处在化身之中；

清净自性使得化身能够修行正道，

将来成就圆满功德真是无有穷尽。

淫欲自性本来就是清净自性之因，

除去淫欲自性就是清净自性之身；

在自性中各自脱离淫等五种欲望，

在见性刹那就是真如佛性的显现。

今生如果遇到禅宗顿教最上法门，

忽然悟得自性从而见到佛陀世尊。

如果想通过修行来寻觅成佛之道，

不知到何处去拟度寻求真如佛性？

如果能在心中自见本具真如佛性，

有真如佛性就是成佛的殊胜妙因；

不见自性而去向外寻觅真如佛性，

起心动念之间都是极大愚痴之人。

禅宗顿教法门现在已经留存于世，

要以此救度世人就必须自我修行；

我现报告给你们及将来学道之人，

如果不能作此见解必定虚度一生。

惠能说完偈颂后，告诉弟子们道：“你们要好好住止。在我去世之后，不要像世人俗情那样悲伤哭泣泪流雨下，接受别人的吊唁慰问，身上穿着孝服。如果这样做就不是我的弟子，也不是正法行径。只要识得自己本心，见到自己本性，无有动静，无有生灭、去来、是非、住往。恐怕你们会心意迷乱，不能领会我的意志，现在再次嘱咐你们，让你们得见本性。我去世之后，依照此教法法修行，就如同我在世时候一样；如果违背我的教法，纵然我依然在世，也无有任何益处。”

惠能又说偈颂道：

兀兀停止休息而不修习任何善业，

腾腾安逸悠闲而不造作各种恶业；

寂寂悄然幽静从而断除见闻觉知，

荡荡宽广无边从而使心无所执著。

原文

师说偈已，端坐至三更，忽谓门人曰：“吾行矣。”奄然迁化。于时异香满室，白虹属地，林木变白，禽兽哀鸣。十一月，广、韶、新三郡官僚洎门人、僧俗，争迎真身，莫决所之，乃焚香祷曰：“香煙指处，师所归焉。”时香煙直贯曹溪。十一月十三日，迁神龛併所传衣钵而回。次年七月二十五日，出龛，弟子方辩以香泥上之。门人忆念取首之记，仍以铁叶漆布，固护师颈。入塔，忽于塔内白光出现，直上冲天，三日始散。韶州奏闻，奉敕立碑，纪师道行。

师春秋七十有六，年二十四传衣，三十九祝发，说法利生三十七载。嗣法四十三人，悟道超凡者莫知其数。达磨所传信衣，西域屈眴布也，中宗赐磨衲、宝钵，及方辩塑师真相并道具，永镇宝林道场。留传《坛经》，以显宗旨，兴隆三宝，普利群生者。

1. [1] 奄然：指忽然。

迁化：指迁移化灭，即死亡。

2. [2] “室”，金陵本作“岩”。

3. [3] “僧俗”，真朴本、金陵本作“缁白”。

4. [4] 真身：指惠能之遗体。

5. [5] 案《笺注》：“广州之官僚欲迎六祖真身往法性寺，韶州之官僚欲迎六祖真身往宝林寺，新州之官僚欲即安六祖真身于国恩寺，故云莫决所之。”

6. [6] “煙”，金陵本作“烟”。下同。

7. [7] 迁神龛：指装有惠能遗体之禅龛。《笺注》：“此神龛非指塔与塔下室而言，乃指禅龛而言也。俗谓供佛之小室曰佛龛，亦其类也。案龛形如轿，三面合木，一面为户。禅者端坐于中习静，禅堂中恒置之。”

8. [8] “二十五日”，原无，据真朴本、金陵本补。

9. [9] 香泥：指混合香末以制成之泥。

10. [10] 铁叶漆布：指将铁片裹上漆布。

11. [11] 道行：指修道之行业。

12. [12] 祝发：指剃发。

13. [13] “嗣法”，真朴本、金陵本作“得旨嗣法者”。

案依北宋道原《景德传灯录》卷五所列，此四十三人为：“西印度堀多三藏、韶州法海禅师、吉州志诚禅师、匾檐山晓了禅师、河北智隍禅师、洪州法达禅师、寿州智通禅师、江西志彻禅师、信州智常禅师、广州志道禅师、广州法性寺印宗和尚、吉州青原山行思禅师、南岳怀让禅师、温州永嘉玄觉禅师、司空山本净禅师、婺州玄策禅师、曹溪令韬禅师、西京光宅寺慧忠禅师、西京荷泽寺神会禅师、韶州祇陀禅师、抚州净安禅师、嵩山寻禅师、罗浮山定真禅师、南岳坚固禅师、制空山道进禅师、善快禅师、韶山缘素禅师、宗一禅师、会稽秦望山善现禅师、南岳梵行禅师、并州自在禅师、西京咸空禅师、峡山泰祥禅师、光州法净禅师、清凉山辩才禅师、广州吴头陀、道英禅师、智本禅师、广州清苑法真禅师、玄楷禅师、昙璀禅师、韶州刺史韦据、义兴孙菩萨。”

14. [14] 信衣：指为证明传法之袈裟。《行由》第一：“祖复曰：‘昔达磨大师初来此土，人未之信，故传此衣以为信体，代代相承。”

