墨子讲读 (国学名著讲读系列)
Author: 薛柏成
Date: 2011-07-01 00:00:00+08:00
Keywords: 哲学
Publisher: 华东师范大学出版社

目　录

《国学名著讲读系列》序

导读

墨子卷一

亲士　第一

修身　第二

所染　第三

法仪　第四

七患　第五

辞过　第六

三辩　第七

墨子卷二

尚贤上　第八

尚贤中　第九

尚贤下　第十

墨子卷三

尚同上　第十一

尚同中　第十二

尚同下　第十三

墨子卷四

兼爱上　第十四

兼爱中　第十五

兼爱下　第十六

墨子卷五

非攻上　第十七

非攻中　第十八

非攻下　第十九

墨子卷六

节用上　第二十

节用中　第二十一

节用下　第二十二　阙

节葬上　第二十三　阙

节葬中　第二十四　阙

节葬下　第二十五

墨子卷七

天志上　第二十六

天志中　第二十七

天志下　第二十八

墨子卷八

明鬼上　第二十九　阙

明鬼中　第三十　阙

明鬼下　第三十一

非乐上　第三十二

墨子卷九

非乐中　第三十三　阙

非乐下　第三十四　阙

非命上　第三十五

非命中　第三十六

非命下　第三十七

非儒上　第三十八　阙

非儒下　第三十九

墨子卷十一

大取　第四十四

小取　第四十五

耕柱　第四十六

墨子卷十二

贵义　第四十七

公孟　第四十八

墨子卷十三

鲁问　第四十九

公输　第五十

附录　历代学者评论墨子

参考文献

国学名著讲读系列

墨子讲读

薛柏成　著

顾问　王元化　主编　胡晓明

华东师范大学出版社

图书在版编目（CIP）数据

墨子讲读／薛柏成著；胡晓明主编．—上海：华东师范大学出版社，2010.11

ISBN 978-7-5617-8237-8

I．墨…　Ⅱ．①薛…②胡…　Ⅲ．①墨家②墨子—研究　Ⅳ．①B224.5

中国版本图书馆CIP数据核字（2010）第221111号

国学名著讲读系列

墨子讲读

主　　编　胡晓明

著　　者　薛柏成

责任编辑　庞　坚

审读编辑　姜汉椿

装帧设计　黄惠敏

出版发行　华东师范大学出版社

社　　址　上海市中山北路3663号　邮编200062

电话总机　021-62450163转各部门　行政传真021-62572105

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门市地址　上海市中山北路3663号华东师范大学校内先锋路口

网　　址　www.ecnupress.com.cn

印刷者　　常熟市文化印刷有限公司

开　　本　787×1092　16开

印　　张　17.25

字　　数　338千字

版　　次　2011年7月第1版

印　　次　2011年7月第1次

印　　数　2100

书　　号　ISBN 978-7-5617-8237-8/1·734

定　　价　34.00元

出版人　朱杰人

（如发现本版图书有印订质量问题，请寄回本社客服中心调换或电话021-62865537联系）

序

中国自古以来有着十分浓厚的人文经典意识。一方面是传世文献中有着代代相承的丰富多样的文化典籍（这在世界文化中是罕见的），另一方面是千百年来读书人对经典的持续研讨和长期诵读传统（这在世界历史上也是罕见的）。由于废科举，兴新学，由于新文化运动和建立新民族国家需要，也由于二十世纪百年中国的动乱不安，这一传统被迫中断了。但是近年来似乎又有了一点存亡继绝的新机会。其直接的动力，一方面是自上而下的提倡大力弘扬和培育民族精神，另一方面更主要是自下而上，由民间社会力量以及一些知识分子推动的又一次“传统文化热”，尤其表现在与八十年代坐而论道的文化批判不同，一些十分自发的社会文化教育形式的新探索。譬如各地开展的少儿诵读经典活动，一些民间学堂的传统文化研习，一些民办学校、农村新兴私塾等，对学习传统经典的恢复，以及一些大学里新体制的建立等。其时代原因，表面上看起来与中国近十年的经济活力与和平崛起有关系，其实比这复杂得多。至少可以提到的是：转型社会的道德危机和意义迷失所致社会生活的新问题及其迫切性；世界范围内各种思想的相互竞争相互激荡；在全球经济一体化和科技至上的社会环境中，公民社会的人文精神品质正在迅速流失；在这个背景下，年青一代人的中国文化特质正在迅速丧失；中国近现代思想史上，由文化激进主义而带来的弊端渐渐显露，中国文化由遭受践踏到重新复苏的自身逻辑以及文化觉醒；以及从经验主义出发，从社会问题出发，实用地融合各种思想文化的资源以有利于社会全面发展和人的全面发展的新视野等等。总之，一方面是出现了重要的新机会，另一方面也有前所未有的危机。惟其复杂而多元，我们就不应该停留于旧的二元对立的思路，不应该坚执于概念义理的论争，不应该单一地思考文化思想的建设问题，而应该从生活的实践出发，根据我们变化了的时代内涵，提炼新的问题意识，回应社会的真正需要，再认识传统经典的学习问题。

所以，这套书我是欣然赞成的。在目前中国文化的发展出现前所未有的新机会，同时也是出现前所未有危机的情况下，华东师范大学出版社愿意做一点负起社会责任的事情，体现了他们的眼光、见识和魄力。如果有更多的出版社和文化单位愿意援手传统文化积累培育工作，中国文化的复兴是有希望的。是为序。

二〇〇五年七月二十二日

导　　读

在先秦诸子百家中，墨学和儒学在战国时代并称为显学，是中国传统文化的重要内容之一。墨学对传统文化的影响是多层面的，其在政治、经济、军事、科技、逻辑学、哲学宗教领域的影响，不可低估。研究中国传统思想文化不能忽视墨家思想。当前我们正在解构传统文化，塑造中华民族新的精神文化，墨家思想无疑是重要内容之一，由于墨子倡导尚贤、尚同、兼爱、非攻、节用、节葬等主张，基本反映了广大劳动阶层的呼声，因此，墨子又被誉为劳动人民的哲学家。《墨子》就是记载墨翟言论和墨家学派思想资料的总集。

一

《汉书·艺文志》著录《墨子》七十一篇，现只存五十三篇，已亡佚十八篇，其中《节用》、《节葬》、《明鬼》、《非乐》、《非儒》等五篇，各有所缺，共计八篇外，尚有十篇并目亦亡。《墨子》一书〔1〕是研究墨家思想学说的主要资料，对《墨子》书的有关考证直接涉及墨家思想史料选择的正确与否问题。一般认为，先秦子书均非一人所著，实际上是一家一派著作的总集，当然，《墨子》也不例外。

关于《墨子》的作者，清四库馆臣所撰《四库全书总目》曾因其书多称“子墨子”，疑其是“门人之言，非所自著”；又因《备城门》以下十一篇“皆兵家言”，指明其“与全书为不类”。近现代学者一般采用分类法探讨《墨子》，把《墨子》五十三篇分成几个部分加以分析。如今人尹桐阳采用“三组分类法”划分《墨子》全书为《经》、《论》、《杂篇》三部分，认为其“经”包括《亲士》、《修身》、《非儒下》、《经》上下、《经说》上下、《大取》、《小取》是墨子自著；“论”包括《所染》至《非命》下二十八篇；《杂篇》记墨子言行，包括《耕柱》至《杂守》十六篇，是墨子弟子所记。但《墨子》各篇不论是谁作，都基本反映了墨子思想；〔2〕胡适把《墨子》诸篇分作五组，认为：第一组自《亲士》到《三辩》凡七篇。第二组，自《尚贤》上至《非儒》下，共二十四篇。皆表达了墨子的学说，其中有后人加入的材料（其中《非乐》、《非儒》两篇更可疑），非墨子自著。第三组，《经》上下、《经说》上下、《大取》、《小取》六篇，它们是惠施、公孙龙时代的“别墨”所作；第四组，《耕柱》、《贵义》、《公孟》、《鲁问》、《公输》五篇，是墨家后学辑墨子言行而成；第五组，《备城门》至《杂守》等十一篇，记墨家守城备敌之法。全书无一篇是墨子亲著。但第二组、第四组是研究墨子的可靠资料。研究墨学的，可先读第二组、第四组，后读第三组，其余两组可不必细读。〔3〕胡适的分类法影响很大，近代学者多采用胡适的分类法来研究墨子书的作者与时代。

我们认为任继愈先生之说可取，任继愈先生说：“《墨子》这一部书，和其他先秦诸子一样，在中国流传了几千年。其中有墨子的弟子们记录的墨子的学说，也有些篇章是后期墨家的学说，它是一部墨学丛书。尽管不是墨子手写的，但是却不能因此说《墨子》这部书不可靠。正如郭沫若先生所说：‘《论语》虽然不是孔子的手笔，《墨子》虽然不是墨子的手笔，但其中的主要思想我们不能说不是孔子和墨子的东西。’”〔4〕由于本书涉及的内容基本集中在第一组、第二组、第四组，因此有必要对这几组文章，再做简要说明：

第一组七篇争议较大。清毕沅认为：“《亲士》、《修身》无称‘子墨子云’，疑翟所著也。”（《墨子注叙》）梁启超、胡适等大家都认为这组的前三篇不是墨家之言，纯出伪造。方授楚先生亦认为前三篇是西汉伪托之作：“《修身》、《亲士》本与墨学无关，其文似作于汉初黄老之说正盛，而易文言已写成之日也。”〔5〕汪中《墨子序》认为：“《亲士》、《修身》二篇，其言淳实，与曾子立事相表里，为七十子后学者所述……《所染》篇，亦见《吕氏春秋》，其言宋康染于唐鞅、田不礼，宋康之灭在楚惠王卒后一百五十七年。墨子盖尝见染丝者而叹之，为墨之学者增成其说耳……亲士篇错入道家言二条，与前后不类，今出而附之篇末。又言吴起之裂，起之裂以楚悼王二十一年，亦非墨子之所知也。”〔6〕对于后四篇，梁启超认为“是墨家记墨学概要，很能提纲挚领，当先读”；而胡适则认为这四篇也是后人假造，不过是根据墨家的余论所作。张采田认为，惟此“七篇”足以当《经》之名，“墨子全书之宗旨《天志》、《尚贤》、《尚同》、《兼爱》、《非攻》、《节用》、《节葬》、《明鬼》、《非乐》、《非命》大抵由此七篇中推而演之者”。〔7〕梁启超、胡适、汪中说不确，张说是有一定道理的，这组的前三篇应是墨家之言。

我们认为，判断一部作品的归属，要看其主要思想，看它所体现的一家独有而明确的主张。《亲士》篇说“夫恶有同方不取，而取同己者乎？盖非兼王之道也”，“故虽有贤君，不爱无功之臣，虽有慈父，不爱无益之子”，这显然是墨家的“尚贤”思想，《亲士》下文又云：“入国而不存其士，则亡国矣。见贤而不急，则缓其君矣。非贤无急，非士无与虑国。缓贤忘士，而能以其国存者，未曾有也。”（《墨子·亲士》）《修身》篇亦云：“志不强者智不达，言不信者行不果，据财不能以分人者，不足与友。”志强智达，言行必果，据财分人正是墨家的一贯主张。《修身》文中谈及对“辩”的看法与墨子“辩”的思想十分吻合：“辩是非不察者，不足与游。本不固者末必几……名不徒生，而誉不自长，功成名遂，名誉不可虚假，反之身者也。务言而缓行，虽辩必不听；多力而伐功，虽劳必不图”（《墨子·修身》）。秦彦士的看法很有道理：“《修身》一篇虽然大体与儒家谈道德修养没有大的差别。但细谈之下，两家的区别点仍然是明显的，这突出地体现在对‘辩’的不同态度上：《论语》无‘辩’字而只有‘辨’字。在全书两处出现的‘辨’均作辨别之义，面主要是谈如何提高道德品质的问题。而作为言谈的辩说，在孔子那里几乎全是贬义词……墨家则大力主张谈辩，并专门从事逻辑语言和论辩术的研究，而这在《修身》篇中同样有明显反映。”〔8〕

据上述分析，我们认为此七篇中《亲士》、《修身》、《所染》三篇应是墨家著作，而《所染》篇则可确定为墨家再传弟子所作。首先，文中尊称墨子的弟子禽滑厘为禽子，可知此文是禽子的弟子或再传弟子所作；另外，《墨子》里的文章多用古圣王尧、舜、禹、汤、文、武等，与暴君桀、纣、幽、厉等作对比来论证观点，《所染》的论述方式亦用古圣王和暴君作对比来论证自己的观点，可知《所染》应属《墨子》著作体系。

后四篇亦应是墨家著作，《法仪》所言之“仪”实际上就是墨子之“天志”（法兼爱之天），而《七患》所言之“城郭沟池不可守而治宫室”、“敌国至境”、“赏赐无能之人”诸患，正是《墨子》的《节用》、《尚贤》以及《备城门》诸篇欲解决的重要问题；《辞过》亦是阐述“节用”，的问题，《三辩》虽然题目费解，但它的内容正是申述墨子“非乐”之意。正如孙诒让所言：“《亲士》所论大抵《尚贤》篇之余义，《法仪》所论盖《天志》之余义，《七患》、《辞过》皆节用之余义，《三辩》盖《非乐》之余义。”（《墨子间诂》各该篇题注）陈柱亦认为：“亲士修身，诸子之言治者多不能外，《亲士》篇的‘非无安居也，我无安心也’，‘彼有以自信者也’和《修身》篇的‘藏于心者无以竭爱……而犹弗舍’又正足以表墨学特别之精神”，因而此二篇当是“墨子之说，而墨学者论述之。”又认为：“《所染》系《吕氏春秋·当染》之所本，据《淮南子·说林》‘墨子见练丝而泣之，为其可以黄，可以黑’，亦可知墨子本固有此等之言……《法仪》、《七患》、《辞过》、《三辩》诸篇亦大略如此。”〔9〕栾调甫继之，又续为《亲士》、《修身》揭示墨义，而定七篇为“杂论，为后世墨者之书”（《墨子要略》，同引前书第108页）。杨宽也认为“《亲士》、《修身》虽非必出于墨子之手，然不伪”。〔10〕总之，第一组七篇的后四篇《法仪》、《七患》、《辞过》、《三辩》是墨家之言。

至于有些学者说《亲士》诸篇与某些儒家思想近似不足怪，《淮南子·要略训》记载墨子曾先学儒家之术，而后才因思想的分歧而自立学派，故墨子对孔子的学说并非一概排斥，而是视其合理因素加以吸收，《墨子·公孟》篇曾载：“子墨子与程子辩，称于孔子，程子曰：‘非儒，何故称于孔子也？’子墨子曰：‘是亦当而不可易者也。’”是其确证。

关于《墨子·亲士》篇中的一段道家言：“今有五锥，此其铦，铦者必先挫……吴起之裂，其事也。故彼人者，寡不死其所长，故曰：太盛难守也。”这段话与墨子十论中“强力而为”的观点颇为矛盾，学界亦论争纷纭，汪中《墨子序》认为“《亲士》篇错入道家言二条，与前后不类……”〔11〕，任继愈也认为《亲士》篇“有和墨子学派的思想不合韵，像《亲士》、《修身》各篇，分明是儒家的学说而混入的”。〔12〕《亲士》的这两处文句插入，在全文中割断文意，所云与“亲士”无关。而有些学者所强调墨子不应亲自见到的“吴起之裂”等句，亦在错简之中。因此，这段有争议的道家言并不代表墨家的主流思想。

总的说来，《亲士》、《修身》、《所染》、《法仪》、《七患》、《辞过》、《三辩》七篇系墨子弟子根据墨子早期思想言行略加整理发挥所成，由于墨子曾受儒家的影响，所以文中不免有儒家思想痕迹，但基本上是反映墨家思想的，从《亲士》、《修身》、《所染》三篇有儒家色彩看，其成书时间应较早，因为墨子思想的发展是出于儒而后才反儒的。

第二组有《尚贤》、《尚同》、《兼爱》、《非攻》、《节用》、《节葬》、《天志》、《明鬼》、《非乐》、《非命》、《非儒》等二十四篇。除《非儒》篇外，其他十篇通常被称为“墨家十论”，梁启超说：“这十个题目二十三篇是墨学的大纲目，墨子书的中坚，篇中皆有‘子墨子曰’一字样，可以证明是门弟子所记，非墨子自著。每题各有三篇，文义大同小异，盖墨家分为三派，各记所闻。”〔13〕此言甚确，这些篇章是墨子思想精华所在，也是墨子独树一帜的思想核心，为大多数专家学者所肯定。

有人说《非乐》、《非儒》两篇的有关内容，不足以代表墨子的思想，但不等于这两篇在整体上不是墨家的。关于《非乐》，胡适认为“其中引的历史事实，未必都是墨子亲见的”〔14〕，不相信篇中之墨子见“齐康公兴乐”事。关于《非儒》，梁启超疑其无“子墨子曰”字样〔15〕，这两种说法不确，因其未能照顾到墨子的整体思想。

相反，杨宽先生认为，《非儒》“前半篇……与儒者答辩之辞”，“当为后世儒墨抗争激烈之时，墨家后人根据《公孟》等篇改作而成，乃集师言以析（疑当为“折”）儒”，而“其后半毁孔子辞，…或后人所增益也”（《墨子各篇作期考》）。〔16〕这种看法是对的。金景芳先生亦这样认为：“儒、墨相非，由于两家所持的观点和方法不同。墨家反对儒家的厚葬久丧，应该说是对的。不过，在《非儒》篇里，夹杂者不少歪曲事实和人身攻击的成分，则不足为训。有人论这是墨子后学所为，可能是事实。”〔17〕我们认为杨、金两先生的说法可以信从，即便墨子未及见“齐康公兴乐”，但不能否定其是墨家后学所增补，至于《非儒》篇末几段指名批评孔子的文字，梁说更不可信以为真。由于儒家猛烈抨击墨家，墨家后学对《非儒》有所改动，以示抗争也是可以理解的。

第四组《耕柱》、《贵义》、《公孟》、《鲁问》、《公输》五篇。任继愈先生说：“《墨子》书中《耕柱》、《贵义》、《公孟》、《鲁问》、《公输》五篇是记载墨子和他的弟子们的言行的，体裁有些像《论语》，是今天研究墨子的活动的直接材料。其中也有一些事件分明是墨子死后几十年到一百年才发生的，如《鲁问》有见齐太公田和的记载，《非乐上》有关于齐康公的记载，《亲士》提到吴起之死等，这显然是墨家的后学增补的。”〔18〕任说甚确，由于这些篇章是墨家后学所记墨子一生言行的汇集，体裁类似《论语》，可与第二组相印证，是研究墨子生平事迹的主要依据。

关于“十论”之各分三篇的问题，学者们亦有歧见，俞樾等人认为，三篇之分实为相里、相夫、邓陵氏三家传本之不同。〔19〕陈柱试图从地域的不同来解释这种现象，认为，“墨子随地演说，弟子各有记录，言有时而详略，记有时而繁简，是以各有三篇。”〔20〕栾调甫说是因为方言、语词用法及地域文化等方面的差异带来的，上篇可能出于秦之墨，中篇可能出于东方之墨，下篇可能出于南方之墨。他又说：“中下一十五篇，几乎篇篇称述《诗》、《书》古事。上之八篇，则惟《非乐》、《非命》略引商周之书，此上与中下两篇之异也。《尚贤中》篇‘面目佼好’句，下篇云‘面目美好’。据《方言》卷一云：‘秦晋之间凡好而轻者谓之娥，自关而河济之间谓之姣’与佼姣二体为古之性别字言之，‘佼好’当为关东河济间语。此中下两篇方言之异也。《兼爱中》篇云‘挈太山而越河济’，下篇则谓‘挈泰山以超江河’，以济在山东而江贯楚越之地言之，中下两篇超越之水已有南北之异。而《非攻下》篇云‘若楚越之君食于楚越四境之内爱楚越之人’，《天志下》篇云‘譬之若楚越之君’，益见其为南方者言也……以秦无儒，墨子游踪不及于秦，秦之墨者说教明义，自难征引《诗》《书》陈其古道。是故：余疑十论上篇出于秦之墨，中为东方之墨，下为南方之墨也。”〔21〕任继愈认为：“《墨子》是根据墨子的弟子们的笔记整理而成的。在同样的题目下，有些篇有上、中、下三篇，例如《尚贤》、《尚同》、《兼爱》、《非攻》、《节用》、《节葬》、《天志》、《明鬼》、《非乐》、《非命》等原来都有上、中、下三篇，现在有的已不完全，缺了七篇，据郭沫若先生的研究，同样的题目，而有上、中、下三篇，可能是由于墨子的学说后来分为三派，各派所作的记录有详略的不同。上、中、下三篇的意思基本上是一致的。”〔22〕

三说之中，除俞说外，陈说与栾说并无本质不同，陈说试图从地域的不同来解释这种现象，栾说不过又具体把墨学划分为秦之墨、东方之墨、南方之墨而已。唯杨宽先生从《墨子》撰著时期的不同来解释，认为，“各上篇文字简要，以理论为重，各下篇言繁好辩，推重迷信，中篇适得乎中，因而上篇较早，中篇次之，下篇较晚”。（《墨子各篇作期考》）方授楚从之：“《兼爱》、《非攻》乃均下篇最先写成，次有中篇，再次始有上篇”，《尚贤》、《尚同》、《天志》、《非乐》之上篇亦后于各该中、下篇。〔23〕

我们认为各家之说皆有一定道理，三篇的划分应是多种因素造成的，鉴于上、中、下各篇的思想本质并无二致，因此我们进行研究时不必对此过多细化，而应把上、中、下各篇的思想参照引用效果会更好。

二

墨家思想主要贯穿于《兼爱》、《非攻》、《尚贤》、《尚同》、《节用》、《节葬》、《非乐》、《非命》、《天志》、《明鬼》十篇著作之中，其中蕴涵着墨学匡时救世的理想。其观点既相互独立，又彼此联系，相辅相成，形成一个完整的思想体系。

首先，墨家学说的社会伦理基础是兼爱。墨家思想体系的核心是“兼爱”，这一核心正是墨家思想体系赖以存在的社会伦理基础。“兼爱”是墨家思想的一个本质特征，孟子在批评墨子和杨朱时说：“杨朱为我是无君也，墨氏兼爱是无父也。无父无君，是禽兽也。”（《孟子·滕文公上》）孟子距墨子年代不远，又活动于墨学盛行的时代，以辟杨、墨为己任，且自诩知言善辩，他对墨学的攻击，亦只针对其兼爱之说，也是把兼爱当作墨家思想的特征，予以批判；《吕氏春秋·不二篇》曰：“听群众人议以治国，国危无日矣。何以知其然也？老聃贵柔，孔子贵仁，墨子贵廉。”“兼爱”是墨家的社会伦理基础。墨家用“兼爱”观组织了其学说体系，其他学说如《非攻》、《尚贤》、《尚同》、《节用》、《节葬》、《非乐》、《非命》、《天志》、《明鬼》无不以“兼爱”为出发点展开，这显然是一种理想主义的爱，它立足于小生产者的道德基础上，更多地表现出人民性、合理性和进步性。