15. [15] “西”上，真朴本、金陵本有“係”。

“眴”，原作“都”，据诸本改。

屈眴布：梵kārpāsaka，指以木棉花心纺成之上好布料。

16. [16] “具”下，真朴本、金陵本有“等主墖（塔）侍者尸之”。

道具：指资助修道之器具。此谓惠能生前使用过之遗物。

17. [17] “普”，真朴本无。

释义

惠能说完偈颂之后，端坐至三更时分，忽然对弟子们说道：“我走了。”奄然迁神化灭。当时有异香充满屋室，天上有白色长虹直落到地，树林草木为之变成白色，飞禽走兽为之哀号鸣叫。到了十一月，广州、韶州、新州三郡的官员，以及惠能的弟子们、僧俗大众，都争相迎请惠能真身，但不能决定由何处供养，便焚香祷告道：“香的烟气指向何处，惠能的真身就放到那里供养。”当时香的烟气直接飘向韶州曹溪。十一月十三日，装有惠能真身的迁神龛及所传衣钵一同运回。次年七月，请惠能真身出龛，弟子方辩以粉香为泥塑著真身之上。弟子们回忆起惠能有人将要盗取其首级的预言，便用铁片包上漆布，用来固定保护惠能真身的颈部。当将惠能真身供入塔中的时候，忽然在塔内有一道白光出现，直冲天上，三天之后才逐渐散去。韶州刺史将此事上奏朝廷闻知，朝廷下诏，奉敕命立碑，纪录惠能道行。

惠能享年七十六岁，二十四岁时获五祖弘忍传付衣法，三十九岁时剃度为僧，说法利生三十七年。获得惠能正式传法的嗣法弟子共有四十三人，因受惠能开示而悟道超凡的人就不计其数了。达磨所传信衣袈裟，唐中宗所赐磨衲和水晶宝钵，以及方辩所塑的惠能真相，再加上惠能生前所用之物，全都随同惠能真身一起供入塔中，永久镇守宝林道场。惠能所留传下来的《坛经》，以开显禅宗顿教要旨，从而兴隆佛、法、僧三宝，普遍利益后世众生。

原文

师入塔后，至开元十年壬戌八月三日夜半，忽闻塔中如拽铁索声。众僧惊起，见一孝子从塔中走出，寻见师颈有伤，具以贼事闻于州县。县令杨侃、刺史柳无忝得牒，切加擒捉。五日，于石角村捕得贼人，送韶州鞠问。云：“姓张，名净满，汝州梁县人。于洪州开元寺，受新罗僧金大悲钱二十千，令取六祖大师首，归海东供养。”柳守闻状，未即加刑，乃躬至曹溪，问师上足令韬曰：“如何处断？”韬曰：“若以国法论，理须诛夷。但以佛教慈悲，冤亲平等，况彼求欲供养，罪可恕矣。”柳守加叹曰：“始知佛门广大！”遂赦之。上元元年，肃宗遣使就请师衣钵归内供养。至永泰元年五月五日，代宗梦六祖大师请衣钵。七日，敕刺史杨缄云：“朕梦感能禅师请传衣袈裟却归曹溪，今遣镇国大将军刘崇景顶戴而送。朕谓之国宝，卿可于本寺如法安置，专令僧众亲承宗旨者严加守护，勿令遗坠。”后或为人偷窃，皆不远而获，如是者数四。宪宗谥大鉴禅师，塔曰元和灵照。其馀事迹，系载唐尚书王维、刺史柳宗元、刺史刘禹锡等碑，守塔沙门令韬录。

《六祖大师法宝坛经》终。

1. [1] “师”上，真朴本有“纪”。

2. [2] 夜半：指半夜。

3. [3] 孝子：指穿著孝服之人。

4. [4] 牒：指文书。

5. [5] 石角村：指今广东省韶关市新丰县马头镇石角村。

6. [6] “鞠”，真朴本、金陵本作“鞫”。

鞠问：指审讯。

7. [7] 汝州梁县：指今河南省汝州市。《笺注》：“后魏汝北郡，北齐改为汝阴，隋置汝州。明、清为直隶州，属河南省。民国改为临汝县。”

8. [8] 洪州开元寺：指今江西省南昌市佑民寺。

9. [9] 新罗：指位于朝鲜半岛之新罗国（503—935）。《笺注》：“新罗，国名，三韩之一。建国于西汉之季，至西晋之末兼并辰韩、弁韩。日本神功后来攻，乃结和好。后渐强，取日本之任那府。嗣为百济、高句丽所侵，乞援于唐。唐出兵灭百济、高句丽，其地以次归于新罗，遂统一半岛全部，而臣事于唐。五代时，国又分裂，旋为高丽所灭。”

10. [10] 海东：指朝鲜。因朝鲜位于黄海之东，故朝鲜人以“海东”作为对本国之称呼。

11. [11] “躬”，《径山藏》作“躳”。

12. [12] 上足：指上首之弟子。

13. [13] 诛夷：指诛杀。

14. [14] 肃宗：指唐肃宗李亨（711—762）。后晋刘昫《旧唐书》卷一○有纪。

15. [15] 代宗：指唐代宗李豫（726—779）。后晋刘昫《旧唐书》卷一一有纪。

16. [16] 案《全唐文》卷四八《代宗》，题此为《遣送六祖衣钵谕刺史杨瑊敕》。

17. [17] 宪宗：指唐宪宗李纯（778—820）。后晋刘昫《旧唐书》卷一四、一五有纪。

18. [18] 王维（701—761）：字摩诘，山西祁县人。后晋刘昫《旧唐书》卷一九○、北宋欧阳修《新唐书》卷二○二有传。

19. [19] 柳宗元（773—819）：字子厚，山西永济人。后晋刘昫《旧唐书》卷一六〇、北宋欧阳修《新唐书》卷一六八有传。

20. [20] 刘禹锡（772—842）：字梦得，江苏徐州人。后晋刘昫《旧唐书》卷一六○、北宋欧阳修《新唐书》卷一六八有传。

21. [21] 此段金陵本为双行夹注，真朴本附在书后，其馀诸本附在《佛衣铭》后。

22. [22] “《六祖大师法宝坛经》终”，大谷本无，金陵本作“《坛经》一卷”，又真朴本无“终”字。又《普慧藏》于“附录”后末页有“《六祖大师法宝坛经》宗宝本终”。