其次，墨家“兼爱”学说在政治观上的反映是尚贤、尚同。墨家整个理论学说与实践活动始终为了实现“兼爱”的理想，故把“兼爱”的学说应用到政治上，必然得出尚贤、尚同的结论。一方面，尚贤由兼爱推出，而尚同则是尚贤在政治上的实现，因为在墨家的理想中，上至天子，下至里长，皆是各自范围内最“贤能”的人，所谓“可使治国者使治国，可使长官者使长官，可使治邑者使治邑”（《墨子·尚贤中》），说到底，每一个官位的获得，皆是兼爱原则下的产物；另一方面，为政做到下情上达，上下同义，就可避免人“相交非”的情形，消除来自上级乃至上天的惩罚，从而使“万民之亲可得”（《墨子·尚同中》），这显然符合“兼”的整体性要求，同时又是爱人的极好体现。总之，在“兼爱”的基础上，“尚贤”与“尚同”有着内在的联系，两者相辅相成，彼此促进。“尚贤”、“尚同”的思想，在当时诸侯割据、纷争，封建社会开始形成的阶段，对于统一大局、结束分裂、巩固新兴地主阶级封建政权、发展生产，有着积极的合理因素，在社会普遍混乱的当时，强调君主中央集权不失为一种符合历史发展趋势的主张，反映了广大劳动人民争得社会地位，渴望有一个和平安定的生活环境的迫切愿望。而“尚同”说客观上确有否定个人主体性，要天下皆同于君主的倾向，容易导致君主专制。但不能说墨子的尚同学说是专制主义的，只是其主张被后来法家的节取改造，融入其中央集权主义的主张之中，形成了一整套中央集权主义的理论。

第三，墨家“兼爱”学说在战争观上的表现是非攻。墨子“非攻”的伦理基础是兼爱学说，把兼爱的学说应用到国与国之间关系的处理上，必然得出“非攻”的结论。从墨家“兼”的原则看，“人无长幼贵贱，皆天之臣”（《墨子·法仪》），而天是让人互爱、不让人互相残杀的；何况战争中被伐的一方固然吃亏，开战的一方劳民伤财，损不足（人）而取有余（土地），亦无利可图，又背上了不义的恶名，必得天鬼之罚：“夫无兼国覆军，贼虐万民，以乱圣人之绪。意将以为利天乎？夫取天之人，以攻天之邑，此刺杀天民，剥振神之位，倾覆社稷，攘杀其牺牲，则此上不中天之利矣。意将以为利鬼乎？夫杀之人，灭鬼神之主，废灭先王，贼虐万民，百姓离散，则此中不中鬼之利矣”（《墨子·非攻下》），可见主张“兼”必然反对战争。同时墨家“非攻”思想从“兼”的原则出发，反对的只是侵略战争，而并不一味地反对战备和正义战争，而是在分清战争性质的基础上，对“诛”赞同之，对“攻”反对之。总之，“非攻”以“兼爱”为其理论基础，是墨子为解决当时国家之间矛盾，实现其理想的必然结论。“非攻”以维护广大人民群众的根本利益为出发点，代表了在战争中饱受摧残的下层人民，是人民的理论。“非攻”还提出了处理国家间关系的一个基本准则，得到了弱小国家的支持。“非攻”对大国和强国，尤其对好战的君王是一个约束，对小国与弱国则是一个保护，得到了他们的积极响应，在制止战争、减轻人民痛苦等方面确实发挥了相当作用。从“兼爱”的意义上看，“非攻”也可称为和平主义、人道主义的先导，表现了高尚的道德情操与伦理风范，给后来的思想家以深刻的启迪。

第四，墨家“兼爱”学说在经济上的反映是节用、节葬、非乐。墨家“兼爱”学说在经济上的反映可以用“节用”两字概括。节葬、非乐都是从节用派生出来的。把兼爱的学说应用到改善平民生活处境上，必然得出节用、薄葬、非乐的结论。

墨家“节用”思想从“兼爱”与“兴天下之利”出发，认为一切衣食住行，只求满足服务于物质生产和满足人民生存需要即可，其他一切便属铺张浪费。“节用”的进步意义，是为了发展生产、增加社会财富。而且，在政治上还是“欲天下之治而恶其乱”（《墨子·辞过》）的保证。由此可知，墨子的“节用”主张，主要是积极的而不是消极的，是有进步意义的。我们认为墨子提出节用的主张，也是有针对性的，它是为解决贫困的问题而提出来的，节用无论是对谁而言，当然是应该肯定的。但如果强调过分，也会产生片面性。

“节葬”是“节用”之推衍，实亦“节用”题中应有之义，墨家从“节用”出发，强调“节葬”，墨子认为厚葬久丧使人耗尽则富，疲惫精神，削弱身体，社会生产难以正常运作，会给社会造成莫大的危害。所以，从“节用”的总原则来看，厚葬久丧之“加费”有损于民利，可见“节葬”思想是针对着“王公大人之为葬埋”之奢，甚至是“杀殉”以葬，在当时，无疑也是进步的。这最终还是为贯彻“兼爱”的总原则服务的。它深刻反映了墨家治国的真知灼见，也体现出珍视劳动成果的经济观念，饱含着真理的精华。

“非乐”也是墨子“节用”思想的一个内容。墨家“非乐”思想也是“节用”题中的应有之义，对墨家“非乐”思想的评价是要看当时的社会生产力水平和劳动人民生产的状况，对墨子“非乐”思想的评价不能否定，当时墨家从兴利除害的救世目的出发，其“非乐”思想对“厚措敛于万民”的王公大人是一种批驳，有一定积极意义。但与其“节用”思想一样，如果强调过分也会违背人性，不能长久。从总体上看，墨家“非乐”是有一定积极意义的。墨子苦行俭朴，生命枯寂，在他看来，在大多数人最基本的生活需求都无法保证的情况下，为“仁者”治国应首先解决的是人民的温饱问题，而不应把君主和贵族的淫乐放在第一位，否则将是本末倒置，从这一角度分析，墨子的“非乐”思想是符合当时实际的，若将其思想的合理性和局限性放在一个较为宽阔的视野中加以审视，无疑具有丰富的内涵，它是对社会功能的深层次思考。总之，在改善平民生活处境上，兼爱的学说派生出节用、节葬、非乐。墨家代表广大平民阶层的利益，其宗旨在于使饥者得食，寒者得衣，劳者得息。节用、节葬、非乐，都是站在平民的立场上，依准兼爱的整体性原则，对王公大人所作的语重心长的说教，这一点亦为前此所无，具有保护劳动力、改革政治、发展生产的进步意义。

第五，墨家“兼爱”学说在宗教观上的反映是天志、明鬼、非命。墨家认为兼爱出于天意，所以兼爱在其宗教观上的反映便是天志、明鬼与非命，其中天志、明鬼讲的是天、鬼一方对人的监督与义务，非命讲的是人本身对的天命的态度，前者是外在的，后者是内在的，两者看似矛盾，却统一于墨家的宗教观上。墨家《天志》、《明鬼》思想是根据兼爱出于天意的指导思想提出来的：“天意曰：‘此之我所爱，兼而爱之；我所利，兼而利之。爱人者此为博焉，利人者此为厚焉。’”（《墨子·天志上》）“天必欲人之相爱相利”，天“不欲人之相恶相贼”（《墨子·法仪》）……，可见墨家的天是一个有意志、有情操、有好恶、能奖善惩恶、虽看不见却无处不在的人格神。

而墨家的鬼神，是为人间滋养万物、赏善罚暴、明察秋毫、无所不见的客观存在，鬼神对人有较多的善德要求，比如“故鬼神之明，不可为幽闲广泽，山林深谷，鬼神之明必知之。鬼神之罚，不可为富贵众强，勇力强武，坚甲利兵，鬼神之罚必胜之”。（《墨子·明鬼下》）可见墨子的天、鬼实际只是他推行其“明鬼”主张的一种工具，天鬼之所欲也就是墨子的主要主张，天、鬼的赏罚大部分又都不是活灵活现的鬼神创造，而是假手于自然或人为的。这也就是说，天、鬼虽然干预世界，但其意志又与人的活动相一致，这说明墨家对社会统治者不满，认为真理在天，在鬼神，鬼神明辨是非，所以借对天鬼的信仰实现自由的理想，墨子又认为上天是仁爱的、无私的，下民学习上天，所以应兼爱。因之天志、明鬼是墨家“兼爱”思想在宗教观上的反映。反之，天志、明鬼即天之意志，鬼神之明辨又是墨家精神力量与精神支柱。可见，墨家说的“天意”既是“民意”也是“墨意”。

墨子“非命”而尚“力”，更是一种对人的主体的自觉、克服命运安排的自觉，其基本精神是否定天命，追求真理，有着历史的进步意义。从墨家“强力”的观念出发，“非命”并不是否定天和鬼神，而是与其“天志“、”明鬼”观念相结合，主观上借“人”的主观能动性和在客观上利用“鬼神”的宗教权威来曲折地推行自己的政治理想，这也是墨家所代表的平民小生产者经济基础所决定的，不应轻意褒贬，我们当历史地予以研究和评价。

第六，墨家“兼爱”学说在学派斗争上的反映是非儒。墨家“兼爱”学说在学派斗争上的反映主要以其“非儒”为中心，墨子学儒而又弃儒，儒、墨相非，伴随战国始终。墨家批儒的核心当然是针对儒学的“爱有差等”，《墨子·非儒》是墨家批儒的代表作，在这篇文章中，墨家就是抓住这个核心，从理论上系统地批驳。在仁义（礼义）观上，批驳了儒家主张的“亲亲有术，尊贤有等”；在君子观上，举出君子的古言古服、循而不作、对敌仁慈、遇事不问不答等品质，对儒家君子观加以否定；在命定论上，罗列儒家命定论的内容和范围，认为儒家教导世人信仰命，是残害人民，进而在《墨子·公孟》篇里总结了儒“足以丧天下”的几个理由：“儒之道足以丧天下者四政焉。儒以天为不明，以鬼为不神，天、鬼不说，此足以丧天下。又厚葬久丧，重为棺椁，多为衣衾，送死若徙，三年哭泣，扶后起，杖后行，耳无闻，目无见，此足以丧天下。又弦歌鼓舞，习为声乐，此足以丧天下。又以命为有，贫富寿夭、治乱安危有极矣，不可损益也。为上者行之，必不听治矣；为下者行之，必不从事矣，此足以丧天下。”这是从政治实践角度否定儒家不信天、不祟鬼、繁为礼乐、相信命定。

最后，因孔子是儒家的创立者，非儒自然必须非孔。《非儒》篇借晏婴之口，伪造史实，硬说孔子和白公、田常叛乱有牵连，又自编孔子见鲁哀公事，抨击孔子行不合义，求生害义，与君子之道不符。

儒、墨相非，墨家反对儒家的厚葬久丧，反对其注重形式，今天看来应该说是正确的，在当时有一定的进步意义。不过，在《非儒》篇中，夹杂者不少歪曲事实和人身攻击的成分，则不足为训。

综上所述，墨家以“兼爱”为出发点展开，在政治上派生出《尚贤》、《尚同》，在经济上派生出《节用》、《节葬》、《非乐》，在军事上派生出《非攻》，在宗教观上派生出《天志》、《明鬼》、《非命》，构筑了一个上至天神，下到平民百姓的立体伦理学说体系，虽然有历史局限和空想的成分，但墨家学说仍不失为一种关爱百姓、向往进步、引导人民积极向上、促进社会繁荣发展的进步学说。

三

墨家是先秦诸子中的重要一家。据《淮南子·要略》讲，墨家是从儒家中分化出来的。墨家从儒家分化出来时首先关注的是社会经济问题，欲纠正儒家“三年之丧”和繁礼淫乐对社会生产的阻滞和社会资财的浪费，而提出“节葬”、“节丧”、“非乐”诸“节用”学说。形成学派后又针对世人最为关注的社会问题——攻占侵夺而提出“非攻”学说；非攻学说自墨子中年从事“非攻”活动起，经过了以“义”游说、以“义”“利”游说、以“义”、“利”、“天志”游说三个阶段，至晚年才最终形成今《墨子·非攻》所载的完善理论。推行“节用”、“非攻”学说是为了“爱人”。墨家又为贯彻“节用”、“非攻”学说而提出“天志”说，为加强内部纪律性而提出“明鬼”说。社会经济方面的“节用”说、社会政治方面的“非攻”说、社会伦理方面的“兼爱”说、宗教哲学方面的“天志”“明鬼”说，构成了政治、经济、伦理、哲学四位一体的早期墨家学说。又经后学补充而出现墨家的“尚贤”、“尚同”学说。因而，今传《墨子》五十三篇所反映的墨家学说，有一个较长时期的发展过程。

为推行学说，墨子仿效孔子收徒讲学。墨子教授弟子时注重因材施教、因能分工，让学生“能谈辩者谈辩，能说书者说书，能从事者从事”，因而形成了墨子弟子中“从事”、“说书”、“谈辩”三大派别。“从事”类弟子从事技艺劳动或守城保卫，其课业内容是“为方以矩，为圆以规，平以水，直以绳，正以县”的五种工匠技艺，和“学射”等军事技艺；“说书”类弟子以传墨子之学为要务，故十分强调向书本学习，“读书”应是“说书”类弟子的主要学习方法；“谈辩”类弟子以游说诸侯、出仕为官为要务，“揣曲直”即强调自身的分析和感悟能力的提高，是其学习目标。就思想信仰来说，墨家学团成员统一信奉墨家思想学说，并以推行墨家学说为第一要务；墨家后学中还曾流行过“巨子”信仰。墨家在外派弟子“谈辩”出仕时有整体规划和切实可行措施，被外派的弟子离开所在诸侯国时要回学团报告从而得到许可，可见学团内实行“政治一体化”制度；学团成员从事各种活动的收入和外派为官弟子的收入都上缴学团，由墨子（墨子死后由巨子）统一掌握，统筹使用，可见学团内实行“经济一体化”制度。墨家维系学团内部的手段，在墨子时代，主要是在榜样力量的感召下的学团成员的自觉自律；在墨子去世后的“巨子”时代，墨家学团经过了由“准宗教信仰”到“严明法纪”的阶段性变化。在公孟为巨子的时代，维系手段在榜样力量之外又增添了宗教信仰。总之，墨家学团是一个有严密组织纪律、统一行动规划且实行政治、经济一体化制度的准军事化学团。

墨子可能终死于鲁阳，故其所率“从事”类弟子及未竟事业都留在了鲁阳，由孟胜接任首领，成为墨家巨子而掌控墨家学团事务。孟胜死于鲁阳后，田襄子匆匆接位，既无学术实力又无政治实力也无武装实力，所以在众多墨家派系中缺乏号召力和领导权威，因而引发了天下墨者分化，东方有田襄子一派墨者，西方则有“秦墨”。西方“秦墨”有巨子腹，他虽严于律己但不能统一号令和指挥天下墨徒，因有“秦墨”与“东方墨者”争相事秦之斗，终致墨家“巨子”位不传。墨家巨子位不传后，从“相里勤之弟子”群与“南方之墨者”群争为“真墨”而相谓“别墨”，到“相里氏之墨”、“相夫氏之墨”、“邓陵氏之墨”，“墨离为三”，构成了战国后期墨家派系发展繁衍的主线索。

秦人焚书，子学不传；汉初复学，儒家独尊。自汉人起“视墨同儒”的学术观念妨碍了墨学的研究和流传。儒墨学说虽有诸多相异点，但亦有诸多相似点，如两家在政治理想上同主张效法古代先王，两家在治理措施上同重人际关系而不像道家那样效天以言治，等等。而儒墨两家的重要分歧，在于简礼非乐还是重礼重乐，在于推行人伦等差之爱还是无差等之爱。但在叔孙通为汉家定礼定乐后，简礼非乐还是重礼重乐之争已无社会现实意义；在董仲舒提倡“天人感应”神学论并由于汉武帝的推动而大行天下后，墨出于“天志”的兼爱论与儒家出于血缘的等差爱之间的理论差距正在缩小。因此，儒墨两家在学理上有了更多可沟通处，所以不论在黄老占主流思想地位的西汉前期，还是在儒家占思想统治地位的西汉后期和东汉时期，有更多人主张“儒墨相通”。正是汉代这种“视墨同儒”的学术观念，造成了“墨学中绝”的假相。

魏晋起，佛学渐兴，儒佛道三教鼎立。就伦理思想的博大精深来说，墨子不及孔子；就天人关系论说的深刻贴实来说，墨子不及老庄；就人间关爱的广度和深度来说，墨家不及佛家。由此种种，南北朝墨学不再像两汉那样与儒家并称，而退出了“主流学术”行列。墨学在学界长久沉寂的局面，是从南北朝开始而不是从秦汉开始的。南朝谈玄崇佛，墨子被崇为道教徒并谓其有“神怪道术”；北朝灭佛崇儒，论墨时多承两汉魏晋旧说。隋唐思想开放，就墨学的流传出现截然相反的两种观点：一种是主张在传儒经之外，亦传含有《墨子》在内的其他诸子书，因而发展到韩愈的“儒墨为用”说；另外一种继承了孟子以来“尊儒辟墨”的观点，在维护儒学时将“杨、墨”与“释、老”一同作为儒学的对立学说来对待，典型言论是柳宗元的“墨不如佛”。这两种观点的对立，开启了千余年来的“儒墨为用”之争。唐前期与中期，社会热点问题由探讨社会治术向探索个人心性转变，所以佛教逐步兴盛，信徒越来越多。在心性问题方面，佛家的解说最为细密，道家次之，儒家再次之，墨家又次之，所以受人重视的程度不同。但是，墨家为理想献身的死不旋踵精神，为解决社会问题而奔走的忘我态度，与佛家的自苦自持、忘我向修精神有诸多相似之处，故尔虽有柳宗元诸人的抨击，斥墨而尊佛，但墨家的流传并没有因为佛教的盛行而就此中绝。唐宋以来的“儒墨为用”之争是宋学反汉学的结果，魏晋至宋元间儒墨道佛关系搅扰纠葛反映着“学术争用”的历史现实。

宋元之际，作为先秦诸子之一家，墨子受到时人的重视，某些知识士子所习课业中有墨学，《太平御览》等类书广录《墨子》，宋元学人重视墨家的学术流变等，都是这一学术风气的反映；但仍有王安石以“性理说”批判墨家、“三苏”重倡“儒墨之辩”等。另外，民间对墨子、墨家的重视，主要基于道教宣传的影响，使民间对“墨子方术”广传而遵奉。朱熹在论墨家弊端时，往往比较佛家论说来批判，并分析佛家“禅学”派、“布施”派与杨朱学说、墨翟学说的关系，努力追寻墨子、杨朱、道家、佛家间的学术关联；并要求人们像孟子辟杨墨那样辟佛。

降及明清，王阳明虽倡“安心保身”以辟墨，但其论墨的主要目的在于纠正当世“章绘句琢以夸俗，诡心色取，相饰以伪”的虚浮学风。顾炎武对《墨子》、墨学与墨家的考证和研究，都成为他扭转宋明空疏之学而开清代考据之学、结束宋明“内向之学”的研究而转向经学子学实学结合研究的众多成果中的重要部分，在墨学研究史上有重要启发意义。明代《墨子》评点著述叠现、清中后期墨学研究特别是《墨辩》研究大兴，都是倡导“经世致用”之实学、以求学术之今用的结果。

近代以来，西学思想和方法的传入使墨学研究大兴，近百年来出现墨学整理研究著作300余种、论文1700余篇。墨学义理研究的全面开展，墨学史诸问题的梳理和研究，尤其是《墨辩》研究，经众多学者的长久努力，至今天大致明白了墨辩逻辑和墨家科技的论说含义。20世纪墨学研究的突破性进展，都赖于借用西方近代研究方法。但是，产生于东方古老文化环境中的墨学特别是墨辩逻辑和墨家科技，是否用西学思想来比附和用西学方法来解析就能把握的要？20世纪某些“以西框中”来解说墨家思想、解释墨辩逻辑和诠说墨家科技著作失败的例子，还有，在当今的社会历史条件下如何完成墨家精华思想的现代转化等问题，应给今后的墨学研究诸多启示。〔24〕

乙丑年仲夏于吉林师范大学

注释

〔1〕本文所据文本为［清］孙诒让《墨子间诂》，中华书局，2001年。

〔2〕尹桐阳：《墨子新释》，北京图书馆出版社，2003年。

〔3〕胡适：《中国哲学史大纲》（卷上），商务印书馆，1962年。

〔4〕任继愈：《墨子与墨家》，商务印书馆1998年。

〔5〕方授楚：《墨学源流》，中华书局、上海书店联合版，1989年。

〔6〕［清］汪中：《述学·墨子序》，《四部丛刊》本，商务印书馆，1936年。

〔7〕张采田：《原墨》，严灵峰编《墨子集成》，台北成文书局，1968年。

〔8〕秦彦士：《墨子考论》，巴蜀书社，2002年。

〔9〕陈柱：《墨学十论》商务印书社，1928年。

〔10〕栾调甫：《墨子研究论文集》，人民出版社，1957年。

〔11〕［清］汪中：《述学·墨子序》，《四部丛刊》本，商务印书馆，1936年。

〔12〕任继愈：《墨子与墨家》商务印书馆1998，12。

〔13〕梁启超：《墨子学案》，上海书店，1992年。

〔14〕胡适：《中国哲学史大纲》（卷上），商务印书馆，1962年。

〔15〕梁启超：《墨子学案》上海书店，1992年。

〔16〕杨宽：《古史论文选集》上海人民出版社，2003年。

〔17〕金景芳：《古史论集》齐鲁书社，1981年。

〔18〕任继愈：《墨子与墨家》，商务印书馆，1998年。

〔19〕孙诒让：《墨子间诂·序》，中华书局，2001年。

〔20〕陈柱：《墨学十论》，商务印书馆，1928年。

〔21〕栾调甫：《墨子研究论文集》，人民出版社，1957年。

〔22〕任继愈：《墨子与墨家》，商务印书馆，1998年。

〔23〕方授楚：《墨学源流》，中华书局、上海书店联合版，1989年。

〔24〕薛柏成《墨家思想新探·序》黑龙江人民出版社，2007年版。

墨子卷一

亲士第一〔1〕

入国〔2〕而不存〔3〕其士，则亡国矣。见贤而不急，则缓其君矣。非贤无急，非士无与虑国。缓贤忘士，而能以其国存者，未曾有也。

昔者文公出走而正〔4〕天下，桓公去国而霸诸侯，越王勾践遇吴王之丑〔5〕，而尚摄〔6〕中国之贤君。三子之能达名成功于天下也，皆于其国抑而大丑也。太上无败，其次败而有以成，此之谓用民。

吾闻之曰：“非无安居也，我无安心也；非无足财也，我无足心也。”是故君子自难而易彼，众人自易而难彼。君子进不败其志，内究其情〔7〕，虽杂庸民，终无怨心，彼有自信者也。是故为其所难者，必得其所欲焉；未闻为其所欲，而免其所恶者也。是故偪臣〔8〕伤君，谄下伤上。君必有弗弗之臣〔9〕，上必有之下〔10〕。分议者延延〔11〕，而支苟者，焉可以长生保国。臣下重其爵位而不言，近臣则喑〔12〕，远臣则唫〔13〕，怨结于民心，谄谀在侧，善议障塞，则国危矣。桀纣不以其无天下之士邪？杀其身而丧天下！故曰：“归国宝，不若献贤而进士。”

今有五锥，此其铦，铦者必先挫；有五刀，此其错〔14〕，错者必先靡。是以甘井近竭，招木近伐，灵龟近灼，神蛇近暴。是故比干之殪，其抗〔15〕也；孟贲之杀，其勇也；西施之沈，其美也；吴起之裂，其事〔16〕也。故彼人者，寡不死其所长，故曰太盛难守也。

故虽有贤君，不爱无功之臣；虽有慈父，不爱无益之子。是故不胜其任而处其位，非此位之人也；不胜其爵而处其禄，非此禄之主也。良弓难张，然可以及高入深；良马难乘，然可以任重致远；良才难令，然可以致君见尊。是故江河不恶小谷之满己也，故能大。圣人者，事无辞也，物无违也，故能为天下器。是故江河之水，非一源之水也；千镒〔17〕之裘，非一狐之白也。夫恶有同方取不取同而已者乎？盖非兼王之道也。是故天地不昭昭〔18〕，大水不潦潦〔19〕，大火不燎燎，王德不尧尧〔20〕者，乃千人之长也。其直如矢，其平如砥，不足以覆万物。是故溪陕者速涸，逝浅者速竭，峣埆者其地不育〔21〕。王者淳泽，不出宫中，则不能流国矣。

【注释】

〔1〕亲士：亲近贤士的意思。《众经音义》云：“《仓颉篇》曰：亲，爱也，近也。”《说文解字》云：“士，从一，从十，孔子曰：推十合一为士”。《玉篇》云：“传曰：通古今，辩然不，谓之士”。

〔2〕入国：‘入’疑“乂（yì）”之形误。《尔雅·释诂》云：“乂，治也”，乂国，即治国。

〔3〕存：抚恤。《说文解字》云：“存，恤问也，”引申为关心。

〔4〕正：君临天下之意。《广雅》云“正，君也”。

〔5〕丑：屈辱。高诱注云：“丑，或作耻。”

〔6〕尚摄：尚，通“上”。摄，合也，谓合诸侯。《尔雅》郭璞注云：“聂，合。摄同聂。”

〔7〕内：退。依俞樾校，当作“”（即“退”）。

〔8〕偪（bī）臣：权重逼君的贵臣。偪，同“嬖”。《国语·周语》韦昭注云：“偪，迫也。”

〔9〕弗弗之臣：敢于同君主发表不同意见的臣子。弗，通“拂”。《说文·口部》云：“弗，违也。”

〔10〕（è）之下：指正直的下属。；同“谔谔”，此句指直言抗辩的意思。《广雅·释训》云：“，语也”。

〔11〕延延：通“炎炎”，喻长久持续辩论。

〔12〕暗：沉默无语。《说文解字》云：“喑，不能言也。”

〔13〕唫（yín）：噤。指不敢讲话。范望《太玄经注》云：“唫，犹噏也，亦与吟同。”

〔14〕错：同“厝”，即磨，亦指磨刀石。《广雅·释诂》云：“错，磨也。”毕云：“言磨错之利。”

〔15〕抗：直谏犯颜。《庄子·刻意》云：“刻意尚行，离世异俗，高论怨诽，为亢而已矣。”《经典释文》引李颐云：“穷高曰亢。”又引苏云：“抗，犹抗直。”

〔16〕事：功劳。《尔雅·释诂》：“事，勤也。”《小尔雅·广诂》：“事，力也”，“凡以人力所成之事功亦曰力。”

〔17〕镒：古时黄金计量单位之一，古籍中或作“溢”。《文选》李善注云：“贾逵《国语》注曰：一镒，二十四两。”《汉书·食货志》云：“黄金以溢为名。”颜师古注引孟康云：“二十两为溢也。”

〔18〕昭昭：明亮。《说文解字·日部》云：“昭，日明也。”《社记·中庸》郑玄注云：“昭昭，犹耿耿，小明也。”

〔19〕潦潦：清澈。《说文》：“潦，雨大尔。”

〔20〕尧尧：同“峣峣”，至高之貌。《说文》：“尧，高也，从垚，在兀上，高远也。”

〔21〕峣埆（qiǎo què）：土地坚硬而瘠薄。

【问题分析】

1．墨子思想的历史文化渊源。

这个问题可谓众说纷纭，有源于夏禹、源于尧舜、源于殷商文化、源于清庙之守、源于易、源于儒家、源于道家、源于武士、源于生产实践和救世之蔽等等说法。

其中源于夏禹说很有代表性。庄子是最早认为墨学是源于夏禹的：“非禹之道也，不足谓墨。”（《庄子·天下》）《淮南子·要训略》也充分肯定了庄子的观点：“墨子……背周道而用夏政”。清人孙星衍《墨子注后叙》认为墨学出于夏礼；其后一些学者围绕“源于夏说”提出了与之相近的一些看法，如张采田《原墨》融“源于夏政说”与“清庙说”提出墨子思想的历史文化渊源乃“祝史之遗教也”；伍非百《墨子大义述》中的“墨家学术渊源”认为墨学出于儒而归于禹等等，可见，源于夏禹说注意到了大禹为代表的“夏政”对墨子思想形成产生的深刻影响，但未注意到墨家思想的渊源是受包括以大禹为代表的禹汤文武周公亦即整个“三代文化”的影响。

关于墨学源于殷商说，台湾学者黄世瑞认为墨学源于殷商文化，与母权社会遗留有关，也只是注意到了“三代文化”中的母权社会遗留因素；源于尧舜说与墨子所称道的“禹道”在实质上并无任何差别，只是细节有不同而已。

侯外庐先生认为孔墨两家学说都源于对春秋具文儒术的继承与批判，但墨子比孔子更为激进一些；台湾学者王冬珍认为墨学源于尧舜禹汤文武周公孔子，即所谓“古之道术”，亦即所谓“我全民族之文化精神”。这些说法是有一定道理的，但缺乏进一步论述，显得过于笼统。

关于墨学源于古代典籍说，陈柱《墨学十论》中“墨子之经学”论述了《墨子》与六艺的关系，逐一列举《墨子》引用《易》、《诗》、《书》、《春秋》的情况，列举对比墨家与诸书之不同，认为墨学出于《书》。罗根泽在其《诸子考索》亦列举了《墨子》引用《诗》、《书》、《春秋》的情况，王桐龄先生《儒墨之异同》中也是如此列举，这些学者均失于列举对比，并未从吸收发展上考虑，亦即没能说明墨学从古之文化传统的载体——传世古代典籍中吸收了哪些因素为己所改造利用，而这恰恰是近年来研究的不足之处。

关于墨学源于《易》说，山东大学孙熙国认为诸子之学皆源于《易》，以墨家思想的基本特征为参照，考诸《易经》，从象数与义理两个方面具体讨论《易经》与墨家思想的关系，认为《节卦》是墨家节俭、节用、节财思想的最早渊头，《颐卦》与墨家的尚力和“兴天下利”的思想有渊源关系等；还有些学者认为从《易》卦爻的特质看墨家思想与《易》的渊源关系，如张立文先生在其《周易与儒墨道》中认为墨家之兼爱思想与《连山易》有渊源关系，上述方法是很新颖独特，但仅以象数与卦象为据不免有牵强附会之嫌。

台湾学者陈立夫先生提出，儒家思想来自《周易》，道家思想来自《归藏易》，墨家思想来自《连山易》。（见陈立夫主编《易学应用之研究》第1辑，台湾中华书局）这种说法有些道理，但还需进一步研究。

至于墨学源于原始儒、道思想的一些因素的说法，学界历来认同《淮南子·要略》中“墨子学儒者之业，受孔子之术”的说法，认为墨学出于孔门，多比较注重儒墨两家思想的比较以及墨家对孔子和儒家思想的批评，而对孔子思想在墨家思想的形成发展中的作用如何评价，一直没有明确的说法；其次，对老子的思想与墨家思想的关系问题进行探讨的学者不多。陈鼓应对老、墨进行比较，他在《墨子与〈老子〉思想上的联系—〈老子〉早出说韵证》一文中指出：《墨子》一书“多处引用《老子》的文句和思想观念”，而且两者在“尚俭、务实主朴、节用、反礼”、反战等方面思想一致（《墨子研究论丛》）。孙以楷先生在其《老墨通义论》一文中认为：墨子的天志出于老子的天道；道家思想中的经验主义和墨子认识论中的经验主义、感性主义相通；墨子的非攻是接受了老子的反战思想；墨子的“天志无私”论继承发展了老子的“天道无私论”。

陈、孙两先生对老子思想与墨家思想关系的看法虽有独到之处，单从思想要素或者个别的文句而言，在今本《墨子》前七篇中可以说是有道有墨，然考其精神，仍然是墨家的本色。不应过于肯定老子的思想对墨家思想形成与发展的主动影响，所以其观点应有尚待探讨之处。当然在老子的“不贵难得之货”与墨家对“和氏之璧，隋侯之珠”的贬斥、在老子反对“求生之厚”与墨家的“去其无用之费”、在老子的“天地不仁”与墨子的“兼爱”理想等思想中也有不少的同中之异与异中之同，它们也是需要进一步研究与梳理的。

关于墨学源于战国社会生产实践说，方授楚的《墨学源流》否定前人旧说，分析“源于夏禹”、“源于尧舜”之非，考证墨学乃墨子据战国社会生产实践而独创，并从宋、周“道”不同，即文化传统与文化信仰的角度补充考说，对后人的墨学源流研究有较大启发意义，台湾学者薛保纶在其专著《墨子的人生哲学》中也赞成这种观点。徐晓敏在其《墨学初兴探源》一文中认为：“一种思想是当时社会经济结构、政治结构的真实反映，在礼坏乐崩、处士横议的春秋战国之际，小生产劳动者阶层得以崛起，提出了代表本阶级利益的思想，墨家学说作为小生产者的思想代表，空前绝后地出现在中国思想发展史上，可以说，春秋战国时期的风云际会给墨家思想的形成提供了唯一的现实土壤”。这些说法虽有新意，但也失于片面。

关于自然环境即地域文化的因素对墨家思想的形成的作用很少有人论述，即便有，也是以地域状“特色”，并没有加以直接探讨，如南京大学历史系朱智武先生认为：“楚墨行事‘任侠’，秦墨‘重法’，齐墨‘好辩’。”地域特征对墨家学派的形成及分化亦有很大的影响，忽视了这一点，对此问题的探讨是不完全的。

总之，墨学思想体系的形成有其复杂的历史渊源和文化背景，并不限于某个方面，所以关于墨家思想的历史文化渊源需要解决的问题还很多。

墨学有其复杂的思想渊源与历史背景。探讨墨学的思想渊源，对于把握其思想实质与精华，无疑具有重要意义。墨家思想的渊源是多元的，并不限于某一个方面，墨子的“三表法”就是墨子对自己的思想渊源的最好的说明：“何谓三表？子墨子言曰：‘有本之者，有原之者，有用之者。於何本之？上本之於古者圣王之事。於何原之？下原察百姓耳目之实。於何用之？废以为刑政，观其中国家百姓人民之利。此所谓言有三表也。’”（《墨子·非命上》）其中的第一法是“本之者”，即考其本始，“古者圣王之事”载于夏商周典籍与传说，墨子经常引用古代的典册和故事说明自己的观点；第二法是“原之者”，即察度战国百姓耳目所见之事实，墨学的形成是与战国时期特定的政治、经济和思想状况分不开的；最终归于“用之”，即以“本之”、“原之”的结果为根据，谋求“国家百姓人民之利”。

据此我们认为墨家思想首先是战国社会生产实践的产物，亦即其“原之者”、“用之者”；其次是源于当时的重要思想流派如孔子的儒学和老子的道家思想的影响以及源于古之文化传统，即古者圣王之事，包括西周以来失落的官学、传说和被称为“先王之书”的古代典籍，亦即其“本之者”。所以必须从整体上梳理墨学体系的诸元素间的关系，才能更好地把握这一论题。

2．何谓“兼王之道”？

墨子推崇的“道”即是他每每作为论据的先王、圣王，具体的即是“三代圣王”尧舜禹汤文武之道。这个道也即“兼王之道”。而他推崇的“德”也即“兼而利之”之德（《法仪》）。这二者综合起来，即构成了墨子学说的核心命题：“兼相爱交相利。”“兼相爱”是人类血缘关系之爱，是圣王、义士、兼士的主观动机诉求；“交相利”是人类血缘关系之利，是圣王、义士、兼士的客观效果诉求。“兼相爱”即是墨家的“道”，“交相利”则是墨家的“德”。墨子的“兼爱”与孔子的“仁爱”看似相近，其实区别是鲜明的。“兼爱”要求无差别地同等地爱人，作为圣王，就是要“兼爱天下之百姓”。

墨子的理想是中国的统治者要做“兼王”，兼听则明，兼爱天下，兼是指整体的意思。所以我们就将兼容并包这样一种精神称为多元文化，同样是大爱的精神，也就是不自满、不简单化、不绝对化、不犯形而上学的片面性错误，主张一些主动性、灵活性、多样性，这就是墨子的“兼王之道”。

3．如何理解《亲士》的有关内容与某些儒家、道家思想近似？

清毕沅认为：“《亲士》、《修身》无称‘子墨子云’，疑翟所著也。”（《墨子注叙》）梁启超、胡适等大家都认为这组的前三篇不是墨家之言，纯出伪造。方授楚先生亦认为前三篇是西汉伪托之作：“《修身》、《亲士》本与墨学无关，其文似作于汉初黄老之说正盛，而易文言已写成之日也。”汪中《墨子序》认为：“《亲士》、《修身》二篇，其言淳实，与曾子立事相表里，为七十子后学者所述……所染篇，亦见《吕氏春秋》，其言宋康染于唐鞅、田不礼，宋康之灭在楚惠王卒后一百五十七年。墨子盖尝见染丝者而叹之，为墨之学者增成其说耳……《亲士》篇错入道家言二条，与前后不类，今出而附之篇末。又言吴起之裂，起之裂以楚悼王二十一年，亦非墨子之所知也。”《亲士》诸篇与某些儒家思想近似不足怪，《淮南子·要略训》记载墨子曾先学儒家之术，而后才因思想的分歧而自立学派，故墨子对孔子的学说并非一概排斥，而是视其合理因素加以吸收，《墨子·公孟》篇曾载：“子墨子与程子辩，称于孔子，程子日：‘非儒，何故称于孔子也？’子墨子曰：‘是亦当而不可易者也。’”是其确证。

我们认为，判断一部作品的归属，要看其主要思想，看它所体现的一家独有而明确的主张。《亲士》篇说：“夫恶有同方不取而取同己者乎？盖非兼王之道也”，“故虽有贤君，不爱无功之臣，虽有慈父，不爱无益之子。”这显然是墨家的“尚贤”思想。《亲士》下文又云：“入国而不存其士，则亡国矣。见贤而不急，则缓其君矣。非贤无急，非士无与虑国。缓贤忘士，而能以其国存者，未曾有也。”《修身》亦云：“志不强者智不达，言不信者行不果，据财不能以分人者，不足与友。”志强智达，言行必果，据财分人正是墨家的一贯主张。

关于《墨子·亲士》篇中的一段道家言：“今有五锥，此其铦，铦者必先挫……吴起之裂，其事也。故彼人者，寡不死其所长，故曰：太盛难守也。”这段话与墨子十论中“强力而为”的观点颇为矛盾，学界亦论争纷纭，汪中《墨子序》认为：“《亲士》篇错入道家言二条，与前后不类。”任继愈认为《亲士》“有和墨子学派的思想不合韵”，“像《亲士》、《修身》各篇，分明是儒家的学说而混入的”。《亲士》的这两处文句插入，在全文中割断文意，所云与“亲士”无关。而有些学者所强调墨子不应亲自见到的“吴起之裂”等句，亦在错简之中。因此，这段有争议的道家言并不代表墨家的主流思想。

总的说来，《亲士》系墨子弟子根据墨子早期思想言行略加整理发挥所成，由于墨子曾受儒家的影响，所以文中不免有儒家思想痕迹，但基本上是反映墨家思想的，从《亲士》儒家色彩看，其成书时间应较早，因为墨子思想的发展是出于儒而后才反儒的。

据上述分析，我们认为此《亲士》应是墨家著作。

【文化史扩展】

墨家与墨子

墨子名翟，鲁国人，一说宋国人。生当春秋晚期、战国早期，稍后于孔子。墨子出身“贱民”，对春秋战国之交动荡不安的社会现实深有所感，思想倾向于广大的小生产者。墨子早年曾经“学儒者之业，受孔氏之术”，但由于极端不满于儒家的“繁文缛礼”，认为儒家提倡的“厚葬”、“久服”之类都是“贫民”、“伤生”的做法，于是背离了儒家学派，另立新说，聚徒讲学，成为继孔子之后又一位私家办学、培养士人的大师。除了从事教学活动之外，墨子一生中还奔波于鲁、宋、卫、楚、魏等各国各地，宣传自己的政治文化主张。墨子在这一方面的活动有两个特点：一是“自苦而为义”，一是“择务而从事”。所谓“自苦而为义”，依照墨子的说法和做法，就是在“义”之外别无所求。因为墨子认为“万事莫贵于义”（《墨子·贵义》）。

墨子的学生和信徒被称作“墨者”，他们在墨子的组织下形成了具有严密组织纪律的集团，同时也是一个学派。墨家学派的活动中心在鲁国，后来发展到楚国、秦国等地，影响巨大。墨家学派的著作集中在《墨子》一书中，该书又称《墨经》、《墨辩》，原有71篇，今存53篇。根据冯友兰先生的研究，《墨子》一书的内容可分为四大部分。一是记录墨翟思想的篇章，主要包括《兼爱》、《非攻》、《尚同》、《尚贤》、《节用》、《节葬》、《非命》、《非乐》、《天志》、《明鬼》等；二是记载墨家所研究的防御战术及守城所用兵器、工具的篇章，如《备城门》、《备梯》等；三是记载墨子和他的弟子们的言行的篇章，如《耕柱》、《贵义》、《公孟》、《鲁问》、《公输》等；四是后期墨家的作品，如《经上》、《经下》、《大取》、《小取》等。

比干之殪

比干，子姓，沫邑（今河南卫辉北）人。生于殷帝乙丙子之七祀（公元前1092年夏历四月初四日），卒于公元前1029年。为商朝贵族商王太丁之子，名干。比干幼年聪慧，勤奋好学，20岁就以太师高位辅佐帝乙，又受托孤重辅帝辛（即纣王）。比干从政40多年，主张减轻赋税徭役，鼓励发展农牧业生产，提倡冶炼铸造，富国强兵。商末，纣王淫乱不止，比干曰：“为人臣者，不得不以死争。”乃强谏纣。纣怒曰：“吾闻圣人心有七窍。”剖比干，观其心。比干夫人妫氏甫怀孕三月，恐祸及己身，逃出朝歌，在长林石室之中而生男，名泉（林姓始祖）。比干为林氏之太始祖。而如今林姓后人在各个领域内，成绩非凡。后来周武王为比干封墓（在坟上添土），赐林姓；魏孝文帝拓跋宏立庙宇；唐太宗下诏封谥“忠烈公”、“太师”；宋仁宗为《林氏家谱》题诗、元仁宗为比干立碑塑像、清高宗祭文题诗、清宣统帝修复比干庙正殿等等。民间都把比干尊为文财神。因为他是历史上第一个以死谏君的忠臣，所以又说比干因谏而死。

孟贲之杀

孟贲是战国时期秦武王手下的勇士，《东周列国志》描述：“有齐人孟贲字说，以力闻，水行不避蛟龙，陆行不避虎狼，发怒吐气，声响动天。尝于野外见两牛相斗，孟贲从中以手分之，一牛伏地，一牛犹触不止。贲怒，左右按牛头，以右手拔其角，角出牛死。人畏其勇，莫敢与抗。闻秦王招致天下勇力之士，乃西渡黄河。岸上人待渡者甚从，常日，以次上船。贲最后至，强欲登船先渡。船人怒其不逊，以楫击其头曰：‘汝用强如此，岂孟说耶？’贲瞋目两视，发植目裂，举声一喝，波涛顿作。舟中之人，惶惧颠倒，尽扬播入于河。贲振桡顿足，一去数丈，须臾过岸，竟入咸阳，来见武王。”后来孟贲成为战国时期秦武王手下的勇士，公元前307年，秦武王带着重兵去东周国都洛阳观看九龙神鼎。孟贲也陪伴着他到洛阳。九龙神鼎是世上瑰宝，秦武王一看见它，兴致大发，便借此机会与孟贲比试举鼎，以显示一下秦在列国中的地位。这位年少好强的武王，抓住一只龙纹赤鼎猛地举了起来，殊不知此鼎重量过大，终因力气不支，累得双目出血；力尽鼎落，又砸断了膑骨。结果秦武王不治而死，丢了王位。无辜的孟贲也因此获罪，被诛杀九族。孟贲是因为举鼎而获罪被诛九族而死。所以又说孟贲因勇而死。

西施之沈

西施在吴越争斗中，被越王利用，最终被越王勾践命人沉于江中。《墨子》中说到：“比干之殪，其抗也；孟贲之杀，其勇也；西施之沉，其美也；吴起之裂，其事也。”《吴越春秋》说“吴亡后，越浮西施于江，令随鸱夷以终。”“鸱夷”即皮口袋，西施是被装入皮口袋沉入江中。西施故里则有说是她自己不慎失足淹死的。《吴越春秋·逸篇》也说：“越浮西施于江，令随鸱夷而终。”越王战胜吴国后，就把西施装在袋内沉入江底。西施是因为美人计之故，被视为红颜祸水，所以又说西施因美而死。

吴起之裂

吴起是战国初期著名的政治家、军事家，卫国左氏（今山东省定陶，一说曹县东北）人。后世把他和孙子连称“孙吴”，著有《吴子》，《吴子》与《孙子》又合称《孙吴兵法》，在中国古代军事典籍中占有重要地位。周威烈王十四年（前412），齐国进攻鲁国，鲁国国君想用吴起为将，率领军队与齐国作战。吴起治军严于己而宽于人，与士卒同甘共苦，因而军士皆能效死从命。鲁军大获全胜。吴起离开鲁国后，魏文侯就任命他为将军，率军攻打秦国，攻克五座城邑。

魏文侯因吴起善于用兵，廉洁而公平，能得到士卒的拥护，就任命他为西河（今陕西合阳一代）的守将，抗拒秦国和韩国。周威烈王十七年（前409），攻取秦河西地区的临晋（今陕西大荔东）、元里（今澄城南），并增修此二城。次年，攻秦至郑（今华县），筑洛阴（今大荔南）、合阳（今合阳东南），尽占秦之河西地（今黄河与北洛河南段间地）（参见魏攻秦河西之战），置西河郡，任西河郡守。这一时期他“曾与诸侯大战七十六，全胜六十四”，“辟土四面，拓地千里”。特别是周安王十三年（前389），吴起以五万魏军，击败了十倍于己的秦军，成为中国战争史上以少胜多的著名战役，也使魏国成为战国初期的强大的诸侯国。

后来吴起离开魏国到楚国，楚悼王任命吴起为相。他严明法令，撤去不急需的官吏，废除了较疏远的公族，把节省下的钱粮用以供养战士。主要目的是加强军队，破除纵横稗阖的游说。于是在南面平定了百越；在北面兼并了陈国和蔡国，并击退了韩、赵、魏的扩张；向西征伐了秦国。因此诸侯都害怕楚国的强大。但楚国的贵族都想谋害吴起。到楚悼王死后，大臣叛乱而射杀了吴起，吴起行之于楚，刻暴少恩亡其躯，所以又说吴起因强而死。