释义

惠能真身入塔供奉后，到了唐玄宗开元十年（722）壬戌八月三日夜半，忽然听到塔中有拽拉铁索的声音。众僧人被惊醒纷纷起身，看见一个孝子模样的人从塔中走了出来，最后就发现惠能真身的颈部有损伤，众僧人就将此贼人之事如实报告给州县衙门。县令杨侃、刺史柳无忝接到报案后，立刻加以擒拿捉捕。五日，就在石角村抓到贼人，并押送到韶州审讯。贼人供述道：“自己姓张，名叫净满，河南汝州梁县人。于江西洪州开元寺，接受了新罗僧人金大悲吊钱二十千，让他盗取六祖大师真身首级，好带回海东新罗国供养。”柳无忝听完张净满的供述后，没有立即对他施加刑法，乃是亲自来到曹溪，向惠能的高足弟子令韬请问道：“应如何处理决断此案？”令韬答道：“如果以国法而论，理应将张净满诛杀。但佛教是讲慈悲的，冤家和亲属一视同仁，况且他盗取真身首级也是为了供养，罪犹可恕矣。”柳无忝大加赞叹道：“我才知道佛门是如此广大啊！”于是就赦免了张净满。唐肃宗上元元年（760），肃宗派遣使臣恭请惠能衣钵到内廷供养。到了唐代宗永泰元年（765）五月五日，代宗梦到六祖大师要来请回衣钵。七日，代宗便敕命刺史杨缄道：“朕梦感惠能禅师来请传衣袈裟回归曹溪，现在派遣镇国大将军刘崇景顶戴恭敬送回。朕谓六祖大师衣钵为国宝，你可要在曹溪本寺中如法安置，专门让那些能够亲自传承禅法宗旨的僧众严加守护，切勿使之遗失坠落。”后来衣钵确有被人偷窃，但盗贼没跑多远就都被抓获了，像这样的事情发生过四次。唐宪宗赐惠能谥号为大鉴禅师，墓塔称元和灵照。惠能的其馀事迹，都记载于唐尚书王维、刺史柳宗元、刺史刘禹锡等人撰写的碑铭中。以上内容，是由守塔沙门令韬记录的。

《六祖大师法宝坛经》至此完毕终了。

附　《坛经赞》之五玄要义

案“五玄要义”者，“五重玄要”与“五重玄义”之合称也。“玄要”总标《赞》之精要，“玄义”别释《赞》之科句。今以日本《大正藏》所收本为底本，以《永乐南藏》、《清藏》及北宋契嵩《镡津文集》卷三《辅教篇》下所收本对校，并于《赞》中引典、名相略作考释。

《坛经赞》之五重玄要

《坛经赞》者，北宋明教大师契嵩所撰也。其以“五重玄义”阐一经之宗要，兼释经中文句，虽题之为“赞”，实为经之注论。

今依五重玄科，略述五重要义，以显明教大师赞论《坛经》之旨。

一、释名

此处未释经名，仅诠“赞”义。其云：“赞者，告也，发经而溥告也。”此“赞”义已非文体之标识，而意指对全经之阐发宣告。故《坛经赞》既为赞文，又为论经之作。

二、辨体

《坛经》乃惠能“宣心”之作。其所宣之心，为释尊所传之“妙心”。此“妙心”为全经所诠之体，而“心之妙处”即在其体性之“清净常一”、内涵之“觉义真实”。

凡人心智幽昧，圣人心智显明。然不论凡圣，此“妙心”之体，均清净常一，无有变异。又此“妙心”非惠能所创，乃是释尊于灵山会上，拈华示众，将此“涅槃妙心”付嘱摩诃迦叶。自此以后，虽代代相传，此“妙心”之体，仍然清净常一，至于惠能已是三十三世。惠能亦未改“妙心”之旨，只是将其弘传广大而已。

心法广大，所包森罗，外化纷繁。如血肉、缘虑、集起、坚实等四心，心所有法等诸多之心，其虽皆名之为心，然各自所指不同，故谓“名同实异”。又如真如、生灭、烦恼、菩提等诸多之心，其虽名相不同，然各自所指又实为一心，故谓“义多心一”。“心”有多端，大分为二，即：觉与不觉。觉义之心，为真实心；不觉之心，为虚妄心。故《坛经》所谓之“心”，即“觉义真实”之“妙心”也。

三、明宗

释尊演教四十馀年，所说道法众多，然能传于后世者，皆为法要。“至妙”者为“要”，“法之要者”即为“法之妙者”。故知“妙法”为“法要”，“妙心”遂为“心要”。《坛经》之宗，尊其心要也。

心要者，妙心之精要也。妙心之体，明冥空灵，似有似无。谓为一物，则又周遍万物；谓为万物，则又统于一物。一物犹如万物，万物犹如一物。不可思议，只可玄解、神会、绝待、默体、冥通。故心要之体，玄妙难思，此“精要”之一也。心体虽玄，然非龟毛兔角。若能正得心要，入世教化，则能广度群迷；出世修行，则能速成佛道。故心要之用，力用无穷，此“精要”之二也。

心要之宗，体玄用妙，故根浅机钝之徒，无法窥知其量；根深机利之士，方可见其幽旨。宗体广大，显密圆通，演圆顿最上乘教，开如来清净禅观，即心即佛，旁行天下，故成无字玄学、天下宗门。

四、论用

《坛经》之用，定慧为本，行一行三昧，修戒、定、慧三学，持无相戒，发四弘愿，作无相忏，受三归戒，以摩诃般若大智，为上上根人演说妙法心要。其因正果正，故能始之成之；其本正迹效，故能得之用之。因果不异，本迹相顾，圣人必喻道于大乘，起教于大用。其所宣心要法义，均合于圣教，故能指示正途，以非修而修本成，以非证而证本明。至于凡夫迷妄，先天浑噩，圣教不明，杂染蔽暧，心外求法，计博言教，分别有无，必终不见道矣。