【思考与讨论】

1．谈谈你对“虽有贤君，不爱无功之臣；虽有慈父，不爱无益之子”的看法。

2．谈谈你对墨家功利主义价值观的评价。

修身第二

君子战虽有陈〔1〕，而勇为本焉；丧虽有礼，而哀为本焉；士虽有学，而行为本焉。是故置本不安者，无务丰末；近者不亲，无务来远；亲戚不附，无务外交；事无终始，无务多业；举物而暗，无务博闻。是故先王之治天下也，必察迩来远，君子察迩而迩修者也。见不修行，见毁，而反之身者也，此以怨省而行修矣。谮慝〔2〕之言，无入之耳；批扞〔3〕之声，无出之口；杀伤人之孩〔4〕，无存之心，虽有诋讦之民，无所依矣。故君子力事日强，愿欲日逾，设壮〔5〕日盛。君子之道也，贫则见廉，富则见义，生则见爱，死则见哀，四行者不可虚假，反之身者也。藏于心者无以竭爱，动于身者无以竭恭，出于口者无以竭驯。畅之四支〔6〕，接之肌肤，华发隳颠〔7〕而犹弗舍者，其唯圣人乎！

志不强者智不达，言不信者行不果。据财不能以分人者，不足与友；守道不笃、遍〔8〕物不博、辩是非不察者，不足与游。本不固者末必几，雄而不修者其后必惰，原〔9〕浊者流不清，行不信者名必秏〔10〕。名不徒生，而誉不自长，功成名遂，名誉不可虚假，反之身者也。务言而缓行，虽辩必不听；多力而伐功，虽劳必不图。慧者心辩而不繁说，多力而不伐功〔11〕，此以名誉扬天下。言无务为多而务为智，无务为文而务为察。故彼智无察，在身而情〔12〕，反其路者也。善无主于心者不留，行莫辩于身者不立。名不可简而成也，誉不可巧而立也，君子以身戴〔13〕行者也。思利寻焉，忘名忽焉，可以为士于天下者，未尝有也。

【注释】

〔1〕陈：同“阵”。曹耀湘云：“陈，行列也。”

〔2〕谮慝（zèn tè）：谮，诬陷、谗言；慝：邪恶。《玉篇》云：“慝，他得切，恶也。经典多此字，古只作‘匿’。”王云：“谮慝，即谗慝。”

〔3〕批讦（hàn）：攻击，抵触之意。《广雅·释诂》云：“批，击也。”《易林·睽之贲》云：“批捍之言，我心不快，批讦即批捍也。”

〔4〕孩：通“荄”。本义为草根，喻人心。毕沅校云：“当读如根荄。”

〔5〕设壮：设，设想，“壮”通“装”，指前景。《说文》：“设，施陈也。”

〔6〕畅之四支：德行修养充盈于四肢，肌肤。《易·坤·文言》云：“美在其中，而畅于四支。”孔颖达疏云：“四支，犹言手足。”

〔7〕华发隳颠：白发秃顶之意。《后汉书·边让传》李贤注云：“华发，白首也。”毕沅校云：“‘隳’字当为‘堕’。”孙诒让间诂：“《说文解字·髟部》云：‘鬌，发堕也。’《说文解字·页部》云：‘颠，顶也。’堕与鬌通，堕颠即秃顶。”

〔8〕遍：通辩，识别之意。俞樾云：“遍，亦辩也。”《说文》：“遍，博，大通也。”

〔9〕原：通源，源流之意。

〔10〕秏（hào）：同“耗”，败坏之意。毕沅校云：“旧从来，非。《玉篇》云：‘秏，可到切，减也，败也。’《诗》云：‘秏下士。’，又云：‘耗，正作秏。’”

〔11〕伐功：夸耀功劳。伐，夸耀。

〔12〕情：为“惰”之形讹。

〔13〕戴：通“载”。《释名·释姿容》：“戴，载也。”

【问题分析】

1．如何理解《墨子·修身》篇？

《墨子》有《修身》专篇，且放在全书第二篇的位置，可知墨子对个人修养非常重视。墨子有不少关于修身的言论，而且他强调“口言之，身必行之”。《修身》篇开宗明义指出：打仗虽讲究阵法，但决定战争胜负的根本因素是士气。丧礼虽有具体的礼节，但在丧事活动中最根本的原则是内心要哀戚，而一个正人君子，虽然重视学说知识，但最根本的是一个“行”字。行，在这里有行动、品行二义。有行动故理论有实效，有品行故理论才能付诸实施。学与行相比，对于君子来说，行是更基本、更深层的修养，因此主张修行在先，博学在后。比如建筑，基础不牢固，是建立不起千尺高屋的。譬如本国人民还没有亲附，就不要招徕远方之人；亲戚还不团结，就不要贪图远交；一件事情还没有结果，就不要同时兴办几件事；对一物还不明所以，就不要追求博闻。同样道理，修行未成，基本未固，也就不要侈谈博学、高蹈的事。道家也讲修行，但他们修行的目的是治身，治国治天下放在不重要的地位；墨家不然，把修身作为治世的先决条件。

如何修身？墨子提出：任何事情都有其最根本的东西，修身就是做人的根本。如果没有好的德行，其他的一切皆是空谈。修身，首先要知道什么是好什么是坏，就是要“察迩”，通过观察身边的人，看到他们好的德行表现和不好的地方，然后和自己相对照，从而看到自己在语言、行为、思想方面存在的问题，能够及时改正。后来唐人魏征说：以人为镜，可以明是非，正是这个道理。

其次，一个有修养的人，应该坚决抵制诽谤、中伤甚至人身伤害别人的行为言语，自己不说，也不传播。只有自己立身正了，别人自然就不会找到攻击你的机会。

再次，作为一个有修养有德行的人，必须具备四种品德，“贫则见廉，富则见义，生则见爱，死则见哀”。贫穷困窘的时候越要有清廉的品质，不失志向；等富贵腾达了，不能为富不仁，还是要多讲道义。对别人要爱护有加；等他们死去了要哀痛。这四种品德，要发乎内心，渗透进肌肤，直到头发都掉光了，也不能放弃。做到了这样，才是君子，可称圣人。

还有，修身还要注意结交朋友，墨子认为有些人是不可以和他们交往的。比如：志不强者、言不信者、据财不分人者、守道不笃者、遍物不博者、辨是非不察者。

2．墨子“圣王之道”有哪些内容？

墨子利用圣王权威、历史经验，打出圣王、先王旗号，声称其设计的统治术是圣王治世的方法，即所谓“圣王之道”。

具体说来，“圣王之道”不外乎有以下内容：

圣王重视品德修养，是修身正己以治天下的典范。圣王为政必定明察左右而招徕远人，用道德伦理要求他人：“先王之治也，必察迩来远。”（《修身》）

圣王列德、尚贤、使能，无分亲疏远近、贫富贵贱、貌美容丑，唯德是举，唯贤是用，破除宗法观念。《尚贤》上、中、下三篇，对此有相似的记载：“古者圣王之为政，列德而尚贤。虽在农与工肆之人，有能则举之。高予之爵，重予之禄，任之以事，断予之令。”（《尚贤上》）“古者圣王甚尊尚贤而任使能，不党父兄，不偏富贵，不嬖颜色。贤者举而上之，富而贵之，以为官长；不肖者抑而废之，贫而贱之，以为徒役。”（《尚贤中》）“古之圣王之治天下也，其所富，其所贵，未必王公大人骨肉之亲、无故富贵、面目美好者也。”（《尚贤下》）圣王为什么尚贤使能？墨子认为这是圣王效法天意的结果：“古圣王以审以尚贤使能为政，而取法于天。虽天亦不辩贫富、贵贱、远迩、亲疏，贤者举而尚之，不肖者抑而废之。”（《尚贤中》）

圣王尊天敬鬼，顺天、鬼之欲望，率领民人祭祀天帝鬼神：“古者圣王明天、鬼之所欲，而避天、鬼之所憎，以求兴天下之［利，除天下之］害，是以率天下之万民，齐戒沐浴，洁为酒醴粢盛，以祭祀天、鬼”（《尚同中》）；“古者圣王必以鬼神为［有］，其务鬼神厚矣”（《明鬼下》）。

尚同即“上同”，指人们的意见应当统一于上级，并最终统一于天。圣王为政，崇尚“尚同”，以之为治理天下的政治纲领：“古者圣王唯而审以尚同，以为正长，是故上下情请为通”；古者圣王“唯以尚同为政者也”（《尚同中》）。

圣王爱天下之人，为天下之人谋利，要求人民互敬互爱、互惠互利，不相贼害。《兼爱》上、中、下三篇所记大致相同：“天下兼相爱则治，交相恶则乱”（《兼爱上》）；“兼相爱，交相利，此圣王之法，天下之治道也”（《兼爱中》）；“兼者，圣王之道也”（《兼爱下》）。

与当今统治者喜好攻伐不同，古代圣王非攻、事天、敬鬼，致力于农业生产：“古之仁人有天下者，必反大国之说，一天下之和，总四海之内，焉率天下之百姓以农，臣事上帝、山川、鬼神”（《非攻下》）。

圣王利天下、富国家、足民用，依然把勤俭节约视为施政的一项重要内容：“去无用之费，圣王之道，天下之大利也”（《节用上》）。

总之，“圣王之道”包括修身、尚贤、尚同、尊天、事鬼、非攻、节用等内容，同墨家的政治主张、为政方略基本相同。由此可以看出，“古者圣王”并非历史上的贤王明君，它是当今的王公大人的对立面，是墨子心目中的理想统治者。“圣王之道”也并非古代贤明君主的为政之方，它是墨家理想的治世之道，集中反映了墨家政治学说的方方面面。

【文化史扩展】

《墨子》一书引用了哪些古代典籍？

先秦诸子之学万殊一本，无不归源于三代古文化。墨子学养深厚，谙熟《诗》、《书》、《春秋》等古代典籍，墨子创立的墨家学说承继了夏、商、周以来的文化精华，择取其中有利于墨家的成份。观《墨子》一书，其十七篇文章里引用古代典籍多达四十八处，其所引古书，有些已不可考。今按《墨子》篇目顺序，抄录被引古籍及引文于此：

《所染》引《诗》：“必择所堪”。

《七患》引《夏书》：“禹七年水”；《殷书》：“汤五年旱”；《周书》：“国无三年之食者，国非其国也；家无三年之食者，子非其子也。”

《尚贤中》引《诗》：“告女忧恤，诲女予爵，孰能执热，鲜不用濯”；《汤誓》（《尚书·商书》篇名）：“聿求元圣，与之戮力同心，以治天下”；《吕刑》（《尚书·周书》篇名）：“皇帝清问下民，有辞有苗。曰：‘群后之肆在下，明明不常，鳏寡不盖。德威维威，德明维明’。乃名三后，恤功于民：伯夷降典，哲民维刑；禹平水土，主名山川；稷隆播种，农殖嘉谷。三后成功，维假于民”；《周颂》（《诗经》的组成部分）：“圣人之德，若天之高，若地之普，其有昭于天下也；若地之固，若山之承，下坼不崩；若日之光，若月之明，与天地同常”。此外，《尚贤中》还转述了《距年》尚贤为政之本的思想。

《尚贤下》引《吕刑》：“於！来！有国有土，告女讼刑。在今而安百姓，女何择言人？何敬不刑？何度不及？”引《竖年》（毕沅曰：“竖，距字假音。”）：“唏夫圣武知人，以屏辅而耳”。

《尚同中》引《吕刑》：“苗民否用练，折则刑，唯作五杀之刑，曰法”；《术令》（即《商书》《说命》篇）：“唯口出好兴戎”；《周颂》：“载来见辟王，聿求厥章”；《诗》：“我马维骆，六辔沃若，载驰载驱，周爰咨度”，“我马维骐，六辔若丝，载驰载驱，周爱咨谋”；《相年》（毕沅日：“‘相年’当为‘拒年’。”）：“夫建国设都，乃作后王君公，否用泰也。轻大夫师长，否用佚也。维辩使治天均”。

《尚同下》引《大誓》（即《尚书·周书》《泰誓》篇）：“小人见奸巧，乃闻不言也，发罪钧”。

《兼爱下》引《泰誓》：“文王若日若月乍照，光于四方，于西土”；《禹誓》（《尚书·夏书》篇目）：“济济有众，咸听朕言！非惟小子，敢行称乱。蠢兹有苗，用天之罚。若予既率尔群对诸群，以征有苗”；《汤说》（疑为《商书·汤诰》）：“惟予小子履，敢用玄牡，告于上天后日：‘今天大旱，即当朕身履，未知得罪于上下，有善不敢蔽，有罪不敢赦，简在帝心，万方有罪，即当朕身，朕身有罪，无及万方’”；《周诗》（古《诗》、《书》互称。前四句见《周书·洪范》，后四句见《诗·小雅·大东》）：“王道荡荡，不偏不党；王道平平，不党不偏。其直若矢，其易若底。君子之所履，小人之所视”；《大雅》（《诗》的组成部分）：“无言而不仇，无德而不报。投我以桃，报之以李”。

《非攻中》引《诗》：“鱼水不务，陆将何及乎？”

《天志中》引《皇矣》（《《诗·大雅》篇目）：“帝谓文王，予怀明德，不大声以色，不长夏以革，不识不知，顺帝之则”；《太誓》（即《泰誓》）：“纣越厥夷居，不肯事上帝，弃厥先神祗不祀，乃日：‘吾有命。’无廖，鼻务天下，天亦纵弃纣而不葆”；先王之书：“明哲维天，临君下土。”

《天志下》引《大夏》（即《诗·大雅》）：“帝谓文王，予怀明德，毋大声以色，毋长夏以革，不识不知，顺帝之则。”

《明鬼下》述周之《春秋》所记周宣王杀杜伯之事，燕之《春秋》所记燕简公杀庄子仪之事，宋之《春秋》所记厉神附于祝史身上杀观辜之事，齐之《春秋》所记祧神杀中里徼之事。此外，《明鬼下》引《大雅》：“文王在上，於昭于天。周虽旧邦，其命维新。有周不显，帝命不时。文王陟降，在帝左右。穆穆文王，令问不已”；《商书》：“呜呼！古者有夏，方未有祸之时，百兽贞虫，允及飞鸟，莫不比方。矧佳人面，胡敢异心？山川鬼神，亦莫敢不宁；若能共允，佳天下之合，下土之葆”；《禹誓》：“大战于甘，王乃命左右六人，下听誓于中军。日：‘有扈氏威侮五行，怠弃三正，天用剿绝其命。’有日：‘日中，今予与有扈氏争一日之命。且！尔卿、大夫、庶人。予非尔田野葆士之欲也，予共行天之罚也。左不共于左，右不共于右，若不共命；御非尔马之政，若不共命。是以赏于祖，而傍于社’”；《禽艾》：“得玑无小，灭宗无大。”

《非乐》引《官刑》：“其恒舞于宫，是谓巫风。其刑：君子出丝二卫，小人否，似二佰”；《黄径》：“呜乎！舞佯佯，黄言孔章，上帝弗常，九有以亡。上帝不顺，降之百，其家必坏丧”；《武观》：“启乃淫溢康乐，野于饮食，将将铭苋磬以力。湛浊于酒，渝食于野，万舞翼翼，章闻于大，天用弗式。”

《非命上》引《仲虺之告》（《尚书·商书》篇名）：“我闻于夏人矫天命，布命于下。帝伐之恶，龚丧厥师”；《太誓》（即《泰誓》）：“纣夷处，不肯事上帝鬼神，祸厥先神裎不祀，乃日：‘吾民有命。’无廖排漏，天亦纵弃之而弗葆。”《非命中》引《仲虺之告》：“我闻于夏人矫天命，布命于下，帝伐是恶，龚丧厥师”；《太誓》：“纣夷之居，而不肯事上帝，弃阙其先神而不礼也，日：‘我民有命。’毋倭其务，天不亦弃纵而不葆”；《执令》：“具！敬哉，元天命！惟予二人，而无造言，不自降天之哉得之”；商、夏之《诗》、《书》：“命者，暴王作之。”

《非命下》引《总德》：“允不著惟天，民不而葆。既防凶星，天加之咎。不慎厥德，天命焉葆”；《仲虺之诰》：“我闻有夏人矫天命于下，帝式是增，用爽厥师”；《太誓》：“恶乎君子！天有显德，其行甚章。为鉴不远，在彼殷王。谓人有命，谓敬不可行，谓祭无益，谓暴无伤。上帝不常，九有以亡；上帝不顺，祝降其丧。惟我有周，受之大帝。”

《非儒下》引《礼》：“丧，父母，三年；妻、后子，三年；伯父、叔父、弟兄、庶人，其；戚族人，五月。”

《公孟》引《子亦》（疑为《箕子》）：“其傲也出，于子不祥。”

【思考与讨论】

请谈谈儒墨修身之道的区别与联系。

所染第三

子墨子言见染丝者而叹，曰：染于苍〔1〕则苍，染于黄则黄，所入者变，其色亦变，五入必〔2〕，而已则为五色矣。故染不可不慎也！

非独染丝然也，国亦有染。舜染于许由、伯阳，禹染于皋陶、伯益，汤染于伊尹、仲虺，武王染于太公、周公。此四王者所染当，故王天下，立为天子，功名蔽天地。举天下之仁义显人，必称此四王者。夏桀染于干辛、推哆，殷纣染于崇侯、恶来，厉王染于厉公长父、荣夷终，幽王染于傅公夷、蔡公穀。此四王者，所染不当，故国残身死，为天下僇〔3〕。举天下不义辱人，必称此四王者。齐桓染于管仲、鲍叔，晋文染于舅犯、高偃，楚庄染于孙叔、沈尹，吴阖闾染于伍员、文义，越勾践染于范蠡、大夫种。此五君者所染当，故霸诸侯，功名传于后世。范吉射染于长柳朔、王胜，中行寅染于籍秦、高强，吴夫差染于王孙雒、太宰嚭，知伯摇染于智国、张武，中山尚染于魏义、偃长，宋康染于唐鞅、佃不礼。此六君者所染不当，故国家残亡，身为刑戮，宗庙破灭，绝无后类，君臣离散，民人流亡，举天下之贪暴苛扰者，必称此六君也。凡君之所以安者，何也？以其行理也，行理性于染当。故善为君者，劳于论人而佚〔4〕于治官。不能为君者，伤形费神，愁心劳意，然国逾危，身逾辱。此六君者，非不重其国、爱其身也，以不知要故也。不知要者，所染不当也。

非独国有染也，士亦有染。其友皆好仁义，淳谨〔5〕畏令，则家日益，身日安，名日荣，处官得其理矣，则段干木、禽子、傅说之徒是也。其友皆好矜奋〔6〕，创作比周〔7〕，则家日损、身日危、名日辱，处官失其理矣，则子西、易牙、竖刀之徒是也。诗曰“必择所堪〔8〕，必谨所堪”者，此之谓也。

【注释】

〔1〕苍：青色。《广雅释器》云：“苍，青也。”

〔2〕必：通“毕”。《左传·隐公元年》“同轨毕至”，《白虎通义·崩薨》篇，引“毕”作“必”，“五入毕”，即染过五次的意思。

〔3〕僇（lù）：侮辱。“僇”，《群书治要》作“戮”，毕沅校云：“此戮字假音。”

〔4〕佚：同“逸”，安逸的意思。佚，《治要》作“逸”。

〔5〕淳谨：敦厚谨慎。

〔6〕矜奋：狂妄自大。矜，妄自尊大。

〔7〕创作比周：“创作”是胡作非为的意思。“比”是“近”，“周”是“密”，比周是结党营私的意思。

〔8〕堪：通“湛”，浸染的意思。

【问题分析】

1．如何理解《墨子·所染》篇？

《所染》篇一开始由染房染布引入正题，接下来用了好多例证来说明所染得当与否的后果。墨子所染的主题应该是“近墨者黑，近朱者赤”。是劝诫当政者要选择人才，注意所亲近的人。做到近贤臣，远小人。或者不能远小人，也不能被小人所影响。从三皇五帝，到商汤周文，到春秋霸主，他们的成功都是因为正确选择的人才接受他们的观点，并通过实施他们的谋略，达到了成功。至于夏桀殷纣，厉王幽王，以及范吉射、中行寅、夫差这些人，都是因为受染于小人、奸臣，以致国破身死，为天下所笑。因此，选择优秀的人才，好好的使用他们，在他们身上学习当政治国的知识，是为政者们必需要做的事情。

墨子还认为，用好了人才，就要放心让他们去做，那么当政者就可以安逸了。他说“善为君者，劳于论人而佚于治官”。这确实是很重要的一条，“劳于论人”就是把精力都放在选择人才方面，“佚于治官”就是逸于治官，对治理国家放手，基本上都交给人才去做的，自己把握住大的方向，所以当政者就轻松了。这个观点在现代企业管理中应该比较普及。

在最后一节，墨子把自己的意思引申了一下，“非独国有染也，士亦有染”，不光是当政者要选好人才，一般的人也要选择好朋友。品行纯良，遵纪守法，急公好义的人可以做朋友，如果是盛气凌人、结党营私这些人，要远离他们。《诗经》有云“必择所堪”，正是这个道理。人在社会中，就必然会受到各种各样观念的影响，这就是环境。我们不可能选择环境，但可以适应环境，好的东西我们就吸收，不好的就坚决抵制，这也是所染的一个方面。

2．如何理解《墨子》的教育思想？

墨子不但是中国古代著名的思想家，也是继孔子之后在中国古代教育史上具有重要地位的教育家。他的教育思想独树一帜，自成体系，对现代的教育体制和教育内容都有很大的启迪。

墨子认为教育的目的就是为国家培养大量的“贤良之士”，或称为“兼士”，以实现“兴天下之利，除天下之害”的政治主张。所谓“兼士”，墨子认为要符合“厚乎德行”、“辩乎言谈”、“博乎道术”的标准。这与我们的现代教育理念有相通之处，即教育是为社会服务的，为国家培养有用之才、栋梁之才正是教育的目的之所在。而所谓“兼士”，也正是我们现代社会所需要的“德才兼备”的人才。在教育内容上，墨子突破了儒家的六艺教育范畴，表现出非凡的创造性；在教育方法上，注重力行，独树一帜地提出“强说人”、“不叩亦鸣”的教师主动精神。肯定了环境与教育的作用，否定人性有善恶之分，具有朴素唯物主义成分。注重实践教育是墨子教育思想的独特之处。他认为“士虽有学，而行为本”（《修身》），学会知识，关键是要运用到实践中去，以达到“学以致用”的目的，这种实践力行的教学方法对后世的影响是深远的。在教育对象的选择上，由于墨子是春秋后期社会大变革中从小生产者阶层中涌现出来的，代表农民与手工业者的利益，所以门下弟子多是“匹夫徒步之士”、“农与工肆之人”，所收弟子不分贫富贵贱，只要能从事艰苦的劳动，具有吃苦耐劳的实践精神，并忠心耿耿履行墨家“道义”，即可成为墨门弟子。

《墨子》一书中保存了许多有关力学、光学、几何学等方面的科学理论成果。由此可见，墨子在教学内容上能够突破传统教育范畴，注重形式逻辑和科学技术等知识的讲授，在教育实践中融入科学教育思想，这是在中国教育史上具有开创性的理论主张。

墨子还提出因材施教、学思并重、强学强教等教育思想，这些主张都包含着许多合理性的认识。墨子在中国教育思想史上虽然不像孔子那样成就辉煌，但其理论主张独辟蹊径，对现代教育理念及教育制度的发展和完善都具有深远的借鉴意义。

【文化史扩展】

许由

尧舜时代的贤人。帝尧在位的时候，他率领许姓部落活动在今天颍水流域的登封、许昌、禹州、汝州、长葛、鄢陵一带，这一带后来便成了许国的封地，他从而也成为许姓的始祖。

许由品德高尚，才智过人，很受部族崇敬。据说帝尧曾多次向他请教，后来想把君位传给他，遭到了他的严词拒绝。他逃到了登封的箕山隐居起来，再也不愿意与世俗社会交往。帝尧派人找到了他，想请他出任九州长官，他跑到颍水边洗耳，表示不愿意听这种话。许由以自己淡泊名利的崇高节操赢得了后世的尊敬，从而被奉为隐士的鼻祖。战国时代的思想家荀子就曾称赞说：“许由善卷，重义轻利行显明。”

管仲（前723年—约前645年）

名夷吾，又名敬仲，字仲，春秋时期齐国著名的政治家、军事家，颍上（今安徽颍上）人。管仲少时丧父，老母在堂，生活贫苦，不得不过早地挑起家庭重担，为维持生计，与鲍叔牙合伙经商后从军，到齐国，几经曲折，经鲍叔牙力荐，为齐国上卿（即丞相），被称为“春秋第一相”，辅佐齐桓公成为春秋时期的第一霸主，所以又说“管夷吾举于士”。管仲的言论见于《国语·齐语》，另有《管子》一书传世。

管仲注重经济，反对空谈主义，主张改革以富国强兵，他说：“国多财则远者来，地辟举则民留处，仓禀实而知礼节，衣食足而知荣辱。”齐桓公尊管仲为“仲父”，授权让他主持一系列政治和经济改革：在全国划分政区，组织军事编制，设官吏管理；建立选拔人才制度，士经三审选，可为“上卿之赞”（助理）；按土地分等征税，禁止贵族掠夺私产；发展盐铁业，铸造货币，调剂物价。管仲改革的实质，是废除奴隶制，向封建制过渡。管仲改革成效显著，齐国由此国力大振。对外，管仲提出“尊王攘夷”，联合北方邻国，抵抗山戎族南侵，这一外交战略也获得成功。后来孔子曾称赞管仲：“微管仲，吾其被发左衽矣。”（《论语·宪问篇》）意思是：管仲辅助齐桓公做诸侯霸主，一匡天下。要是没有管仲，我们都会披散头发，左开衣襟，成为蛮人统治下的老百姓了，这话是有一定道理的。

伊尹

商初大臣，名伊（另说名挚），尹为官名，一说名挚。今山东省莘县人。出仕前，曾在“有莘之野”躬耕务农。传说他为了见到商汤，遂使自己作为有莘氏女的陪嫁之臣，被汤用为“小臣”。后为成汤重用，任阿衡，委以国政，助汤灭夏。汤死后，历佐卜丙（即外丙）、仲壬二王。仲壬死后，即太甲即位，汤孙太甲为帝时，因不遵汤规，横行无道，被伊尹放之于桐宫（今山西省万荣县西，另说今河南省虞城东北），令其悔过和重新学习汤的法令。3年后，迎回太甲复位，死于沃丁时。他为商朝理政安民50余载，治国有方，权倾一时，世称贤相。伊尹于公元前1550年卒于亳（今山东省曹县南），享年81岁。

伊尹的一生对中国古代的政治、军事、文化、教育等多方面都做出过卓越贡献。《汉书·刑律志》伊、吕并书，称赞其治国和军事才能。杜甫诗云：“伯仲之间见伊吕，指挥若定失萧曹”也是从这个角度评价伊尹的；苏东坡著《伊尹论》则更从政治角度称赞他是“辨天下之事者，有天下之节者”。夸赞他不以私利动心，“故其才全，以其全才而制天下，是故临大事而不乱”。当代的教育史家毛礼锐、沈灌群等称他“在帝王教育方面堪称典范，在殷代政治舞台上，也是一名重要角色”。在今嵩县元圣祠题诗云：“五谷丰登时不碱，亿万斯年存古迹。”伊尹的名字和他对历史的贡献将继续留传千古。

段干木

段干木姓段干，名木。战国初年魏国名士。师子夏，友田子方，为孔子再传弟子。因其三人皆出于儒门，又先后为魏文侯师，故被后人称为“河东三贤”。

段干木大约在30多岁时，游西河（今陕西东黄河西一带），在此遇到子夏。此后便和田子方一道投身于子夏门下。深受其师友的影响，学识德行大有长进。皇甫谧说段干木“有文有行”，“怀君子之道”，遂“声驰千里”，名重一时。据《淮南子》云，秦将起兵伐魏，司马庾说，段干木贤能而魏文侯礼之，举兵伐魏，“无奈妨于义乎”，于是秦乃偃兵息鼓，辍不攻魏。段干木名望之高如是。此后，魏文侯便以客礼相待，“每出过其闾而轼”，甚至在屈驾请见段干木时，“立倦而不敢息”，拳幸之忱，溢于言表，而段干木却丝毫不为所动，始终不肯出山为相。作为魏文候的老师，段干木尽管没有步入宫廷，却以自己的儒师风范影响文侯，以自己的经世之才匡主裕民。使魏文侯成为战国初年名闻遐迩的贤明国君。

段干木晚年过着恬淡安逸的寓居生活，读书之余，设堂讲学，传授儒家诗书礼乐之学。邑人杨玠推测上下段村的由来，认为有两种可能：一种可能是段干木曾经迁居，两处均为故址，一种可能是他读书讲学的地方，后人慕名而称为段村。安邑上下段村、芮城段村或许都是段干木晚年读书讲学的地方。段干木“盖亦圣人之徒”，而魏文侯则是集儒家和法家思想于一身的复杂的历史人物。这就造成二人在政治思想上的巨大差异，使魏文侯“得师而不得臣”，成为终身憾事。

易牙

易牙是春秋时代的一位著名厨师，他是齐桓公宠幸的近臣，他擅长于调味，加上善于逢迎，所以很得齐桓公的欢心。易牙是第一个运用调和之事操作烹饪的庖厨，好调味，很善于做菜。因为他是厨师出身，烹饪技艺很高，他又是第一个开私人饭馆的人，所以他被厨师们称作祖师。

做为一个厨师，易牙对于味道有惊人的鉴别力。传说当时某公问孔子：把不同的水加到一起，味道如何？孔子道：即使将淄水、渑水两条河中的水混合起来，易牙也能够分辨出来。可见当时易牙味觉特别敏感，厨技之高超，连孔子都倍加推崇。孟子曰：“口之于味，有同嗜者也：易牙先得我口之所以嗜者也……至于味，天下期于易牙，是天下之口相似也。”（《孟子·告子上》）孟子也高度评价易牙调和口味的能力。由此可见，易牙确是当时最为有名的善于调和口味的名厨。

传说易牙干政事败后避居彭城，操烹饪业至终，而易牙食疗菜在彭城（今徐州）广为流传。易牙虽有“杀子以适君”，并参与发动政变，为后人所唾弃，但易牙作为厨艺的化身，已深深融入了中华民族源远流长的饮食文化中。

【思考与讨论】

请谈谈你对墨家“环境与教育的作用”思想的看法。

法仪第四

子墨子曰：天下从事者不可以无法仪〔1〕，无法仪而其事能成者，无有也。虽至士之为将相者皆有法，虽至百工从事者亦皆有法。百工为方以矩，为圆以规，直以绳，正以县〔2〕。无巧工不巧工，皆以此五者为法。巧者能中〔3〕之，不巧者虽不能中，放〔4〕依以从事，犹逾己。故百工从事，皆有法所度。今大者治天下，其次治大国，而无法所度，此不若百工辩也〔5〕。

然则奚以为治法而可？当皆法其父母奚若〔6〕？天下之为父母者众，而仁者寡，若皆法其父母，此法不仁也。法不仁，不可以为法。当皆法其学奚若？天下之为学者众，而仁者寡，若皆法其学，此法不仁也。法不仁，不可以为法。当皆法其君奚若？天下之为君者众，而仁者寡，若皆法其君，此法不仁也。法不仁，不可以为法。故父母、学、君三者，莫可以为治法。

然则奚以为治法而可？故曰莫若法天。天之行广而无私，其施厚而不德，其明久而不衰，故圣王法之。既以天为法，动作有为必度于天，天之所欲则为之，天所不欲则止。然而天何欲何恶者也？天必欲人之相爱相利，而不欲人之相恶相贼也。奚以知天之欲人之相爱相利，而不欲人之相恶相贼也？以其兼而爱之、兼而利之也。奚以知天兼而爱之、兼而利之也？以其兼而有之、兼而食之也。今天下无大小国，皆天之邑也。人无幼长贵贱，皆天之臣也。此以莫不犓羊、豢犬猪〔7〕，洁为酒醴粢盛〔8〕，以敬事天，此不为兼而有之、兼而食之邪？天苟兼而有食之，夫奚说以不欲人之相爱相利也！故曰爱人利人者，天必福之；恶人贼人者，天必祸之。曰杀不辜者，得不祥焉。夫奚说人为其相杀而天与祸乎？是以知天欲人相爱相利，而不欲人相恶相贼也。

昔之圣王禹汤文武，兼爱天下之百姓，率以尊天事鬼，其利人多，故天福之，使立为天子，天下诸侯皆宾〔9〕事之。暴王桀纣幽厉，兼恶天下之百姓，率以诟天侮鬼，其贼人多，故天祸之，使遂失其国家，身死为僇〔10〕于天下，后世子孙毁之，至今不息。故为不善以得祸者，桀纣幽厉是也；爱人利人以得福者，禹汤文武是也。爱人利人以得福者有矣，恶人贼人以得祸者亦有矣。

【注释】

〔1〕法仪：法度、准则之意。毕沅校云：“法，《说文》云：‘锂，刑也，平之如水，从水、廌，所以触不直者去之，法今文省。’此借为法度之义。仪，义如浑天仪之仪。”

〔2〕县：即“悬”的本字，意思是用线悬重物以测定垂直度。孙诒让《墨子间诂》云：“《考工记·舆人》云‘圜者中规，方者中矩，立者中县，衡者中水。’《庄子·马蹄》篇云‘匠人曰：我善治木，曲者中钩，直者应绳’，即此义。”

〔3〕中：符合之意。《仓颉篇》云：“中，得也。”

〔4〕放：通“仿”。《说文解字》云：“仿，相似也。放与仿同。”

〔5〕辩：通“辨”。《说文解字》云：“辩，治也。”

〔6〕当：通“尝”，尝试。

〔7〕犓（chū）：同“刍”。《说文解字》云：犓，以刍茎养牛也，豢，以谷圈养豕也”，意为用草养牛，用谷育猪。

〔8〕絜：通“洁”。清洁干净之意。粢（zī)：祭祀用的谷物。

〔9〕宾：尊敬。《广雅·释诂》云：“宾，敬也。”

〔10〕僇（lù）：侮辱。《群书治要》作“戮”，《礼记·大学》“辟则为天下僇矣”，孔颖达疏云：“僇谓刑僇也。”《荀子·非相》“为天下大僇”，杨倞注云：“僇与戮同。”

【问题分析】

如何理解墨子《法仪》篇？

墨子说：“天下从事者，不可以无法仪；无法仪而其事能成者，无有也。”这个法仪，应该是规矩、准则的意见。做什么事都要有准则，没有准则却能成功的，基本上没有。套用一句老话，就是“不以规矩，不成方圆”。那么这个“法仪”到底是什么呢。墨子以自问自答的形式，否定了从父母、从师长、从君主那传承法仪的做法，得出结论：以天为法。古人对天自然有一种敬畏，墨子在这把天抬出来，可能是想更有说服力，这个天应该是“天道”的意思，也含有“客观规律“的意思。

墨子在本篇中讲了法仪的根本和内涵，突出了两点：一是法天。以人为法不可取，以天为法才是正道，依靠法律治理国家，遵循社会经济发展的客观规律来推进发展。做什么事情，都没有成法可依，也不能死搬教条，只有通过实践，发现客观规律并遵循之，才有成功的可能。

二是兼爱。这是墨子思想体系的精髓，在这里提出只是作为法仪的内容，兼爱，首先是平等。天下众生皆平等，不管你是高官还是平民，是富人还是穷人，在社会地位上都是平等的，没有高低贵贱之分，只有社会分工不同。在平等的基础上，才会真正相亲相爱，而且是那种发自内心的爱。而作为一个当政者，爱民是最根本的。只有对人民仁爱，做对人民有益的事情，人民才会拥护他，国家才会长治久安。

【文化史扩展】

“腹杀子”

《吕氏春秋·去私》：“墨者有钜子腹，居秦，其子杀人。秦惠王曰：‘先生之年长矣，非有它子也，寡人已令吏弗诛矣。先生之以此听寡人也。’腹对曰：‘墨者之法曰：杀人者死，伤人者刑。’此所以禁杀伤人也。夫禁杀伤人者，天下之大义也。王虽为之赐而令吏弗诛，腹不可不行墨者之法。不许惠王，而遂杀之。子，人之所私也；忍所私以行大义，钜子可谓公矣。”这段话意思是：有个很有名望的墨者叫腹，住在秦国，他的儿子杀了人。秦惠王说：“先生的年岁大了，也没有别的儿子，我已经命令官吏不杀他了。先生在这件事情上要听我的。”腹回答说：“墨家的法规规定：‘杀人的人要处死，伤害人的人要受刑。’这是用来禁绝杀人伤人，是天下的大义。君王虽然为这事加以照顾，让官吏不杀他，我不能不行施墨家的法规。”腹没有答应秦惠王，就杀掉了自己的儿子。儿子，是人们所偏爱的；忍心割去自己所偏爱的而推行大义，腹可称得上大公无私了。“墨者之法曰：‘杀人者死，伤人者刑’，此所以禁杀伤人也。”在《去私》中大胆记载了这个在法律面前人人平等的事例。腹之子杀人，腹作为父亲和执法者，是执法呢，还是徇私枉法呢？这时，连秦国的最高统治者秦惠王也以照顾大臣腹为由，出面保释，但并未阻止腹按法律处死杀了人的儿子，所以，腹可谓最无私的执法官了。

【思考与讨论】

请谈谈你对墨家之法的看法。

七患第五

子墨子曰：国有七患。七患者何？城郭沟池不可守，而治宫室，一患也；边国至境〔1〕，四邻莫救，二患也；先尽民力无用之功，赏赐无能之人，民力尽于无用，财宝虚于待客，三患也；仕者持禄，游者爱佼〔2〕，君修法讨臣，臣慑而不敢拂，四患也；君自以为圣智而不问事，自以为安强而无守备，四邻谋之不知戒，五患也；所信者不忠，所忠者不信，六患也；畜种菽粟不足以食之，大臣不足以事之，赏赐不能喜，诛罚不能威，七患也。以七患居国，必无社稷；以七患守城，敌至国倾。七患之所当，国必有殃。

凡五谷者，民之所仰也，君之所以为养也。故民无仰则君无养，民无食则不可事。故食不可不务也，地不可不力也，用不可不节也。五谷尽收，则五味尽御于主，不尽收，则不尽御。一谷不收谓之馑，二谷不收谓之旱，三谷不收谓之凶，四谷不收谓之馈〔3〕，五谷不收谓之饥。岁馑，则仕者大夫以下皆损禄五分之一。旱，则损五分之二。凶，则损五分之三。馈，则损五分之四。饥，则尽无禄，禀食而已矣。故凶饥存乎国，人君彻鼎食五分之五〔4〕，大夫彻县〔5〕，士不入学，君朝之衣不革制，诸侯之客，四邻之使，雍〔6〕食而不盛，彻骖〔7〕，涂不芸〔8〕，马不食粟，婢妾不衣帛，此告不足之至也。

今有负其子而汲者，队〔9〕其子于井中，其母必从而道之。今岁凶、民饥、道饿，重其子此疚于队，其可无察邪？故时年岁善，则民仁且良；时年岁凶，则民吝且恶。夫民何常此之有？为者疾，食者众，则岁无丰。故曰：“财不足则反之时，食不足则反之用。”故先民以时生财，固本而用财，则财足。故虽上世之圣王，岂能使五谷常收，而旱水不至哉？然而无冻饿之民者，何也？其力时急，而自养俭也。故《夏书》曰“禹七年水”，《殷书》曰“汤五年旱”，此其离凶饿甚矣〔10〕，然而民不冻饿者，何也？其生财密，其用之节也。

故仓无备粟，不可以待凶饥。库无备兵，虽有义不能征无义。城郭不备全，不可以自守。心无备虑，不可以应卒〔11〕。是若庆忌无去之心，不能轻出。夫桀无待汤之备，故放；纣无待武之备，故杀。桀纣贵为天子，富有天下，然而皆灭亡于百里之君者，何也？有富贵而不为备也。故备者国之重也，食者国之宝也，兵者国之爪也，城者所以自守也，此三者国之具也。故曰以其极赏以赐无功，虚其府库以备车马衣裘奇怪，苦其役徒以治宫室观乐，死又厚为棺椁，多为衣裘，生时治台榭，死又修坟墓，故民苦于外，府库单于内〔12〕，上不厌其乐〔13〕，下不堪其苦。故国离寇敌则伤，民见凶饥则亡，此皆备不具之罪也。且夫食者，圣人之所宝也。故《周书》曰：“国无三年之食者，国非其国也；家无三年之食者，子非其子也。”此之谓国备。

【注释】

〔1〕边：“敌”字之误。毕沅校引洪颐煊云：“‘边’当是‘适’字之讹，古‘敌’字多作‘适’。”意思是敌国至境，而四邻不救，是危险的。

〔2〕佼：通“交”。《管子·七臣七主》云：“好佼友而行私请。”又《明法》云：“以党举官，则民务佼而不求用。”《明法解》云：“群臣相推以美名，相假以功伐，务多其佼，而不为主用”，并以“佼”为“交”。“爱佼”即喜欢交游。

〔3〕馈：通“匮”，缺乏。郑注《月令》曰：“匮，乏也。”

〔4〕五分之五：疑作“五分之三”。《礼记·曲礼》郑玄注云：“彻，去也。”“五分之五”，意思不通，疑应作“五分之三”。

〔5〕县：通“悬”，此指钟磬等悬挂的乐器。

〔6〕雍：当作“饔”，指早餐和晚餐。《说文解字》云：‘饔，孰食也’。”雍食，即饔飧，指招待外国使节的宴会。

〔7〕骖（cān fēi）：套在车前左右两侧的马。高诱注《吕氏春秋》云：“在中曰服，在边曰。”

〔8〕涂：通“途”。《谷梁传·襄公二十四年》云：“大侵之礼，廷道不除。”范宁注云“廷内道路不修除也。”

〔9〕队：通“坠”。

〔10〕离：通“罹”（lí），遭受。

〔11〕卒：通“猝”，突然。曹耀湘云：“卒，也‘猝’同。”

〔12〕单：通“殚”，竭尽。毕沅校云：“《史记》云：‘王之威亦单矣。’”《集解》云：“徐广曰：单亦作殚。”

〔13〕厌：通“餍”，满足。

【问题分析】

如何理解《墨子·七患》篇？

七患讲的是国家的七种祸患，即是影响到国家发展和存亡的七个方面问题：一是不加强国防等基础设施建设，却在宫室庭院的建造上大量投入；二是遇到了别的国家侵犯，却没有伸出援助之手的友邦；三是耗费民力在没有用的地方，把钱财赏赐给没有用的人，无谓地浪费财力和人力；四是当官的只顾自己捞钱，结党营私，正直的官员在朝廷上不敢讲话；五是国君自作聪明却不过问政事，自以为国家强大却不加强国防，明明别的国家都虎视眈眈望着自己了，却不防备；六是信任的下级不忠诚，忠诚的下级又得不到信任；七是种的粮食不够吃，官员们不能承担治理国家的重任，赏赐了却不能使人喜欢，惩罚了却不能使用人恐惧。这七个问题，涉及内政、外交、国防、用人等方面，如果不能很好解决，国家就有危险。所以墨子说：以七患居国，必无社稷；以七患守城，敌至国倾。

墨子在文章开头提出了七患，但在下面的内容主要是讲粮食储备的问题，因为农业是社会的基石，五谷食粮，是“民之所仰，君之所以为养也”。但当时农业生产方式比较落后，自然灾害时有发生，一遇上灾年，就会因粮食不够引发一系列社会动乱，甚至会给敌人造成趁虚而入的机会。所以，古时的当政者是十分关注农耕的，农事兴则天下兴，农事若出了问题，后果很严重：“民无仰，则君无养；民无食，则不可事”。而且“时年岁凶，则民吝且恶”。因此，墨子说，粮食生产是不能不搞好的，耕种是不能不尽力的，开销是不能不节约的。

对如何应对灾荒，确保天下安全，墨子提出自己的建议：第一，在灾荒之年，大夫以下的官员要按照灾害程度扣一定比例的工资；国君的日常食供就要去掉五分之三，大夫们就要撤去音乐，国家供养的学生就不要上课，从国君以下的官员都不能添新衣服；招待外国使节要节约，车子也要从四匹马拉改成两匹马。这样，省下来的钱就可以用于赈灾。第二，在平时丰足的时候也要注意节约。禹、汤算是上古的圣君了，他们在位时也有灾害发生的，但他们“生财密，用之节”，善于创造财富，又能节约使用，所以他们的人民没有受到冷冻饥饿的侵害。第三，要加强储备。在丰收的年景里，将节约下来的粮食好好储存起来，以备不时之需，是解决问题是最好办法。正如《周书》上说，“国家如果没有三年的粮食储备，就不成国家了；家庭如果没有储备三年的粮食，子女也不是自己的子女了。”这个就叫做“国备”。

墨子在谈了粮食储备之后，又作了进一步引申。“食者国之宝也；兵者国之爪也；城者所以自守也。”这三样是治理国家、保护国家的工具，都要做到有备而无患。当然，还有最主要的是思想上的备，就是要生于忧患，居安思危。

总结墨子本章的意思，最主要是有备则可以无患。这个备，首要的是粮食储备，这是国家生存的物质基础；其次是心备，就是要在心理在思想上时刻准备，对各种患考虑在先，未雨绸缪；再次是人备，就是要有足以安邦兴国的官员，有足以抵御外侮的将士；最后才是防备，就是城防设施的建设。

【文化史扩展】

庆忌

庆忌是春秋时吴国人，吴国君主王僚的儿子。出身将门，自幼习武，力量过人，勇猛无畏，世人都很敬佩他的武功，赞誉他的勇敢。《吕氏春秋·忠廉》云：“庆忌者，吴王僚之子也，有力捷疾，而人皆畏之，无能杀之者。”

庆忌为练骑射，经常外出打猎，每次校猎的场面都相当排场：伴着千乘华盖、万骑猎弓，蹈越山峦峡谷，穿行瀑布溪流，折熊扼虎，斗豹搏貆。在一次打猎中，庆忌碰到了一只麋鹿和一只雌犀。据说，这两种动物都是难猎之物，围猎开始，多少猎手见雌犀而颤栗，畏神鹿而收弓。庆忌出于行伍，从不信邪，他以迅雷不及掩耳之势，跳踏麋鹿，使其受缚，徒手搏击雌犀，终于把它擒获。庆忌有胆有识的行动，成了许多青年猎手的楷模，连邻国的不少猎人、力士都愿投靠他的门下，以显示自己身份的高雅。

正当庆忌有所作为的年代，吴国发生了一件大事情。公子光派刺客刺死吴王僚，又派要离使用苦肉计杀害了庆忌。一代勇士在争权夺利的残杀中成了可悲的牺牲品。

【思考与讨论】

思考《墨子·七患》，请你谈谈影响到国家发展和存亡的忧患。

辞过第六

子墨子曰：古之民未知为宫室时，就陵阜而居，穴而处，下润湿伤民，故圣王作为宫室。为宫室之法，曰：“室高足以辟润湿，边足以圉〔1〕风寒，上足以待雪霜雨露，宫墙之高足以别男女之礼。”谨〔2〕此则止，凡费财劳力，不加利者，不为也。役〔3〕，修其城郭，则民劳而不伤；以其常正〔4〕，收其租税，则民费而不病。民所苦者非此也，苦于厚作敛于百姓。是故圣王作为宫室，便于生，不以为观乐也；作为衣服带履，便于身，不以为辟怪也。故节于身，诲于民，是以天下之民可得而治，财用可得而足。当今之主，其为宫室则与此异矣。必厚作敛于百姓，暴夺民衣食之财，以为宫室台榭曲直之望、青黄刻镂之饰。为宫室若此，故左右皆法象之。是以其财不足以待凶饥，振〔5〕孤寡，故国贫而民难治也。君实欲天下之治而恶其乱也，当为宫室不可不节。