五、判教

释尊入灭以来，佛法皆以经书传世。然释尊临灭之际，自言四十九年，未说一字。故《坛经》示法非文字，直示其心，而使后世学人排云雾而见太清，登泰山而小天下也。修学佛法，必止四依。因法真而人假，故依法不依人；因义实而语假，故依义不依语；因智真而识妄，故依智不依识；因了义经尽理而不了义经未尽于理，故依了义经不依不了义经。此《坛经》虽为人说，其法真、义实、智真、尽理，皆合释尊经教。故知惠能上承释尊灵山付嘱，中以德智应世行化，下传心要流布后学。至人同圣，其所演《坛经》必为顿教最上大乘之法。

《坛经赞》之五重玄义

宋明教大师契嵩撰
菩萨戒优婆塞王孺童科释

甲一、释名

赞者，告也，发经而溥告也。

甲二、辨体　二

乙一、标

《坛经》者，至人之所以宣其心也。何心耶？佛所传之妙心也。

乙二、释　二

丙一、清净常一　二

大哉心乎！资始变化，而清净常若。

丁一、凡圣一心　二

戊一、凡圣幽显

凡然圣然，幽然显然，无所处而不自得之。

戊二、凡圣明昧

圣言乎明，凡言乎昧；昧也者变也，明也者复也。变复虽殊，而妙心一也。

丁二、传承有续

始释迦文佛，以是而传之大龟氏，大龟氏相传之三十三世者，传诸大鉴。大鉴传之而益传也。

丙二、觉义真实　二

丁一、示心多端　二

说之者抑亦多端，固有名同而实异者也，固有义多而心一者也。

戊一、名同实异

曰血肉心者、曰缘虑心者、曰集起心者、曰坚实心者，若心所之心益多也，是所谓名同而实异者也。

戊二、义多心一

曰真如心者，曰生灭心者，曰烦恼心者，曰菩提心者，诸修多罗其类此者，殆不可胜数，是所谓义多而心一者也。

丁二、妙心觉实

义有觉义、有不觉义，心有真心、有妄心，皆所以别其正心也。方《坛经》之所谓心者，亦义之觉义，心之实心也。

甲三、明宗　二

乙一、宗趣心要　二

丙一、释要义　二

丁一、教外别传

昔者圣人之将隐也，乃命乎龟氏教外以传法之要意。其人滞迹而忘返，固欲后世者提本而正末也。故《涅槃》曰：“我有无上正法，悉已付嘱摩诃迦叶矣。”

丁二、圣道妙法

天之道存乎易，地之道存乎简，圣人之道存乎要。要也者，至妙之谓也。圣人之道以要，则为法界门之枢机，为无量义之所会，为大乘之椎轮。《法华》岂不曰：“当知是妙法，诸佛之秘要。”《华严》岂不曰：“以少方便，疾成菩提。”要乎其于圣人之道利而大矣哉！

丙二、尊心要

是故《坛经》之宗，尊其心要也。

乙二、释心要义　二

丙一、心体玄妙

心乎若明若冥、若空若灵、若寂若惺，有物乎？无物乎？谓之一物，固弥于万物；谓之万物，固统于一物。一物犹万物也，万物犹一物也。此谓可思议也，及其不可思也，不可议也，天下谓之玄解，谓之神会，谓之绝待，谓之默体，谓之冥通。一皆离之遣之，遣之又遣，亦乌能至之微。

丙二、力用无穷

其果然独得，与夫至人之相似者，孰能谅乎？推而广之，则无往不可也；探而裁之，则无所不当也。施于证性，则所见至亲；施于修心，则所诣至正；施于崇德辩惑，则真忘易显；施于出世，则佛道速成；施于救世，则尘劳易歇。

乙三、天下宗门　二

丙一、宗体广大　二

丁一、浅量难知

此《坛经》之宗，所以旁行天下而不厌。彼谓“即心即佛”，浅者何其不知量也。以折锥探地而浅地，以屋漏窥天而小天，岂天地之然耶？

丁二、通经可见

然百家者，虽苟胜之弗如也，而至人通而贯之，合乎群经，断可见矣。

丙二、显密圆通　二

丁一、不可拟议

圣人变而通之，非预名字，不可测也。故其显说之，有伦有义；密说之，无首无尾。天机利者得其深，天机钝者得其浅，可拟乎？可议乎？

丁二、姑谓玄宗

不得已况之，则圆顿教也，最上乘也，如来之清净禅也，菩萨藏之正宗也。论者谓之玄学，不亦详乎？天下谓之宗门，不亦宜乎？

甲四、论用五

乙一、释经文句　九

丙一、释定慧为本

《坛经》曰“定慧为本”者，趣道之始也。定也者，静也；慧也者，明也。明以观之，静以安之。安其心，可以体心也；观其道，可以语道也。

丙二、释一行三昧

“一行三昧”者，法界一相之谓也。谓万善虽殊，皆正于一行者也。

丙三、释戒定慧　二

丁一、分释

“无相为体”者，尊大戒也；“无念为宗”者，尊大定也；“无住为本”者，尊大慧也。

丁二、总说

夫戒、定、慧者，三乘之达道也。夫妙心者，戒、定、慧之大资也。以一妙心而统乎三法，故曰大也。

丙四、释无相戒

“无相戒”者，戒其必正觉也。

丙五、释四弘愿

“四弘愿”者，愿度，度苦也；愿断，断集也；愿学，学道也；愿成，成寂灭也。灭无所灭，故无所不断也。道无所道，故无所不度也。

丙六、释无相忏

“无相忏”者，忏非所忏也。

丙七、释三归戒

“三归戒”者，归其一也。一也者，三宝之所以出也。

丙八、释摩诃般若

说“摩诃般若”者，谓其心之至中也。般若也者，圣人之方便也，圣人之大智也，固能寂之、明之、权之、实之。天下以其寂，可以泯众恶也；天下以其明，可以集众善也；天下以其权，可以大有为也；天下以其实，可以大无为也。至矣哉！般若也。圣人之道，非夫般若不明也、不成也；天下之务，非夫般若不宜也、不当也。至人之为，以般若振，不亦远乎？