古之民未知为衣服时，衣皮带茭，冬则不轻而温，夏则不轻而凊〔6〕。圣王以为不中人之情，故作诲妇人治丝麻、梱布绢，以为民衣。为衣服之法：“冬则练帛之中，足以为轻且暖；夏则绤〔7〕之中，足以为轻且凊。”谨此则止。故圣人之为衣服，适身体、和肌肤而足矣，非荣耳目而观愚民也。当是之时，坚车良马不知贵也，刻镂文采不知喜也。何则？其所道之然。故民衣食之财，家足以待旱水凶饥者，何也？得其所以自养之情，而不感于外也。是以其民俭而易治，其君用财节而易赡也。府库实满，足以待不然，兵革不顿，士民不劳，足以征不服，故霸王之业可行于天下矣。当今之主，其为衣服，则与此异矣。冬则轻煗〔8〕，夏则轻凊，皆已具矣。必厚作敛于百姓，暴夺民衣食之财，以为锦绣文采靡曼之衣，铸金以为钩，珠玉以为珮，女工作文采，男工作刻镂，以为身服。此非云益煗之情也，单〔9〕财劳力，毕归之于无用也。以此观之，其为衣服，非为身体，皆为观好。是以其民淫僻而难治，其君奢侈而难谏也。夫以奢侈之君御好淫僻之民，欲国无乱，不可得也。君实欲天下之治而恶其乱，当为衣服不可不节。

古之民未知为饮食时，素食而分处，故圣人作诲男耕稼树艺，以为民食。其为食也，足以增气充虚、强体适腹而已矣。故其用财节，其自养俭，民富国治。今则不然，厚作敛于百姓，以为美食刍豢，蒸炙鱼鳖，大国累百器，小国累十器，前方丈，目不能遍视，手不能遍操，口不能遍味，冬则冻冰，夏则饰〔10〕。人君为饮食如此，故左右象之，是以富贵者奢侈，孤寡者冻馁，虽欲无乱，不可得也。君实欲天下治而恶其乱，当为食饮不可不节。

古之民未知为舟车时，重任不移，远道不至，故圣王作为舟车，以便民之事。其为舟车也，全固轻利，可以任重致远。其为用财少，而为利多，是以民乐而利之。法令不急而行，民不劳而上足用，故民归之。当今之主，其为舟车与此异矣。全固轻利皆已具，必厚作敛于百姓，以饰舟车，饰车以文采，饰舟以刻镂。女子废其纺织而修文采，故民寒；男子离其耕稼而修刻镂，故民饥。人君为舟车若此，故左右象之，是以其民饥寒并至，故为奸邪。奸邪多则刑罚深，刑罚深则国乱。君实欲天下之治而恶其乱，当为舟车不可不节。

凡回于天地之间，包于四海之内，天壤之情，阴阳之和，莫不有也，虽至圣不能更也。何以知其然？圣人有传：天地也，则曰上下；四时也，则曰阴阳；人情也，则曰男女；禽兽也，则曰牡牝雄雌也。真天壤之情，虽有先王不能更也。虽上世至圣，必蓄私不以伤行，故民无怨。宫无拘女，故天下无寡夫。内无拘女，外无寡夫，故天下之民众。当今之君，其蓄私也，大国拘女累千，小国累百，是以天下之男多寡无妻，女多拘无夫，男女失时，故民少。君实欲民之众而恶其寡，当蓄私不可不节。

凡此五者，圣人之所俭节也，小人之所淫佚也。俭节则昌，淫佚则亡，此五者不可不节。夫妇节而天地和，风雨节而五谷熟，衣服节而肌肤和。

【注释】

〔1〕圉（yù）：通“御”，抵御。李善注左思赋引作“御”，《太平御览》引作“御”。《玉篇》云：“圉，禁也。”

〔2〕谨：通“仅”。尹桐阳云：“谨，仅。”

〔3〕役：上脱“以其常”三字。

〔4〕正：通“征”。

〔5〕振：通“赈”。尹桐阳云：“‘赈’同‘振’，举救也。”

〔6〕凊（qìng）：《说文·仌部》云：“凊，寒也。”凉快。

〔7〕绤（chī xì）：，细葛布；绤，粗葛布。《说文·糸部》：“，细葛也，绤，粗葛也。”

〔8〕煗（nuǎn）：同“暖”。《说文·火部》：“煖、煗并训温也。”

〔9〕单：通“殚”，竭尽之意。

〔10〕饰（yì）：指食物变坏，《群书治要》作“饰”，《说文解字》云：“饭伤湿也，”意为食物馊臭。

【问题分析】

墨子《辞过》篇的含义？

《辞过》篇集中阐述了以节俭为美德这一理论。儒家也主张节用，但是讲“节用以礼”，这就为维持奢华的贵族生活方式提供了依据。《辞过》篇倡导节俭则是从珍惜劳动成果，减轻劳动者的经济负担出发，反对挥霍无度的贵族生活，墨子以为造物致用，利用现有的生产手段，发动社会成员进行积极有效的劳动，进行最有效能的生产，必将使社会财富极大地增加，以收“欲天下之富”的效果。但怎样才能最为充分有效地利用人力物力，以最大地保全、发展有利于社会的生产和再生产呢？墨子认为：“凡费财劳力，不加利者，不为也。”在于开源之外必须节流。“去无用之费，圣王之道、天下之大利也。”在墨子眼里，浪费、淫乐、厚葬，白白耗费了社会的资源、财富与人力，不利于集合社会生产力而兴天下之利，乃是天下之害，故必为之节。《墨子·辞过》郑重指出“俭节则昌，淫佚则亡”，将节俭的美德，提高到治国安邦的高度，开“俭以养廉”的政风，至今仍有一定的现实意义。

【文化史扩展】

中国古代阴阳学说的基本内容？

《易传》云：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶。”此两仪即是中国古代阴阳学说较早的版本。阴阳学说的基本内容包括阴阳一体、阴阳对立、阴阳互根、阴阳消长和阴阳转化四个方面。

阴阳互藏交感，“交感”即交互感应，是指阴阳二气在运动中处于相互感应相互作用的过程之中。中国古代哲学家认为：（阴阳）“二气交感，化生万物”（宋代周敦颐《太极图说》）。万物的化生源于阴阳之间的相互作用，这一哲学思想始自先秦诸家，如《荀子·礼记》说：“天地和而万物生，阴阳接而变化起。”又说：“天地感而为万物化生。”从而指出阴阳交感是万物化生的变化和根本条件，其中的“合”，“接”，“感应”等都具有相互作用，相互影响之意。故又可以说天地阴阳之间的相互作用乃是万物生成和变化的肇始。在宇宙自然界，事物的形成规律亦确是如此。天之阳气下降，地之阴气上升，阴阳二气交感，化生出万物，并形成雨雾，雷电，雨露，阳光，空气，相互交感，生命体方得以产生。在阳光雨露的沐浴滋润下，生物得以发育成长。在人类，男女构精，新的生命个体得以诞生，代代相传，人类得以繁衍。所以，如果没有阴阳二气的交感运动，就没有自然界，就没有生命。可见，阴阳交感又是生命活动产生的基本条件。

阴阳对立即指世间一切事物或现象都存在着相互对立的阴阳两个方面，如上与下、天与地、动与静、升与降等等，其中上属阳，下属阴；天为阳，地为阴；动为阳，静为阴，升属阳，降属阴。而对立的阴阳双方又是互相依存的，任何一方都不能脱离另一方而单独存在。如上为阳，下为阴，而没有上也就无所谓下；热为阳，冷为阴，而没有冷同样就无所谓热。所以可以说，阳依存于阴，阴依存于阳，每一方都以其相对的另一方的存在为自己存在的条件。这就是阴阳互根。

阴阳之间的对立制约、互根互用并不是一成不变的，而是始终处于一种消长变化过程中的，阴阳在这种消长变化中达到动态的平衡。这种消长变化是绝对的，而动态平衡则是相对的。比如白天阳盛，人体的生理功能也以兴奋为主；而夜间阴盛，机体的生理功能相应的以抑制为主。从子夜到中午，阳气渐盛，人体的生理功能逐渐由抑制转向兴奋，即阴消阳长；而从中午到子夜，阳气渐衰，则人体的生理功能由兴奋渐变为抑制，这就是阳消阴长。

阴阳双方在一定的条件下还可以互相转化，即所谓物极必反。比如，某些急性温热病，由于热毒极重，大量耗伤机体元气，在持续高烧的情况下，可突然出现体温下降，四肢厥冷、脉微欲绝等症状，就是由阳证转化为阴证的表现。可以说，阴阳消长是一个量变的过程，而阴阳转化则是质变的过程。阴阳消长是阴阳转化的前提，而阴阳转化则是阴阳消长发展的结果。

【思考与讨论】

儒墨之俭的区别与联系。

三辩第七

程繁〔1〕问于子墨子曰：“夫子曰：‘圣王不为乐。’昔诸侯倦于听治，息于钟鼓之乐；士大夫倦于听治〔2〕，息于竽瑟之乐；农夫春耕夏耘，秋敛冬藏，息于聆缶〔3〕之乐。今夫子曰‘圣王不为乐’，此譬之犹马驾而不税〔4〕，弓张而不弛，无乃非有血气者之所不能至邪？”

子墨子曰：“昔者尧舜有茅茨〔5〕者，且以为礼，且以为乐；汤放桀于大水，环天下自立以为王，事成功立，无大后患，因先王之乐，又自作乐，命曰《护》，又修《九招》〔6〕。武王胜殷杀纣，环天下自立以为王，事成功立，无大后患，因先王之乐，又自作乐，命曰《象》〔7〕；周成王因先王之乐，又自作乐，命曰《驺虞》〔8〕。周成王之治天下也，不若武王，武王之治天下也，不若成汤，成汤之治天下也，不若尧舜。故其乐逾〔9〕繁者，其治逾寡。自此观之，乐非所以治天下也。”

程繁曰：“子曰‘圣王无乐’，此亦乐已，若之何其谓圣王无乐也？”

子墨子曰：“圣王之命也，多寡之。食之利也，以知饥而食之者智也，因为无智矣。今圣有乐而少，此亦无也。”

【注释】

〔1〕程繁：《太平御览》引作程子，是当时兼治儒墨的学者。

〔2〕听治：治理政事。

〔3〕聆缶（fǒu）：聆通“瓴”，一种瓶形陶制乐器。缶，瓦盆，古代一种打击乐器。

〔4〕税：通“脱”，卸驾的意思，《方言》：“税，舍也。”

〔5〕“茅茨（cí)”：旧作“第期”，指用草盖的房屋。《诗·小雅·甫田》郑玄笺云：“茨，屋盖也。”孔颖达疏云：“墨子称茅茨不翦，谓以茅覆屋。”

〔6〕《九招》：即《九韶》，舜时乐曲名。《吕氏春秋》云：“汤命伊伊作为大护，歌晨露，修九招、六列。”

〔7〕《象》：周武王时乐名。《诗·周颂·维清序》郑玄笺云：“象，用兵时刺伐之舞，武王制焉。”《礼记·文王世子》云：“下管象。”郑玄注云：“象，周武王伐纣之乐。”

〔8〕驺虞：周成王时的礼乐。《太平御览》引作：“周成王因先王之乐，又自作乐，命曰驺吾。”《周礼·春官宗伯下》郑注云：“驺虞，乐章名。”

〔9〕逾：通“愈”。《说文》：“逾，越进也。”

【问题分析】

三辩的主要含义是什么？

三辩讲的是“乐”的问题，古人对音乐很重视，从尧到汤到武王，制作了好多乐，用以教化民众，娱乐休闲，庆典祭祀，效果很好。所以有的人就把乐抬到了很高的位置，认为是治理天下最好用的工具。墨子却不这样认为，他提出了“圣王不为乐”，“圣王无乐”，并通过“三辨”阐明了自己的观点。

墨子通过问答提出了自己的观点，有两个方面：一是不能把乐和治理国家直接划上等号。事实证明，音乐制作越繁杂，做得越好，治国的功绩就越少。乐在治理国家中是有一定作用，但不能就把治国的功绩全算到乐上。二是不能把作乐多的人和圣人划上等号。圣人说过“多者寡之”，任何东西如果太多了就于没有，就要被减损。乐多了也就和没有一样了，起到的效果反而不如少的，所以圣明的人就不会作很多的乐。反之，乐少了也不能说明君主不圣明，乐少起到的作用反而明显，这正是圣人聪明的地方。

墨子在这里虽然讲的是乐和治国的关系，但其实是事情的表象和本质问题。乐对治国的功能，看起来好象有一定作用，但这都是表面现象，只是统治者众多统治工具中的一种，或许是因为行之普遍，深入民间，所以被认识，但真正使国家长治久安肯定还有好多因素，有其本质的原因。

【文化史扩展】

“先王之乐”

周灭商后，随着经济的发展，文化思想也有了进一步的发展。周朝的统治者对民的看法也有了改变。商朝把民完全视为国王的财产，国王可以任意把民处死。而周朝则认为众民是天生下来的，皇天上帝是众民的宗主。天选择敬天有德的国君做天的元子，赋给他人民和疆土，代天保民。因此实行裕民政治，以取得民心。他们认为统治人民的最好办法就是用严格的等级制度和礼仪的约束，使众民都能奉礼守法。这就是由商的尊神文化，发展改变为周的尊礼文化。相传周朝初期，周公旦制定出一套礼乐制度，严格规定各种不同等级，用不同规格的乐舞。如国王的舞队用八佾（六十四人），诸侯用六佾（三十六人），大夫用四佾（十六人）。后来的孔子，非常崇拜制礼作乐的周公旦，极力主张复兴周道。孔子说：“移风易俗，莫善于乐，安上治民，莫善于礼。”他还认为必须用乐来配礼。乐是从感情上求得人与人相互间的妥协中和，使各安本分。礼用以辨异，分别贵贱的等级；乐用以求同，缓和上下的矛盾。礼使人尊敬，乐要人亲爱。礼严肃形于外，乐和顺存于内。礼有乐作配，礼的作用更增强了。他的这一利用乐舞来帮助统治者加强和巩固其封建统治的主张，很受统治者们的赞赏，所以，周代制定的这一套乐舞制度，被历代的封建统治阶级奉为“先王之乐”和“神圣的雅乐”。

【思考与讨论】

孔墨艺术观之比较。

墨子卷二

尚贤上第八

子墨子言曰：今者王公大人为政于国家者，皆欲国家之富，人民之众，刑政之治。然而不得富而得贫，不得众而得寡，不得治而得乱，则是本失其所欲，得其所恶，是其故何也？

子墨子言曰：是在王公大人为政于国家者，不能以尚贤事〔1〕能为政也。是故国有贤良之士众，则国家之治厚，贤良之士寡，则国家之治薄。故大人之务，将在于众贤而已。

曰：然则众贤之术将奈何哉？

子墨子言曰：譬若欲众其国之善射御之士者，必将富之贵之，敬之誉之，然后国之善射御之士将可得而众也。况又有贤良之士厚乎德行，辩乎言谈，博乎道术者乎，此固国家之珍，而社稷之佐也。亦必且富之贵之，敬之誉之，然后国之良士亦将可得而众也。

是故古者圣王之为政也，言曰：“不义不富，不义不贵，不义不亲，不义不近。”是以国之富贵人闻之，皆退而谋曰：“始我所恃者，富贵也，今上举义不辟贫贱〔2〕，然则我不可不为义。”亲者闻之，亦退而谋曰：“始我所恃者亲也，今上举义不辟疏，然则我不可不为义。”近者闻之，亦退而谋曰：“始我所恃者近也，今上举义不辟远，然则我不可不为义。”远者闻之，亦退而谋曰：“我始以远为无恃，今上举义不辟远，然则我不可不为义。”逮至远鄙郊外之臣〔3〕、门庭庶子、国中之众、四鄙之萌人〔4〕，闻之皆竞为义。是其故何也？曰：上之所以使下者，一物也；下之所以事上者，一术也。譬之富者，有高墙深宫，墙立既谨〔5〕上为凿一门，有盗人入，阖其自入而求之，盗其无自出。是其故何也？则上得要也。

故古者圣王之为政，列德而尚贤，虽在农与工肆之人，有能则举之，高予之爵，重予之禄，任之以事，断予之令，曰：“爵位不高则民弗敬，蓄禄不厚则民不信，政令不断则民不畏。”举三者授之贤者，非为贤赐也，欲其事之成。故当是时，以德就列〔6〕，以官服事，以劳殿赏〔7〕，量功而分禄。故官无常贵，而民无终贱，有能则举之，无能则下之，举公义，辟〔8〕私怨，此若言之谓也。故古者尧举舜于服泽之阳，授之政，天下平；禹举益于阴方之中，授之政，九州成；汤举伊尹于庖厨之中，授之政，其谋得；文王举闳夭泰颠于罝罔之中〔9〕，授之政，西土服。故当是时，虽在于厚禄尊位之臣，莫不敬惧而施〔10〕，虽在农与工肆之人，莫不竞劝而尚意〔11〕。故士者，所以为辅相承嗣也。故得士则谋不困，体不劳，名立而功成，美章而恶不生〔12〕，则由得士也。

是故子墨子言曰：“得意贤士不可不举，不得意贤士不可不举，尚欲祖述尧舜禹汤之道，将不可以不尚贤。夫尚贤者，政之本也。”

【注释】

〔1〕事：使用。《汉书·高帝纪》颜师古注引如淳云：“事谓役使也。”《说文》：“使，令也。事，职也。”

〔2〕辟：通“避”，《治要》作“”。

〔3〕远鄙郊外：鄙，远地；郊，周制都城外百里内为郊。《周礼·载师》贾公彦疏引杜子春云：“五十里为近郊，百里为远郊。”又《司马法》云：“王国百里为郊。”

〔4〕萌人：通“氓”，民人，指民众。《汉书·刘向传》颜注云：“萌与甿通，无知之貌。”《说文·民部》：“氓，民也。”

〔5〕谨：与“仅”通。

〔6〕列：位置。《论语·季氏》云：“陈力就列。”何晏集解引马融云：“当陈其才力，度已所任，以就其位。”

〔7〕殿：通“奠”，决定，“以劳殿赏”即按照功劳大小定赏赐之度。《小尔雅·广言》云：“殿，填也。”

〔8〕辟：除去。《小尔雅·广言》：“辟，除也。”俞樾《诸子平议》云：“辟私怨，谓惟公义是举，而私怨在所不问，故除去之也。”此处指无能者下不是因为私人恩怨而致。

〔9〕罝（jū）罔：罝，捕兽的网；罔：捕鱼的网。

〔10〕施：当读为“惕”，谨慎小心的意思。《尚书·盘庚》云：“不惕予一人。”

〔11〕“意”，疑当为“德”，形近而讹。

〔12〕章：通“彰”，“美章”指美的行为得致彰扬。

【问题分析】

1．为何说尚贤是墨家“兼爱”学说在政治观上的反映？

墨家整个理论学说与实践话动始终为了实现“兼爱”的理想，故把“兼爱”的学说应用到政治上，必然得出尚贤的结论。因为在墨家的理想中，上至天子，下至里长，皆是各自范围内最“贤能”的人，所谓“可使治国者使治国，可使长官者使长官，可使治邑者使治邑”（《墨子·尚贤中》），说到底，每一个官位的获得，皆是兼爱原则下的产物；这显然符合“兼”的整体性要求，同时又是爱人的极好体现。

把“兼爱”的学说应用到设官治事上，必然尚贤。在墨家看来，在天面前人人平等，从表象上看，人有贫富亲疏之分，但从本质上说，人只有贤、不肖之别。只要能做到“有力者疾以助人，有财者勉以分人，有道者劝以教人”（《墨子·尚贤下》），就是贤者，就应该不管他的地位如何，就要“不党父兄，不偏富贵，不嬖颜色，贤者举而上之，富而贵之，以为官长；不肖者抑而废之，贫而贱之，以为徒役”，故“列德而尚贤，虽在农与工肆之人，有能则举之，高予之爵，重予之禄，任之以事（《墨子·尚贤上》），这样做就符合了“兼爱”的原则，就是爱人。墨家“尚贤”还规定了“众贤之术”：“然则众贤之术将奈何哉？子墨子言曰：譬若欲众其国之善射御之士者，必将富之，贵之，敬之，誉之”（《墨子·尚贤下》）可见，其“众贤之术”是在物质与精神上的双重给予，是“兼爱”的学说在“尚贤”中的最明显表现。但墨家“尚贤”思想最终要“取法於天”，这样才能保证其“列德而尚贤”的目的：“故古圣王以审以尚贤使能为政，而取法於天。虽天亦不辩贫富、贵贱、远迩、亲疏、贤者举而尚之，不肖者抑而废之。”（《墨子·尚贤下》）

总之，墨子“尚贤”学说是从属于“兼爱”思想的。尚贤从社会伦理的角度批评了儒家的“尊尊”制度，与前人相比，墨子尚贤思想更为系统化，也更具理论性，打破了旧的贵贱等级观念和传统的亲亲观念，这种主张显然是对世官世禄制度的否定，反映了中下层知识分子强烈的参政愿望及其主体意识的萌生，具有鲜明的阶级特色，显示出深邃的思想文化蕴涵。从一定意义上说，这是当时墨学平民意识的集中体现，道出了平民要求参政的呼声，是有进步意义的。

2．孟子尊贤使能思想是如何借鉴墨子“尚贤”思想的？

墨子“尚贤”思想与孟子尊贤使能思想是有分别的，墨家基于“兼爱”基础上的尚贤思想，显然较孟子更为彻底，这里与孟子的区别是，孟子虽讲举贤，但基本是限制在和服从于尊尊亲亲的氏族血缘传统范围内，反映着上层贵族们的利益；墨子讲“尚贤”则是要打破这种传统，反对举“骨肉之亲，无故富贵，面目佼好者”。而认为应该不管出身贵贱、血缘远近，唯“贤”是尚，这反映着下层的利益，但孟子尊贤使能思想亦有借鉴墨子“尚贤”思想的成分：

首先，墨子与孟子都认为尊贤使能在治理国家中是极为重要的，墨子讲：“今王公大人之君人民，主社稷，治国家，欲修保而勿失，故不察尚贤为政之本也……王公大人为政於国家者，不能以尚贤事能为政也……是故国有贤良之士众，则国家之治厚，贤良之士寡，则国家之治薄。故大人之务，将在於众贤而己。”（《墨子·尚贤上》）孟子亦讲：“不信仁贤，则国空虚。无礼义，则上下乱。无政事，则财用不足。”（《孟子·尽心下》）“尊贤使能，俊杰在位，则天下之士皆悦而愿立於其朝矣。”（《孟子·公孙丑上》）“天下有道，小德役大德，小贤役大贤；天下无道，小役大，弱役强。斯二者天也。顺天者存，逆天者亡”（《孟子·离娄上》）。