丙九、释我法为上上根人说

“我法为上上根人说”者，宜之也。轻物重用则不胜，大方小授则过也。从来默传分付者，密说之谓也。密也者，非不言而暗证也，真而密之也。不解此法而辄谤毁，谓百劫千生断佛种性者，防天下亡其心也。

乙二、大乘大用

伟乎！《坛经》之作也。其本正，其迹效；其因真，其果不谬。前圣也，后圣也，如此起之，如此示之，如此复之。浩然沛乎！若大川之注也，若虚空之通也，若日月之明也，若形影之无碍也，若鸿渐之有序也。妙而得之之谓本，推而用之之谓迹。以其非始者始之之谓因，以其非成者成之之谓果。果不异乎因，谓之正果也；因不异乎果，谓之正因也。迹必顾乎本，谓之大用也；本必顾乎迹，谓之大乘也。乘也者，圣人之喻道也；用也者，圣人之起教也。

乙三、合于圣教

夫圣人之道，莫至乎心；圣人之教，莫至乎修；调神入道，莫至乎“一相”；止观轨善成德，莫至乎“一行三昧”；资一切戒，莫至乎“无相”；正一切定，莫至乎“无念”；通一切智，莫至乎“无住”；生善灭恶，莫至乎“无相戒”；笃道推德，莫至乎“四弘愿”；善观过，莫至乎“无相忏”；正所趣，莫至乎“三归戒”；正大体裁大用，莫至乎“大般若”；发大信，务大道，莫至乎大志；天下之穷理尽性，莫至乎“默传”；欲心无过，莫善乎“不谤”。“定慧为始”，道之基也；“一行三昧”，德之端也；“无念之宗”，解脱之谓也；“无住之本”，般若之谓也；“无相之体”，法身之谓也；“无相戒”，戒之最也；“四弘愿”，愿之极也；“无相忏”，忏之至也；“三归戒”，真所归也；“摩诃智慧”，圣凡之大范也；“为上上根人说”，直说也；“默传”，传之至也；“戒谤”，戒之当也。

乙四、指示正途　三

丙一、本成本明

夫妙心者，非修所成也，非证所明也。本成也，本明也。

丙二、正修正证

以迷明者复明，所以证也；以背成者复成，所以修也。以非修而修之，故曰“正修”也；以非明而明之，故曰“正证”也。

丙三、至人现身

至人暗然不见其威仪，而成德为行蔼如也；至人颓然若无所持，而道显于天下也。盖以正修而修之也，以正证而证之也，于此乃曰：罔修罔证，罔因罔果，穿凿丛脞，竞为其说，缪乎至人之意焉。

乙五、凡人迷妄　四

丙一、先天浑噩

噫！放戒定慧，而必趋乎混茫之空，则吾末如之何也。甚乎！含识溺心而浮识，识与业相乘，循诸响而未始息也。象之形之，人与物偕生，纷然乎天地之间，可胜数耶？得其形于人者，固万万之一耳。人而能觉，几其鲜矣。

丙二、教不明醒

圣人怀此，虽以多义发之，而天下犹有所不明者也。圣人救此，虽以多方治之，而天下犹有所不醒者也。

丙三、杂染蔽暧

贤者以智乱，不肖者以愚壅，平平之人以无记惛。及其感物而发，喜之、怒之、哀之、乐之，益蔽者万端暧然，若夜行而不知所至。

丙四、心外求法

其承于圣人之言，则计之博之。若蒙雾而望远，谓有也、谓无也，谓非有也、谓非无也，谓亦有也、谓亦无也。以不见而却蔽固，终身而不得其审焉。海所以在水也，鱼龙死生在海，而不见乎水；道所以在心也，其人终日说道，而不见乎心。悲夫！心固微妙幽远，难明难凑，其如此也矣。

甲五、判教　四

乙一、法非文字

圣人既隐，天下百世虽以书传，而莫得其明验。故《坛经》之宗举，乃直示其心，而天下方知即正乎性命也。若排云雾而顿见太清，若登泰山而所视廓如也。王氏以方乎世书曰：“齐一变至于鲁，鲁一变至于道。”斯言近之矣。《涅槃》曰“始从鹿野苑，终至跋提河，中间五十年，未曾说一字”者，示法非文字也，防以文字而求其所谓也。

乙二、法之四依

曰“依法不依人”者，以法真而人假也；曰“依义不依语”者，以义实而语假也；曰“依智而不依识”者，以智至而识妄也；曰“依了义经不依不了义经”者，以了义经尽理也。

乙三、人说同经

而菩萨所谓“即是宣说大涅槃”者，谓自说与经同也；圣人所谓“四人出世，护持正法，应当证知”者，应当证知，故至人推本以正其末也；自说与经同，故至人说经如经也；依义依了义经，故至人显说而合义也、合经也；依法依智，故至人密说变之通之而不苟滞也；示法非文字，故至人之宗尚乎默传也。

乙四、至人同圣　六

丙一、圣春至秋

圣人如春，陶陶而发之也；至人如秋，濯濯而成之也。

丙二、圣命至效

圣人命之，而至人效之也。

丙三、圣师至徒

至人，固圣人之门之奇德殊勋者也。

丙四、应世如圣　二

丁一、行化如圣

夫至人者，始起于微，自谓不识世俗文字。及其成至也，方一席之说而显道救世，与乎大圣人之云为者，若合符契也。

丁二、德智如圣

固其玄德上智，生而知之，将自表其法而示其不识乎。

丙五、法化如圣

殁殆四百年，法流四海而不息。帝王者，圣贤者，更三十世求其道而益敬。非至乎大圣人之所至，天且厌之久矣，乌能若此也。

丙六、流布后学

予固岂尽其道，幸蚊虻饮海亦预其味，敢稽首布之，以遗后学者也。

1. [1] 案《辅教篇》有注云：“称经者，自后人尊其法，而非六祖之意也。今从其旧，不敢改易。亦可谓经，则论在其本经下卷之末。”

2. [2] “也”下，原有双行夹注云：“至人，谓六祖，篇内同。”

3. [3] “文”，《清藏》无。

“佛”，《清藏》、《辅教篇》作“殊”。

4. [4] “三十三世”，依北宋契嵩《传法正宗记》所述，指“西天二十八祖”与“中土五祖”之合称也。

5. [5] “鉴”下，原有双行夹注云：“六祖，谥号大鉴禅师。”

6. [6] 案唐宗密《禅源诸诠集都序》卷上之一：“泛言心者，略有四种，梵语各别，翻译亦殊：一纥利陀耶，此云肉团心，此是身中五藏心也具如《黄庭经·五藏论》说也。二缘虑心，此是八识，俱能缘虑自分境故。此八各有心所、善恶之殊，诸经之中目诸心所总名心也，谓善心、恶心等。三质多耶，此云集起心，唯第八识。积集种子，生起现行故。四干栗陀耶，此云坚实心，亦云贞实心，此是真心也。然第八识无别自体，但是真心以不觉故，与诸妄想有和合、不和合义。和合义者，能含染净，目为藏识；不和合者，体常不变，目为真如。都是如来藏，故《楞伽》云：‘寂灭者，名为一心。一心者，即如来藏。’如来藏亦是在缠法身，如《胜鬘经》说：‘故知四种心，本同一体。’故《密严经》云：‘佛说如来藏，以为阿赖耶，恶慧不能知，藏即赖耶识。如来清净藏，世间阿赖耶，如金与指镮，展转无差别。’然虽同体，真妄义别，本末亦殊。前三是相，后一是性，依性起相，盖有因由。会相归性，非无所以，性相无碍，都是一心。”

7. [7] “烦”，《清藏》作“以”。

8. [8] “诸”，《辅教篇》无。

9. [9] 案北凉昙无谶译《大般涅槃经》卷二《寿命品》：“时诸比丘白佛言：‘世尊。如佛所说离四倒者，则得了知常乐我净。如来今者永无四倒，则已了知常乐我净。若已了知常乐我净，何故不住一劫、半劫教导我等令离四倒，而见放舍欲入涅槃？如来若见顾念教敕，我当至心顶受修习。如来若入于涅槃者，我等云何与是毒身同共止住、修于梵行？我等亦当随佛世尊入于涅槃。’尔时佛告诸比丘：‘汝等不应作如是语。我今所有无上正法，悉以付嘱摩诃迦叶。是迦叶者，当为汝等作大依止，犹如如来为诸众生作依止处。摩诃迦叶亦复如是，当为汝等作依止处。譬如大王多所统领，若游巡时，悉以国事付嘱大臣。如来亦尔，所有正法亦以付嘱摩诃迦叶。汝等当知，先所修习无常苦想，非是真实。譬如春时，有诸人等在大池浴乘船游戏，失琉璃宝，没深水中。是时，诸人悉共入水求觅是宝，竞捉瓦石、草木、沙砾，各各自谓得琉璃珠，欢喜持出，乃知非真。是时宝珠犹在水中，以珠力故，水皆澄清，于是大众乃见宝珠故在水下，犹如仰观虚空月形。是时众中，有一智人以方便力，安徐入水，即便得珠。汝等比丘不应如是修习，无常、苦、无我想、不净想等以为实义，如彼诸人各以瓦石、草木、沙砾而为宝珠。汝等应当善学方便，在在处处常修我想、常乐净想。复应当知先所修习四法相貌悉是颠倒，欲得真实修诸想者，如彼智人巧出宝珠，所谓我想、常乐净想。’”

10. [10] 案此偈出后秦鸠摩罗什译《妙法莲华经》卷一《方便品》。

11. [11] 案东晋佛驮跋陀罗译《大方广佛华严经》卷四三《离世间品》：“若菩萨摩诃萨受持此经，则能出生一切诸愿，以少方便，疾得阿耨多罗三藐三菩提。”

12. [12] “耶”，《辅教篇》作“邪”。

13. [13] 案《坛经·定慧第四》：“师示众云：善知识。我此法门，以定慧为本。大众勿迷，言定慧别。定慧一体，不是二。定是慧体，慧是定用。即慧之时定在慧，即定之时慧在定。若识此义，即是定慧等学。诸学道人，莫言‘先定发慧、先慧发定’各别。作此见者，法有二相。口说善语，心中不善，空有定慧，定慧不等。若心口俱善，内外一如，定慧即等。自悟修行，不在于诤，若诤先后，即同迷人。不断胜负，却增我、法，不离四相。善知识。定慧犹如何等？犹如灯光。有灯即光，无灯即闇。灯是光之体，光是灯之用。名虽有二，体本同一。此定慧法亦复如是。”

14. [14] “趣”，《辅教篇》作“趋”。

15. [15] 案《坛经·定慧第四》：“师示众云：善知识。一行三昧者，于一切处行、住、坐、卧，常行一直心是也。《净名》云：‘直心是道场。’‘直心是净土。’莫心行谄曲，口但说直。口说一行三昧，不行直心。但行直心，于一切法勿有执著。迷人著法相，执一行三昧，直言常坐不动，妄不起心，即是一行三昧。作此解者，即同无情，却是障道因缘。”

16. [16] 案《坛经·定慧第四》：“善知识。我此法门，从上以来，先立无念为宗，无相为体，无住为本。无相者，于相而离相。无念者，于念而无念。无住者，人之本性，于世间善恶、好丑，乃至冤之与亲，言语触刺欺争之时，并将为空，不思酬害。念念之中，不思前境。若前念、今念、后念，念念相续不断，名为系缚。于诸法上，念念不住，即无缚也。此是以无住为本。善知识。外离一切相，名为无相。能离于相，即法体清净。此是以无相为体。善知识。于诸境上，心不染曰无念。于自念上，常离诸境，不于境上生心。若只百物不思，念尽除却，一念绝即死，别处受生，是为大错，学道者思之。若不识法意，自错犹可，更悮他人；自迷不见，又谤佛经，所以立无念为宗。善知识。云何立无念为宗？只缘口说见性迷人于境上有念，念上便起邪见，一切尘劳妄想从此而生。自性本无一法可得，若有所得，妄说祸福，即是尘劳邪见，故此法门立无念为宗。善知识。无者，无何事？念者，念何物？无者，无二相，无诸尘劳之心。念者，念其如本性。真如即是念之体，念即是真如之用。真如自性起念，非眼、耳、鼻、舌能念。其如有性，所以起念。真如若无，眼、耳、色、声当时即坏。善知识。真如自性起念，六根虽有见闻觉知，不染万境而真性常自在。故经云：‘能善分别诸法相，于第一义而不动。’”