其次，墨子“尚贤”思想与孟子尊贤使能思想均有不拘一格选拔贤能的动意，墨子讲：“故当是时，以德就列，以官服事，以劳殿赏，量功而分禄。故官无常贵，而民无终贱，有能则举之，无能则下之，举公义，辟私怨，此若言之谓也。故古者尧举舜於服泽之阳，授之政，天下平；禹举益於阴方之中，授之政，九州成；汤举伊尹於庖厨之中，授之政，其谋得；文王举闳夭泰颠於罝罔之中，授之政，西土服。”（《墨子·尚贤上》）孟子亦讲：“舜发於畎亩之中，傅说举於版筑之闲，胶鬲举於鱼盐之中，管夷吾举於士，孙叔敖举於海，百里奚举於市。”（《孟子·告子下》）孟子曰：“不挟长，不挟贵，不挟兄弟而友。友也者，友其德也，不可以有挟也……士之尊贤者也，非王公之尊贤也。舜尚见帝，帝馆甥于贰室，亦飨舜，迭为宾主，是天子而友匹夫也。用下敬上，谓之贵贵；用上敬下，谓之尊贤。贵贵、尊贤，其义一也。”（《孟子·万章下》）

战国儒家思想为了适应社会大变革的需要，已较孔子时代大大发展了，从而产生了上述孟子等人的说法，甚至是与自己学说相矛盾的观点，这正是思想发展复杂性的反映，而这种与自己学说相矛盾的观点也正是吸收别家思想的一种证明。

3．荀子“尚贤使能”思想是如何借鉴墨子“尚贤”思想的？

“尚贤使能”一语在《墨子》中出现8次，在《荀子》中则出现10次，荀子的“尚贤使能”思想有与墨家“尚贤”主张一致的地方：首先，《荀子·王制》提出了“无德不贵，无能不官”的思想：“选贤良，举笃敬，兴孝弟，收孤寡，补贫穷。如是，则庶人安政矣。庶人安政，然后君子安位……故君人者，欲安，则莫若平政爱民矣；欲荣，则莫若隆礼敬士矣；欲立功名，则莫若尚贤使能矣……王者之论：无德不贵，无能不官，无功不赏，无罪不罚。朝无幸位，民无幸生。尚贤使能，而等位不遗。”其次，《荀子·君道》提出了“论德而定次，量能而授官”的思想：“天子三公，诸侯一相，大夫擅官，士保职，莫不法度而公：是所以班治之也。论德而定次，量能而授官，皆使人载其事，而各得其所宜，上贤使之为三公，次贤使之为诸侯，下贤使之为士大夫：是所以显设之也”。第三，《荀子·臣道》还提出了“贤者当贵而敬之”的思想：“明主尚贤使能而飨其盛，主妒贤畏能而灭其功，罚其忠，赏其贼，夫是之谓至，桀纣所以灭也……故仁者必敬人。敬人有道，贤者则贵而敬之，不肖者则畏而敬之；贤者则亲而敬之，不肖者则疏而敬之”。《荀子·正论》也载：“故上贤禄天下，次贤禄一国，下贤禄田邑，愿悫之民完衣食”，所以我们认为荀子在很大程度上继承了墨家的“尚贤”思想，仅《墨子·尚贤上》一篇之中就囊括了所有上述荀子的三点“尚贤使能”思想：“有贤良之士厚乎德行，辩乎言谈，博乎道术者乎，此固国家之珍，而社稷之佐也，亦必且富之，贵之，敬之，誉之，然后国之良士，亦将可得而众也……故古者圣王之为政，列德而尚贤，虽在农与工肆之人，有能则举之，高予之爵，重予之禄，任之以事，断予之令，曰：爵位不高则民弗敬，蓄禄不厚则民不信，政令不断则民不畏，举三者授之贤者，非为贤赐也，欲其事之成。故当是时，以德就列，以官服事，以劳殿赏，量功而分禄。”可见，这里的能者为官，量能授官，敬贤贵贤为荀子所吸取。当然荀子的“尚贤使能”思想有其自己儒家的理路，《荀子·君子》认为：“故尚贤，使能，等贵贱，分亲疏，序长幼，此先王之道也。故尚贤使能，则主尊下安；贵贱有等，则令行而不流；亲疏有分，则施行而不悖；长幼有序，则事业捷成而有所休”，可见荀子吸取、改造了墨家的尚贤思想，提出了“等贵贱，分亲疏，序长幼”的“尚贤使能”观点。

4．墨家尚贤思想对法家的用人理论的影响。

墨家主张“尚贤”，认为当时各诸侯国治理不好的原因就是没有尚贤使能。因此，坚决反对周礼所规定的宗法世袭制和任人唯亲的“亲亲”原则，也反对维护“礼治”的儒家：“故官无常贵，而民无终贱，有能则举之，无能则下之，举公义，辟私怨。”（《墨子·尚贤上》）“是以知尚贤之为政本也。故古者圣王甚尊尚贤而任使能，不党父兄，不偏贵富，不嬖颜色，贤者举而上之，富而贵之，以为官长；不肖者抑而废之，贫而贱之以为徒役，是以民皆劝其赏，畏其罚，相率而为贤。”（《墨子·尚贤中》）；只要是“贤者”，虽“在农与工肆之人，有能则举之”；如果不贤，即使是贵族也要“抑而废之”。对待“贤者”的“众贤之道”要“高予之爵，重予之禄，任之以事，断予之令”（《墨子·尚贤上》），而其一般的为贤之道为：“有力者疾以助人，有财者勉以分人，有道者劝以教人。”（《墨子·尚贤下》）

韩非同墨家一样，也认为用人的标准应该是“能”与“贤”，而且也反对宗法世袭和任人唯亲：“明主者，推功而爵禄，称能而官事，所举者必有贤，所用者必有能，贤能之士进，则私门之请止矣。夫有功者受重禄，有能者处大官，则私剑之士安得无离於私勇而疾距敌，游宦之士焉得无挠於私门而务於清洁矣？此所以聚贤能之士，而散私门之属也。”（《韩非子·人主》）“且官职所以任贤也，爵禄所以赏功也，设官职，陈爵禄，而士自至，君人者奚其劳哉！”（《韩非子·难二》）“圣王明君则不然，内举不避亲，外举不避雠。是在焉从而举之，非在焉从而罚之。是以贤良遂进而奸邪并退，故一举而能服诸侯。”（《韩非子·说疑》）“故明主之吏，宰相必起於州部，猛将必发於卒伍。”（《韩非子·显学》）在“众贤之道”上，法家讲求厚其爵禄以尽贤能：“故明主之治国也，适其时事以致财物，论其税赋以均贫富，厚其爵禄以尽贤能，……此帝王之政也。”（《韩非子·六反》）

从上述例子可以看出，墨子的尚贤思想与法家用人的方法，用人的标准与“众贤之道”上是有着关联的。但墨子的尚贤思想与法家任用贤才的目的和对贤才的具体要求很不相同，墨家把尚贤作为一国的“为政之本”，墨子讲：“尚贤之为政本也”（《墨子·尚同中》），“……是故国有贤良之士众，则国家之治厚，贤良之士寡，则国家之治薄。故大人之务，将在於众贤而己。”（《墨子·尚贤上》）墨家的“为贤之道”是“有力者疾以助人，有财者勉以分人，有道者劝以教人”。韩非认为的贤人是“法术之士”，君主应该进用贤能的“法术之士’，进而击亲贵之臣：“法术之士，与当途之臣，不相容也。何以明之？主有术士，则大臣不得制断，近习不敢卖重，大臣左右权势息，则人主之道明矣。”（《韩非子·人主》）故法家的用人标准是把选贤任能与重法相结合，以术用人、以功尚贤：“所谓贤臣者，能明法辟、治官职以戴其君者也。”（《韩非子·忠孝》）“无术以任人，无所任而不败。”“故无术以用人，任智则君欺，任修则君事乱，此无术之患也。”（《韩非子·八说》）另外，法家还从是否有功于耕战出发，认为：“明主之为官职爵禄也，所以进贤材劝有功也。故曰：贤材者，处厚禄任大官；功大者，有尊爵受重赏。官贤者量其能，赋禄者称其功。是以贤者不诬能以事其主，有功者乐进其业，故事成功立。”（《韩非子·八奸》）法家任用贤才还有一个最突出的特点，任贤又要防贤，甚至提出了自相矛盾的看法。韩非认为，即使在以法、术、势为主体的政治体制建立以后，对于贤能也应戒备多于信任。在他看来，贤者有令誉，智者多机巧，不但使君主难以驾驭，而且可能给君主的权势造成危害。韩非说：“人主有二患：任贤，则臣将乘於贤以劫其君；妄举，则事沮不胜。故人主好贤，则群臣饰行以要君欲，则是群臣之情不效”（《韩非子·二柄》），……“今夫上贤任智无常，逆道也；而天下常以为治，是故田氏夺吕氏於齐，戴氏夺子氏於宋，此皆贤且智也，岂愚且不肖乎？是废常、上贤则乱，舍法、任智则危。故曰：‘上法而不上贤。’”（《韩非子·忠孝》）

综上，我们认为在战国时代的整个大背景下尚贤是符合其时的社会变革和庶人阶级上层分子的政治要求的，可以说法家借鉴了墨家尚贤思想中的成份，但认为（法家）“把墨子的尊天明鬼，兼爱尚贤，扬弃了”、“（法家）是借了墨家的思想外形，而换上了自己的价值观”是值得商榷的。

【文化史扩展】

门庭庶子

官名。传古有“庶子”之官。《说文·广部》云：“庭，宫中也。”《周礼·宫伯》，“掌王宫之士庶子凡在版者。”郑众注云“庶子，宿卫之官。”郑康成云：“王宫之士，谓王宫中诸吏之适子也。庶子，其支庶也。”案：士庶子，即公族及卿大夫之子宿卫宫中者也。掌教戒诸侯卿大夫的庶子。战国时，庶子为国君、太子、列侯、相国、县令的侍从之臣，有御庶子、中庶子、少庶子等名称，亦称门庭庶子。秦有中庶子、庶子。汉太子侍从官有太子庶子、太子中庶子，前者秩四百石，后者六百石。历代沿置。北齐东宫官，中庶子领门下坊，庶子领典书坊。隋二坊以左右庶子分领。唐以左右庶子分统左右春坊。宋立太子时置，常以他官兼领。辽有左右庶子，金不置，元有中庶子，明、清左右庶子，位正五品，作为词臣迁转阶梯，非太子僚属。光绪二十八年（1902）废。

【思考与讨论】

请谈谈墨子尚贤论对当代人才观的启示。

尚贤中第九

子墨子言曰：今王公大人之君人民、主社稷、治国家，欲修保而勿失，故不察尚贤为政之本也？何以知尚贤之为政本也？曰：自贵且智者为政乎愚且贱者则治，自愚贱者为政乎贵且智者则乱，是以知尚贤之为政本也。故古者圣王甚尊尚贤而任使能，不党父兄，不偏贵富，不嬖颜色〔1〕，贤者举而上之，富而贵之，以为官长；不肖者抑而废之，贫而贱之，以为徒役。是以民皆劝其赏，畏其罚，相率而为贤。者以贤者众而不肖者寡，此谓进贤。然后圣人听其言，迹其行，察其所能，而慎予官，此谓事能。故可使治国者，使治国；可使长官者，使长官；可使治邑者，使治邑。凡所使治国家、官府、邑里，此皆国之贤者也。

贤者之治国也，蚤朝晏退〔2〕，听狱治政，是以国家治而刑法正。贤者之长官也，夜寝夙兴，收敛关市、山林、泽梁之利，以实官府，是以官府实而财不散。贤者之治邑也，蚤出莫入，耕稼树艺、聚菽粟，是以菽粟多而民足乎食。故国家治则刑法正，官府实则万民富。上有以絜为酒醴粢盛，以祭祀天鬼；外有以为皮币，与四邻诸侯交接；内有以食饥息劳，将养其万民，外有以怀天下之贤人。是故上者天鬼富之，外者诸侯与之，内者万民亲之，贤人归之，以此谋事则得，举事则成，入守则固，出诛则强。故唯昔三代圣王尧舜禹汤文武之所以王天下、正诸侯者，此亦其法已。

既曰若法，未知所以行之术，则事犹若未成，是以必为置三本。何谓三本？曰：爵位不高则民不敬也，蓄禄不厚则民不信也，政令不断则民不畏也。故古圣王高予之爵，重予之禄，任之以事，断予之令，夫岂为其臣赐哉，欲其事之成也。《诗》曰：“告女忧恤，诲女予爵，孰能执热，鲜不用濯。”则此语古者国君诸侯之不可以不执善承嗣辅佐也，譬之犹执热之有濯也，将休〔3〕其手焉。古者圣王唯毋得贤人而使之，般爵以贵之〔4〕，裂地以封之，终身不厌。贤人唯毋得明君而事之，竭四肢之力以任君之事，终身不倦。若有美善则归之上，是以美善在上而所怨谤在下，宁乐在君，忧戚在臣。故古者圣王之为政若此。

今王公大人亦欲效人以尚贤使能为政，高予之爵，而禄不从也。夫高爵而无禄，民不信也。曰：“此非中实爱我也，假藉而用我也。〔5〕”夫假藉之民，将岂能亲其上哉！故先王言曰：“贪于政者不能分人以事，厚于货者不能分人以禄。”事则不与，禄则不分，请问天下之贤人将何自至乎王公大人之侧哉？若苟贤者不至乎王公大人之侧，则此不肖者在左右也。不肖者在左右，则其所誉不当贤，而所罚不当暴。王公大人尊此〔6〕以为政乎国家，则赏亦必不当贤，而罚亦必不当暴。若苟赏不当贤而罚不当暴，则是为贤者不劝而为暴者不沮矣。是以入则不慈孝父母，出则不长弟乡里〔7〕，居处无节，出入无度，男女无别。使治官府则盗窃，守城则倍畔，君有难则不死，出亡则不从。使断狱则不中，分财则不均。与谋事不得，举事不成，入守不固，出诛不强。故虽昔者三代暴王桀纣幽厉之所以失措其国家，倾覆其社稷者，已此故也。何则？皆以明小物而不明大物也。

今王公大人有一衣裳不能制也，必藉良工；有一牛羊不能杀也，必藉良宰。故当若之二物者，王公大人未知以尚贤使能为政也。逮至其国家之乱，社稷之危，则不知使能以治之。亲戚则使之，无故富贵〔8〕、面目佼好则使之〔9〕。夫无故富贵、面目佼好则使之，岂必智且有慧哉。若使之治国家，则此使不智慧者治国家也，国家之乱既可得而知已。

且夫王公大人有所爱其色而使，其心不察其知而与其爱，是故不能治百人者，使处乎千人之官，不能治千人者，使处乎万人之官。此其故何也？曰：“处若官者爵高而禄厚，故爱其色而使之焉。”夫不能治千人者，使处乎万人之官，则此官什倍也。夫治之法将日至者也，日以治之，日不什修〔10〕，知以治之，知不什益，而予官什倍，则此治一而弃其九矣。虽日夜相接以治若官，官犹若不治。此其故何也？则王公大人不明乎以尚贤使能为政也。故以尚贤使能为政而治者，夫若言之谓也，以下贤为政而乱者，若吾言之谓也。

今王公大人中实将欲治其国家，欲修保而勿失，胡不察尚贤为政之本也？且以尚贤为政之本者，亦岂独子墨子之言哉！此圣王之道，先王之书《距年》之言也。传曰：“求圣君哲人，以裨辅而身〔11〕。”《汤誓》曰：“聿求元圣，与之戮力同心〔12〕，以治天下。”则此言圣之不失以尚贤使能为政也。故古者圣王唯能审以尚贤使能为政，无异物杂焉，天下皆得其利。古者舜耕历山，陶河濒，渔雷泽，尧得之服泽之阳，举以为天子，与接天下之政，治天下之民。伊挚，有莘氏女之私臣，亲为庖人，汤得之，举以为己相，与接天下之政，治天下之民。傅说被褐带索，庸筑乎傅岩〔13〕，武丁得之，举以为三公，与接天下之政，治天下之民。此何故始贱卒而贵，始贫卒而富？则王公大人明乎以尚贤使能为政。是以民无饥而不得食，寒而不得衣，劳而不得息，乱而不得治者。故古圣王以审以尚贤使能为政，而取法于天。虽天亦不辩贫富贵贱、远迩亲疏，贤者举而尚之，不肖者抑而废之。

然则富贵为贤以得其赏者，谁也？曰：若昔者三代圣王尧舜禹汤文武者是也。所以得其赏何也？曰：其为政乎天下也，兼而爱之，从而利之，又率天下之万民以尚尊天事鬼，爱利万民，是故天鬼赏之，立为天子，以为民父母，万民从而誉之曰“圣王”，至今不已。则此富贵为贤以得其赏者也。

然则富贵为暴以得其罚者，谁也？曰：若昔者三代暴王桀纣幽厉者是也。何以知其然也？曰：其为政乎天下也，兼而憎之，从而贼之，又率天下之民以诟天侮鬼，贼傲万民。是故天鬼罚之，使身死而为刑戮，子孙离散，室家丧灭，绝无后嗣，万民从而非之曰“暴王”，至今不已。则此富贵为暴而以得其罚者也。

然则亲而不善以得其罚者，谁也？曰：若昔者伯鲧，帝之元子，废帝之德庸，既乃刑之于羽之郊，乃热照无有及也，帝亦不爱。则此亲而不善以得其罚者也。

然则天之所使能者，谁也？曰：若昔者禹稷皋陶是也。何以知其然也？先王之书《吕刑》道之曰：“皇帝清问下民，有辞有苗。曰：‘群后之肆在下，明明〔14〕不常，鳏寡不盖〔15〕，德威维威，德明维明。’乃名三后，恤功于民。伯夷降典，哲〔16〕民维刑。禹平水土，主名山川。稷隆播种，农殖嘉谷。三后成功，维假于民〔17〕。”则此言三圣人者，谨其言，慎其行，精其思虑，索天下之隐事遗利以上事天，则天乡〔18〕其德，下施之万民，万民被其利，终身无已。故先王之言曰：“此道也，大用之天下则不窕〔19〕，小用之则不困，修用之则万民被其利，终身无已。”

《周颂》道之曰：“圣人之德，若天之高，若地之普，其有昭于天下也。若地之固，若山之承，不坼不崩。若日之光，若月之明，与天地同常。”则此言圣人之德章明博大，埴固〔20〕以修久也。故圣人之德盖总乎天地者也。

今王公大人欲王天下、正诸侯，夫无德义，将何以哉？其说将必挟震威强。今王公大人将焉取挟震威强哉？倾者民之死也？民，生为甚欲，死为甚憎，所欲不得而所憎屡至，自古及今，未有尝能有以此王天下、正诸侯者也。今大人欲王天下，正诸侯，将欲使意得乎天下，名成乎后世，故不察尚贤为政之本也〔21〕？此圣人之厚行也。

【注释】

〔1〕嬖：宠爱。尹桐阳云：“相助匿非曰党。嬖，便嬖，爱也。”

〔2〕蚤朝：早朝，早晨上朝。蚤，通“早”。晏退：晚退。晏，晚。

〔3〕休：休息。《尔雅·释诂》云：“休，息也。”

〔4〕般：通“颁”，授予。毕沅认为：“般。读如‘颁赐’之颁。”

〔5〕藉：借助。毕沅认为：“古无借字，只用藉。”

〔6〕尊：通“遵”。

〔7〕长弟：即“长悌”，指尊长爱幼。

〔8〕无故富贵：俞樾《诸子平议》云：“‘无故富贵’义不可通，‘无’乃衍字。‘故富贵’，谓本来富贵者也，不问其贤否，而惟故富贵者是使，则非尚贤之谓矣。”

〔9〕佼：通“姣”。《诗·陈风·月出》“佼人僚兮”，陆德明《经典释文》云：“佼字又作姣，好也。”

〔10〕什修：谓十倍其长。《小尔雅·广言》云：“修，长也。”

〔11〕裨：有益于。《国语·晋语》“裨辅先君”，韦昭注云：“裨，补也。”

〔12〕聿：《尚书·汤诰》伪孔传云：“聿，遂也。”一说为句首语助词。

〔13〕庸：通“佣”。尹桐阳认为：“庸同佣，役也。”

〔14〕明明：谓明显有明德之人。

〔15〕盖：“葢”之隶变，假借为“害”。

〔16〕哲：折之借字。《尚书·吕刑》陆德明释文引马融云：“折，智也。”

〔17〕假：通“嘏”，受福之意。《说文·古部》：“嘏，大远也。”

〔18〕乡：通“享”。

〔19〕窕（tiǎo）：不足，缺损的意思。

〔20〕埴固：坚实牢固之意。《淮南子·泰族训》云：“勇者可令埴固。”毕沅认为：“埴训为黏土，坚牢之意。”

〔21〕故：通“胡”。

【问题分析】

1．为何说在中国古代论及为君之道必称“尧舜与桀纣”？

“尧舜——桀纣”是一种特定的理论结构的代称。“尧舜”即唐尧、虞舜。他们是公认的圣君明主典型。“桀纣”，即夏桀、商纣。他们是公认的暴君虐主典型。作为一种文化符号，“尧舜”与“桀纣”都不是对历史原型的忠实摹写，而是某类文化典型的抽象。前者可以泛称一切圣王贤君；后者则可以加诸一切独夫民贼头上。不过，作为一个政治概念，“尧舜”与“桀纣”通常指谓一批公认的历史人物。前者主要指三皇五帝三王，诸如神农、黄帝、尧、舜、禹、汤、文、武；后者主要指桀、纣、厉、幽之类。

作为历史人物，尧舜类皆为“兴王”，大多是开国君主；桀纣类都属“削主”，多为亡国之君。前者的成功为人艳羡，后者的失败为人唾骂。正反两方面的经验教训成为论说帝王之道最有力的证据。人人言尧舜，个个道桀纣，一切褒扬之辞和贬斥之辞分别向两极凝聚。于是前者成为完善无缺的治者与人格的象征，后者成为一无是处的君主与人格的代称。这就形成了一批极化的认知结构和价值尺度。“尧舜”，凝集了古代文化的一切理想；“桀纣”，汇聚了古代文化的一切禁忌。前者为文化典范，后者为文化戒铭，概括着中国古代政治文化、道德文化的精义。

在墨家的学说中，“尧舜”与“桀纣”的理论功能也与儒家相似。《墨子》各篇几乎都是通过“尧舜”与“桀纣”的对比，论证尚同、尚贤、兼爱、节俭主张。“尧舜”是正面楷模的极致，“桀纣”是负面典型的极端。这就将论证圣王与抨击暴君结合在一起。“尧舜——桀纣”论是古代君道论的一种理论形式和方法。它把“道高于君”论历史化、人格化，即借助经过加工改造的历史原型，以一种人格化的方式，颂扬和憧憬天王合道、君道同体、君师合一的理想盛世，抨击和否定一切有悖君道的暴君暴政。由于“尧舜——桀纣”论是以历史的教训、治道的经验和人格的典型为依据来诠释道义的，所以它更为通俗易懂，简明扼要，更容易为大众所接受。“尧舜——桀纣”论的功能主要有四个：论证王道，教化君主，品评帝王，批判暴政。

2．《墨子》如何引《诗》来阐发其“尚贤”之旨的？

《墨子·所染》引逸《诗》曰：“‘必择所堪，必谨所堪’者，此之谓也。”《尚同》篇又载：“故善为君者，劳於论人，而佚於治官。不能为君者，伤形费神，愁心劳意，然国逾危，身逾辱。不知要者，所染不当也。”墨子援引之意是恳切地劝为君者要“亲贤臣，远小人”，所染得当，重在“尚贤”。