17. [17] 案《坛经·般若第二》：“善知识。不悟，即佛是众生；一念悟时，众生是佛。故知万法尽在自心，何不从心中顿见真如本性？《菩萨戒经》云：‘我本元自性清净。’若识自心见性，皆成佛道。《净名经》云：‘即时豁然，还得本心。’”又敦煌本《坛经》署作“兼受无相戒弘法弟子法海集记”，其云：“惠能大师，于大梵寺讲堂中升高座，说摩诃般若波罗蜜法，受无相戒。其时，座下僧尼、道俗一万馀人，韶州刾史韦据，及诸官寮三十馀人、儒士馀人，同请大师说摩诃般若波罗蜜法。刾史遂令门人僧法海集记，流行后代，与学道者承此宗旨，递相传授，有所依约，以为禀承，说此《坛经》。”“《维摩经》云：‘即时豁然，还得本心。’《菩萨戒》云：‘本源自性清净。’善知识。见自性自净，自修自作，自性法身，自行佛行，自作自成佛道。善知识。惣须自躰与受无相戒，一时逐惠能口道，令善知识见自三身佛：‘于自色身归依清净法身佛，于自色身归依千百亿化身佛，于自色身归依当来圆满报身佛。’”

18. [18] 案《坛经·忏悔第六》：“善知识。既忏悔已，与善知识发四弘誓愿，各须用心正听：‘自心众生无边誓愿度，自心烦恼无边誓愿断，自性法门无尽誓愿学，自性无上佛道誓愿成。’善知识。大家岂不道‘众生无边誓愿度’，恁么道，且不是惠能度。善知识。心中众生，所谓邪迷心、诳妄心、不善心、嫉妬心、恶毒心，如是等心尽是众生，各须自性自度，是名真度。何名自性自度？即自心中邪见、烦恼、愚痴众生，将正见度。既有正见，使般若智打破愚痴迷妄众生，各各自度。邪来正度，迷来悟度，愚来智度，恶来善度。如是度者，名为真度。又‘烦恼无边誓愿断’，将自性般若智，除却虚妄思想心是也。又‘法门无尽誓愿学’，须自见性，常行正法，是名真学。又‘无上佛道誓愿成’，既常能下心，行于真正，离迷离觉，常生般若；除真除妄，即见佛性，即言下佛道成。常念修行，是愿力法。”

19. [19] 案《坛经·忏悔第六》：“今与汝等授无相忏悔，灭三世罪，令得三业清净。善知识。各随我语一时道：‘弟子等。从前念、今念及后念，念念不被愚迷染，从前所有恶业愚迷等罪悉皆忏悔，愿一时销灭，永不复起。弟子等。从前念、今念及后念，念念不被诳染，从前所有恶业诳等罪悉皆忏悔，愿一时销灭，永不复起。弟子等。从前念、今念及后念，念念不被嫉妬染，从前所有恶业嫉妬等罪悉皆忏悔，愿一时销灭，永不复起。’善知识。已上是为无相忏悔。云何名忏？云何名悔？忏者，忏其前，从前所有恶业愚迷、诳、嫉妬等罪悉皆尽忏，永不复起，是名为忏；悔者，悔其后过，从今以后所有恶业、愚迷、诳、嫉妬等罪，今已觉悟，悉皆永断，更不复作，是名为悔；故称忏悔。凡夫愚迷，只知忏其前，不知悔其后过。以不悔故，前不灭，后过又生。前不灭，后过复又生，何名忏悔？”

20. [20] 案《坛经·忏悔第六》：“善知识。今发四弘愿了，更与善知识授无相三归依戒。善知识。归依觉，两足尊；归依正，离欲尊；归依净，众中尊。从今日去，称觉为师，更不归依邪魔外道，以自性三宝常自证明，劝善知识归依自性三宝。佛者，觉也；法者，正也；僧者，净也。自心归依觉，邪迷不生，少欲知足，能离财色，名两足尊。自心归依正，念念无邪见，以无邪见故，即无人我贡高、贪爱执著，名离欲尊。自心归依净，一切尘劳爱欲境界，自性皆不染著，名众中尊。若修此行，是自归依。凡夫不会，从日至夜，受三归戒。若言归依佛，佛在何处？若不见佛，凭何所归？言却成妄。善知识。各自观察，莫错用心。经文分明言：‘自归依佛。’不言归依他佛。自佛不归，无所依处。今自悟，各须归依自心三宝，内调心性，外敬他人，是自归依也。”

21. [21] 案《坛经·般若第二》：“次日，韦使君请益。师陞座告大众曰：‘总净心念摩诃般若波罗蜜多。’复云：‘善知识。菩提般若之智，世人本自有之，只缘心迷，不能自悟，须假大善知识示导见性。当知愚人、智人，佛性本无差别，只缘迷悟不同，所以有愚有智。吾今为说摩诃般若波罗蜜法，使汝等各得智慧。志心谛听，吾为汝说。善知识。世人终日口念般若，不识自性般若，犹如说食不饱。口但说空，万劫不得见性，终无有益。善知识。摩诃般若波罗蜜是梵语，此言大智慧到彼岸。此须心行，不在口念。口念心不行，如幻如化、如露如电；口念心行，则心口相应。本性是佛，离性无别佛。何名摩诃？摩诃是大。心量广大，犹如虚空，无有边畔，亦无方圆大小，亦非青黄赤白，亦无上下长短，亦无瞋无喜、无是无非、无善无恶、无有头尾。诸佛刹土，尽同虚空。世人妙性本空，无有一法可得。自性真空亦复如是。善知识。莫闻吾说空便即著空，第一莫著空。若空心静坐，即著无记空。善知识。世界虚空能含万物色像，日月星宿、山河大地、泉源谿涧、草木丛林，恶人善人、恶法善法、天堂地狱，一切大海、须弥诸山，总在空中。世人性空亦复如是。善知识。自性能含万法是大，万法在诸人性中。若见一切人恶之与善，尽皆不取不捨，亦不染著，心如虚空，名之为大，故曰摩诃。善知识。迷人口说，智者心行。又有迷人，空心静坐，百无所思，自称为大。此一辈人不可与语，为邪见故。善知识。心量广大，遍周法界，用即了了分明，应用便知一切。一切即一，一即一切。去来自由，心体无滞，即是般若。善知识。一切般若智，皆从自性而生，不从外入，莫错用意，名为真性自用，一真一切真。心量大事，不行小道。口莫终日说空，心中不修此行，恰似凡人自称国王，终不可得，非吾弟子。善知识。何名般若？般若者，唐言智慧也。一切处所、一切时中，念念不愚，常行智慧，即是般若行。一念愚即般若绝，一念智即般若生。世人愚迷，不见般若。口说般若，心中常愚，常自言：‘我修般若。’念念说空，不识真空。般若无形相，智慧心即是。若作如是解，即名般若智。何名波罗蜜？此是西国语，唐言到彼岸，解义离生灭。著境生灭起，如水有波浪，即名为此岸。离境无生灭，如水常通流，即名为彼岸，故号波罗蜜。善知识。迷人口念，当念之时，有妄有非。念念若行，是名真性。悟此法者，是般若法；修此行者，是般若行。不修即凡，一念修行自身等佛。善知识。凡夫即佛，烦恼即菩提。前念迷即凡夫，后念悟即佛。前念着境即烦恼，后念离境即菩提。善知识。摩诃般若波罗蜜，最尊、最上、最第一，无住、无往亦无来，三世诸佛从中出。当用大智慧打破五蕴烦恼尘劳，如此修行，定成佛道，变三毒为戒定慧。’”

22. [22] 案《坛经·般若第二》：“善知识。我此法门，从一般若生八万四千智慧。何以故？为世人有八万四千尘劳。若无尘劳，智慧常现，不离自性。悟此法者，即是无念、无忆、无著，不起诳妄。用自真如性，以智慧观照，于一切法不取不捨，即是见性成佛道。善知识。若欲入甚深法界及般若三昧者，须修般若行，持诵《金刚般若经》，即得见性。当知此经功德无量无边，经中分明赞叹，莫能具说。此法门是最上乘，为大智人说，为上根人说。小根小智人闻，心生不信。何以故？譬如大龙下雨于阎浮提，城邑、聚落悉皆漂流，如漂枣叶；若雨大海，不增不减。若大乘人，若最上乘人，闻说《金刚经》，心开悟解。故知本性自有般若之智，自用智能常观照故，不假文字。譬如雨水，不从天有，元是龙能兴致，令一切众生、一切草木、有情无情悉皆蒙润。百川众流，却入大海，合为一体。众生本性般若之智亦复如是。善知识。小根之人闻此顿教，犹如草木根性小者，若被大雨悉皆自倒，不能增长。小根之人亦复如是，元有般若之智，与大智人更无差别，因何闻法不自开悟？缘邪见障重，烦恼根深。犹如大云，覆盖于日，不得风吹，日光不现。般若之智亦无大小，为一切众生自心迷悟不同。迷心外见，修行觅佛，未悟自性，即是小根。若开悟顿教，不能外修，但于自心常起正见，烦恼尘劳常不能染，即是见性。”

案《坛经·般若第二》：“善知识。后代得吾法者，将此顿教法门，于同见同行，发愿受持。如事佛故，终身而不退者，定入圣位。然须传授，从上以来默传分付，不得匿其正法。若不同见同行，在别法中不得传付，损彼前人，究竟无益。恐愚人不解，谤此法门，百劫千生断佛种性。”

23. [23] “响”，《辅教篇》作“向”。

24. [24] “耶”，《辅教篇》作“邪”。

25. [25] 案此语出《论语·雍也》。

26. [26] “《涅槃》曰”，北宋契嵩《传法正宗论》卷下作“又经云”。

案此颂非《涅槃经》原偈。又北宋遵式《注肇论疏》卷三：“《涅槃》云：‘始从鹿野苑，终至跋提河。如是二中间，未曾说一字。’”北宋克勤《佛果圜悟禅师碧岩录》卷三：“始从光耀土，终至跋提河。于是二中间，未尝说一字。”清隐元《普照国师语录》卷中：“又云：始从鹿野苑，终至跋提河。于是二中间，未曾说一字。”日规庵祖圆《南院国师语录》卷下：“始从成道朝，终至泥洹夕。于是二中间，未曾说一字。”

27. [27] 案《坛经·机缘第七》：“师自黄梅得法，回至韶州曹侯村，人无知者。有儒士刘志略，礼遇甚厚。志略有姑为尼，名无尽藏，常诵《大涅槃经》。师暂听，即知妙义，遂为解说。尼乃执卷问字，师曰：‘字即不识，义即请问。’尼曰：‘字尚不识，焉能会义？’师曰：‘诸佛妙理，非关文字。’”

28. [28] “世”下，原有双行夹注云：“即四依也。”

29. [29] “陶陶”，《辅教篇》作“淘淘”。

30. [30] “者”，《永乐南藏》、《辅教篇》作“大”。

31. [31] 案《坛经·行由第一》：“惠能曰：‘惠能不识字，请上人为读。’”

32. [32] “殁”，《永乐南藏》、《辅教篇》作“死”。