《墨子·兼爱下》所引古《周诗》“王道荡荡，无偏无党”，被墨家认为是要求王者对臣下的使用要“无偏无党”，因为做到了“荡荡”，必然就要“无偏无党”，它们是一致的。墨家认为：“故古者圣王甚尊尚贤而任使能，不党父兄，不偏贵富，不嬖颜色……故唯昔三代圣王尧舜禹汤文武之所以王天下正诸侯者，此亦其法也”，《尚贤下》又云：“是故古之圣王之治天下也，其所富，其所贵，未必王公大人骨肉之亲、无故富贵、面目美好者也。”可见，“不偏不党”正是墨家尚贤义之一。

《墨子·尚贤中》引《诗》曰：“告女忧恤，诲女予爵。孰能执热，鲜不用濯。”这段引《诗》源自《大雅·桑柔》，与原诗文字略有出入。墨子用此来表达任用贤能要善于因势利导，有如手执热物必用冷水冲洗一样理所当然。

3．《尚书·洪范》与墨家“尚贤”思想的关系？

《洪范》之“王道荡荡，无偏无党”，不仅要求王者要“天下为公”，而且也要求王者对臣下的使用要“无偏无党”，因为做到了“荡荡”，必然就要“无偏无党”，它们是一致的。《左传》（襄公三年）认为：“君子谓祁奚于是能举善矣。称其仇，不为谄，立其子，不为比，举其偏，不为党。《商书》曰：‘无偏无党，王道荡荡’，其祁奚之谓矣。”所以“王道荡荡，无偏无党”被墨家引用并赋与了“尚贤”之意，墨家认为：“故古者圣王甚尊尚贤而任使能，不党父兄，不偏贵富，不嬖颜色……故唯昔三代圣王尧舜禹汤文武之所以王天下正诸侯者，此亦其法也”，《尚贤下》中又云：“是故古之圣王之治天下也，其所富，其所贵，未必王公大人骨肉之亲、无故富贵、面目美好者也”。可见，“不偏不党”正是被墨家改造的尚贤义之一例。

对于尚贤的具体措施，墨家亦从《洪范》中有所继承，《墨子·尚贤上》认为：“然则众贤之术将奈何哉？子墨子言曰：譬若欲众其国之善射御之士者，必将富之，贵之，敬之，誉之，然后国之善射御之士，将可得而众也。况又有贤良之士厚乎德行，辩乎言谈，博乎道术者乎！此固国家之珍，而社稷之佐也，亦必且富之，贵之，敬之，誉之，然后国之良士，亦将可得而众也。”这正是《洪范》中的“人之有能有为，使羞其行，而邦其昌，凡厥正人，既富方榖”的墨家版本。孙星衍《尚书今古文注疏》中引《潜夫论·思贤篇》引书曰“人之有能，使循其行，国乃其昌”，又引说云：“是故先王为官择人，必得其材，功加于人，德称其位。”对这些贤人，《洪范》认为“凡厥正人，既富方榖”，孙星衍疏曰：“正人，谓在位之正长。富，谓重其禄。榖者，《诗传》云‘善也’。”也是说，对待贤人仁人要重用之，厚禄之。而墨家的尚贤措施不仅是“富之，禄之”，还加上了“敬之”“誉之”等新的内涵，在此基础上有所创新，以为己用。

【文化史扩展】

舜耕历山

舜，历来与尧并称，为传说中的圣王。相传舜的家世甚为寒微，虽然是帝颛顼的后裔，但五世为庶人，处于社会下层。舜的遭遇更为不幸，父亲瞽叟，是个盲人，母亲很早去世。瞽叟续娶，继母生弟名叫象。舜生活在“父顽、母嚣、象傲”的家庭环境里，父亲心术不正，继母两面三刀，弟弟桀骜不驯，几个人串通一气，必欲置舜于死地而后快；然而舜对父母不失子道，十分孝顺，与弟弟十分友善，多年如一日，没有丝毫懈怠。舜在家里人要加害于他的时候，及时逃避；稍有好转，马上回到他们身边，尽可能给予帮助，所以是“欲杀，不可得；即求，尝（常）在侧”，身世如此不幸，环境如此恶劣，舜却能表现出非凡的品德，处理好家庭关系，尽管舜把瞽叟和壬女侍候得周到细微，可还是经常挨打受骂。舜在疾恨打骂中长大，依然孝顺父母，继母壬女却还是想方设法赶舜走。当策划的兄弟种豆事件由于象的嘴馋和贪婪失败后，又多次陷害虐待舜，然后挑动瞽叟发怒，终于将舜赶出了家门。

有家不能归的舜就到了历山妫水边搭个茅棚住下，烧荒垦地。开始阶段，舜以野果子充饥，日出而作，日落而息。后来就出现了象耕鸟耘的奇事。说舜一日在田间垦荒，疲倦了就在地头休息。忽然听见了“扑哧，扑哧”的鼻息声。抬头看时，只见一只大象从对面山上一步一步走向历山，一直走到舜垦荒的地方，用鼻子卷起一块巨大而尖利的石块，开始一下一下用力地刨地。象力大无穷，一个时辰不到就刨了一大片地。尔后象天天到历山帮舜刨地，久而久之，舜就与象建立了感情，就开始训练大象耕地。

舜有了大象帮助，耕地多了，种上庄稼后，地里杂草丛生，一个人忙不过来，正自发愁，地里出现了一群一群的小鸟，蹦蹦跳跳地帮助啄去地里的杂草和害虫。舜历山垦荒象帮耕鸟帮耘的故事也就成了千古美谈。

鲧

在山海经的神谱中，鲧是黄帝的孙子之一，禹的父亲。所以在尧舜时代，鲧是朝廷中的一位大臣。在那个时候，地上突然发生了一场巨大的洪水，由于洪水的泛滥，地上的人们生活极为艰难，连当时的皇帝尧舜也没有办法，这个时候鲧被尧的几个大臣名字叫四岳的推荐去治水，当时的尧对鲧好像不太放心，但是由于没有合适的人选，最终，尧还是起用了鲧。在其他的神化传说中，鲧就不是尧的臣下了，就象后羿一样，是天上的神主。他下界是为了帮助地上的人们的。但是与后羿不同，他的下界是不在天帝的准许下的，也就是私自下界。不仅如此，在他下界的时候，他还偷了天帝的一件宝贝，这件宝贝的名字叫息壤，据说是一种可以自己生长的神土，鲧大概就是想利用他来治理洪水的。

鲧治理洪水几乎就要成功了，只是在这个关键的时候，天帝发现了鲧的行为，大为震怒，派了著名的刽子手火神祝融下界将鲧杀死在羽山。又收回了息壤，终于使鲧的治水失败了，鲧在死后也没有放弃帮助人类的志愿，他留下了一个伟大的继承人，他就是中国上古著名的英雄人物——大禹。

传说中，鲧死后尸体三年不腐烂，后来不知道是谁，有说就是祝融，用吴刀剖开了他的尸体，这时禹就出来了，而鲧的尸体则化为黄龙，飞走了。大禹继承了父亲的遗志，开始治水，大禹挖河开山，在治理的过程中，伏羲、河伯也纷纷相助大禹，依靠疏导和围堵两个方法的结合，洪水终于被制服了，人们拥戴治水有功的大禹做了他们的王。

【思考与讨论】

儒墨尚贤论的区别与联系？

尚贤下第十

子墨子言曰：天下之王公大人皆欲其国家之富也，人民之众也，刑法之治也，然而不识以尚贤为政其国家百姓，王公大人本失尚贤为政之本也。若苟王公大人本失尚贤为政之本也，则不能毋举物示之乎？今若有一诸侯于此，为政其国家也，曰：“凡我国能射御之士，我将赏贵之，不能射御之士，我将罪贱之。”问于若国之士，孰喜孰惧？我以为必能射御之士喜，不能射御之士惧。我赏因而诱之矣〔1〕，曰：“凡我国之忠信之士，我将赏贵之，不忠信之士，我将罪贱之。”问于若国之士，孰喜孰惧？我以为必忠信之士喜，不忠不信之士惧。今惟毋以尚贤为政其国家百姓，使国为善者劝，为暴者沮〔2〕，大以为政于天下，使天下之为善者劝，为暴者沮。然昔吾所以贵尧舜禹汤文武之道者，何故以哉？以其唯毋临众发政而治民，使天下之为善者可而〔3〕劝也，为暴者可而沮也。然则此尚贤者也，与尧舜禹汤文武之道同矣。

而今天下之士君子，居处言语皆尚贤，逮至其临众发政而治民，莫知尚贤而使能，我以此知天下之士君子明于小而不明于大也。何以知其然乎？今王公大人有一牛羊之财不能杀，必索良宰；有一衣裳之财不能制，必索良工。当王公大人之于此也，虽有骨肉之亲、无故富贵、面目美好者，实知其不能也，不使之也。是何故？恐其败财也。当王公大人之于此也，则不失尚贤而使能。王公大人有一罢马不能治〔4〕，必索良医；有一危弓不能张，必索良工。当王公大人之于此也，虽有骨肉之亲、无故富贵、面目美好者，实知其不能也，必不使。是何故？恐其败财也。当王公大人之于此也，则不失尚贤而使能。逮至其国家则不然，王公大人骨肉之亲、无故富贵、面目美好者，则举之，则王公大人之亲其国家也，不若亲其一危弓、罢马、衣裳、牛羊之财与？我以此知天下之士君子皆明于小而不明于大也。此譬犹喑者而使为行人，聋者而使为乐师。

是故古之圣王之治天下也，其所富，其所贵，未必王公大人骨肉之亲、无故富贵、面目美好者也。是故昔者舜耕于历山，陶于河濒，渔于雷泽，灰于常阳，尧得之服泽之阳，立为天子，使接天下之政，而治天下之民。昔伊尹为莘氏女师仆，使为庖人，汤得而举之，立为三公，使接天下之政，治天下之民。昔者傅说居北海之洲，圜土之上〔5〕，衣褐带索，庸筑于傅岩之城，武丁得而举之，立为三公，使之接天下之政，而治天下之民。是故昔者尧之举舜也，汤之举伊尹也，武丁之举傅说也，岂以为骨肉之亲、无故富贵、面目美好者哉？惟〔6〕法其言，用其谋，行其道，上可而利天，中可而利鬼，下可而利人，是故推而上之。

古者圣王既审尚贤，欲以为政，故书之竹帛，琢之槃盂，传以遗后世子孙。于先王之书《吕刑》之书然，王曰：“於！来，有国有土，告女讼刑，在今而安百姓，女何择言人？何敬不刑？何度不及？”能择人而敬为刑，尧舜禹汤文武之道可及也。是何也？则以尚贤及之，于先王之书《竖年》之言然，曰：“晞夫圣武知人〔7〕，以屏辅而身。”此言先王之治天下也，必选择贤者以为其群属辅佐。曰：今也天下之士君子，皆欲富贵而恶贫贱。曰：然女何为而得富贵而辟〔8〕贫贱？莫若为贤。为贤之道将奈何？曰：有力者疾以助人，有财者勉以分人，有道者劝以教人。若此，则饥者得食，寒者得衣，乱者得治。若饥则得食，寒则得衣，乱则得治，此安生生。

今王公大人其所富，其所贵，皆王公大人骨肉之亲、无故富贵、面目美好者也。今王公大人骨肉之亲、无故富贵、面目美好者，焉故必知哉。若不知，使治其国家，则其国家之乱可得而知也。今天下之士君子皆欲富贵而恶贫贱，然女何为而得富贵而辟贫贱哉？曰：莫若为王公大人骨肉之亲、无故富贵、面目美好者。王公大人骨肉之亲、无故富贵、面目美好者，此非可学能者也。使不知辩，德行之厚若禹汤文武，不加得也，王公大人骨肉之亲、躄〔9〕喑聋暴为桀纣，不加失也。是故以赏不当贤，罚不当暴，其所赏者已无故矣，其所罚者亦无罪。是以使百姓皆攸心解体〔10〕，沮以为善，垂其股肱之力〔11〕，而不相劳来也；腐臭余财，而不相分资也；隐慝良道，而不相教诲也。若此，则饥者不得食，寒者不得衣，乱者不得治。推而上之以。

是故昔者尧有舜，舜有禹，禹有皋陶，汤有小臣，武王有闳夭、泰颠、南宫括、散宜生，而天下和，庶民阜。是以近者安之，远者归之。日月之所照，舟车之所及，雨露之所渐〔12〕，粒食之所养，得此莫不劝誉。且今天下之王公大人士君子，中实将欲为仁义，求为上士，上欲中圣王之道，下欲中国家百姓之利，故尚贤之为说，而不可不察此者也。尚贤者，天鬼百姓之利，而政事之本也。

【注释】

〔1〕赏：当作“尝”，是尝试的意思。王焕镳认为：“赏当为尝，试也。”

〔2〕沮：止，阻止的意思。

〔3〕可而：可以。

〔4〕罢：同“疲”，病而不能用之意。《国语·齐语》云：“天下诸侯罢马以为币”，韦注云：“罢，不任用也。”

〔5〕圜（yuán）土：监狱，此指商代之牢狱。《周礼》：“圜土，谓狱也。”《释名·释宫室》：“狱又谓之圜土，言筑土表墙，其形圜也。”

〔6〕惟：通“唯”。

〔7〕晞（xī）：通“希”，希求。《说文·目部》云“睎，望也。”

〔8〕辟：通避。

〔9〕躄（bì）：跛足之人。《说文·止部》云：“，人不能行也。”

〔10〕攸：疑为“散”字之误。

〔11〕垂：“堕”之借字。

〔12〕渐：浸润。《广雅·释诂》云：“渐，渍也。”

【问题分析】

1．如何理解“尚贤”？

墨子认为，在社会生活中，贤者之“力”比一般人的“力”都要大，因此，要治理好社会就必须“尚贤”。在他的理想社会里，“尚贤”是一条基本原则。所谓“尚贤”，就是在官吏的选拔上任人唯贤，而不是任人唯亲。在宗族奴隶制国家里，讲的是“亲亲”、“尊尊”，任用官吏以任人唯亲为原则。而墨子则要求改变这种任人唯亲的旧原则，确立任人唯贤的新原则。在他看来，选拔委任官吏，不应当以亲疏贵贱为准则，只能以贤能功劳作标准。他说：“官无常贵，民无终贱，有能则举之，无能则下之。”（《尚贤上》）即使是“农与工肆之人”，只要有能力，也同样可以受之爵禄，委以重用。很明显，墨子的“尚贤”思想直接反映了小生产者希望打破“亲亲”、“尊尊”的传统，参与政治、分享权力的要求。

2．墨家的“尚贤”思想的部分内容在《晏子春秋》中是如何体现的？

关于“尚贤”，墨家“尚贤”说部分溶入《晏子春秋》之中并被改造成为其对待贤者的主要思想。《墨子》主张“尚贤”，指出“尚贤为政之本也”（《墨子·尚贤中》），认为天下混乱的原因是没有选贤任能。《晏子春秋》在提出爱民为治国之本的同时，也认为执政者能否用贤人，远小人，是政治是否清明，国家能否昌盛的关键。《内篇谏下·景公猎逢蛇虎以为不祥晏子谏第十》：“国有三不祥，是不与焉。夫有贤而不知，一不祥；知而不用，二不祥；用而不任，三不祥也。所谓不祥，乃若此者。”《内篇问上·景公问善为国家者何如晏子对以举贤官能第十三》亦载：景公问晏子曰：“莅国治民，善为国家者何如？”晏子对曰：“举贤以临国，官能以敕民，则其道也。举贤官能，则民与若矣。”上述“三不祥”、“举贤官能，则民与若矣”与墨家“尚贤为政之本也”应是一致的。

对于如何用贤，墨家主张“列德而尚贤”、“以德就列，以官服事，以劳殿赏，量功而分禄。故官无常贵，而民无终贱，有能则举之，无能则下之，举公义，辟私怨”（《墨子·尚贤中》）。《晏子春秋》也讲“列德而尚贤”、“以德就列，以劳殿赏，量功而分禄。”如《内篇问上·景公问圣王其行若何晏子对以衰世而讽第五》：“其行公正而无邪，故谗人不得入；不阿党，不私色，故群徒之卒不得容”，是说“列德而尚贤”；《内篇杂下·晏子老辞邑景公不许致车一乘而后止第二十八》：“婴闻古之事君者，称身而食；德厚而受禄，德薄则辞禄。德厚受禄，所以明上也；德薄辞禄，可以洁下也。”《内篇杂下·景公以晏子衣食弊薄使田无宇致封邑晏子辞第十九》：“苟能说其君以取邑，不至公之身，趣齐搏以求升土，不得容足而寓焉。婴闻之，臣有德益禄，无德退禄，恶有不肖父为不肖子为封邑以败其君之政者乎？”《内篇问上·景公问忠臣之行何如晏子对以不与君行邪第二十》亦云：“不掩君过，谏乎前，不华乎外；选贤进能，不私乎内；称身就位，计能定禄；睹贤不居其上，受禄不过其量。”等等这些是说“以德就列，以劳殿赏，量功而分禄”。

对于如何识贤，《晏子春秋》主张要“观之以其游，说之以其行”：《内篇问上·景公问善为国家者何如晏子对以举贤官能第十三》：“请问求贤。对曰：‘观之以其游，说之以其行，君无以靡曼辩辞定其行，无以毁誉非议定其身。’”《内篇问上·景公问得贤之道晏子对以举之以语考之以事第二十七》景公问晏子曰：“取人得贤之道何如？”晏子对曰：“举之以语，考之以事，能谕，则尚而亲之，近而勿辱以取人，则得贤之道也。是以明君居上，寡其官而多其行，拙于文而工于事，言不中不言，行不法不为也。”认为判断一个人的是贤非贤，要看他的为人行事，重在实际表现，通过实际考察来识贤求能。这一点与墨家的说法也是一致的，《墨子·尚贤中》载：“圣人听其言，迹其行，察其所能，而慎予官，此谓事能。故可使治国者，使治国，可使长官者，使长官，可使治邑者，使治邑。凡所使治国家，官府，邑里，此皆国之贤者也。”

3．墨家的“尚贤”思想的部分内容在《淮南子》中是如何体现的？

《墨子》主张“尚贤”，指出“尚贤为政之本也”（《墨子·尚贤中》），认为天下混乱的原因是没有选贤任能。《淮南子》中也强调国君治国要任用贤才，否则，国将“不免于乱”。《淮南子·泰族训》中要求君主“举贤以立功”：“故国之所以存者，非以有法也，以有贤人也；其所以亡者，非以无法也，以无贤人也。晋献公欲伐虞，宫之奇存焉，为之寝不安席，食不甘味，而不敢加兵焉。赂以宝玉骏马，宫之奇谏而不听，言而不用，越疆而去，荀息伐之，兵不血刃，抱宝牵马而去。故守不待渠堑而固，攻不待冲降而拔，得贤之与失贤也……故圣主者举贤以立功，不肖主举其所与同。文王举太公望、召公奭而王，桓公任管仲、隰朋而霸，此举贤以立功也。夫差用太宰嚭而灭，秦任李斯、赵高而亡，此举所与同。故观其所举，而治乱可见也；察其党与，而贤不肖可论也……齐王建有三过人之巧，而身虏於秦者，不知贤也。故仁莫大於爱人，知莫大於知人。二者不立，虽察慧捷巧，劬禄疾力，不免於乱也。”（《淮南子·泰族训》）

《墨子》的举贤原则是：“故古者圣王之为政，列德而尚贤，虽在农与工肆之人，有能则举之，高予之爵，重予之禄，任之以事，断予之令……故当是时，以德就列，以官服事，以劳殿赏，量功而分禄。”（《墨子·尚贤上》）《淮南子》的举贤原则也主张不计贵贱、亲疏，唯才是举，认为即便是“林莽之材，犹无可弃者”：“是故贤主之用人也，犹巧工之制木也，大者以为舟航柱梁，小者以为楫楔，修者以为榈榱，短者以为朱儒枅栌。无小大修短，各得其所宜；规矩方圆，各有所施。天下之物，莫凶於鸡毒，然而良医橐而藏之，有所用也。是故林莽之材，犹无可弃者，而况人乎！”《淮南子·主术训》中还提出了“见贤忘贱”的“众贤之术”：“君子见过忘罚，故能谏；见贤忘贱，故能让。”（《淮南子·缪称训》）

当然《淮南子》中的“尚贤”与墨家有所不同，墨家的“尚贤”是在“兼爱”基础之上的，它所提倡的“列德而尚贤”较为彻底。而从整体上看，《淮南子》中的“尚贤”还基于其道家的立场，如其在《淮南子·齐俗训》中云“故老子曰‘不上贤’者，言不致鱼於木，沉鸟於渊”，显然，《淮南子》是吸收了墨家的“尚贤”的有关思想内容加入其“道家”思想之中。

【文化史扩展】

傅说

据史籍所载，我国历史上最早被尊奉为“圣人”的人，应当是比孔子大约早800年的商朝武丁时期的傅说。傅说从政之前，曾在奴隶群体中做苦役，靠从事版筑维持生计，虽有才干，无从施展。

商王武丁请教他治国平天下的办法，傅说便应对如流，条条切中要害，道理极其深刻，武丁听后赞赏不已，便举其以为相。结果天下大治，武丁也因此而被誉为“中兴明主”。

傅说的重要文献，就是流传后世的“君臣对话录”三篇，集中反映了他的政治理想和远大抱负。君臣间的对话，记录在我国最早的历史文献——儒家经典之一的《尚书·说命》里。

武丁是我国至今历史上第一位有确切记载的君王，傅说逝世后，地方在傅说曾经从事“版筑处”建立了“傅说祠”，傅说当时藏身的洞穴被封为“圣人窟”，“圣人窟”前那条小河被易名为“圣人涧”。关于傅说从政经历的传说，出现于东晋时期的《伪古文尚书》中有《说命》上中下三篇，上篇叙述傅说初见武丁的过程及劝武丁虚心纳谏的言论；中篇为傅说向武丁陈述治国方略，其中有传颂不绝的名言“非知之艰，行之惟艰”，下篇为君臣共勉之辞。以上传说虽非信史，却可以反映出傅说这位上古时期的政治家在人们心目中的地位。

三公九卿

三公九卿是我国封建社会的中央政府高级官职，它的设立始于秦朝。

秦始皇统一六国后，为更好地统治国家，开始设立三公。三公是指丞相、御史大夫和太尉。丞相辅佐皇帝治理天下；御史大夫是副丞相，负责监察百官；太尉主持军事。汉承秦制，也设三公。到了西汉后期，三公分别改名为司徒、司空、司马。因这是中央最高官职，权力很大，所以在东汉初期，开国皇帝刘秀限制三公的权力，大权独揽，三公的实际地位开始下降。

三公下面设置九卿。秦朝的九卿是指奉常、郎中令、卫尉、太仆、廷尉、典客、宗正、治粟内史和少府这九个部门的长官。汉朝改奉常为太常，郎中令为兴禄勋，典客为大鸿胪，治粟内史为大司农。

三公九卿制度的基本结构从秦朝一直沿用到两晋，直至隋文帝创三省六部制。从三省六部制的结构上来看，也无处不有着三公九卿制结构的影子。此后，一直到明代，明世祖皇帝朱元璋废掉中书省、尚书省及门下省，六部直接对皇帝负责，中国封建历史中的中央官制三级制度才算寿终正寝。三公九卿这一制度沿用约达800年，并从结构上影响三省六部制，并左右中国封建中央官制约达700年。可以说，三公九卿制，上承夏商周，下接隋唐宋元，在中国历史上留下了浓重的一笔。

【思考与讨论】

请谈谈墨家的“尚贤”的有关思想对今天民主建设的启示。

墨子卷三

尚同上第十一

子墨子言曰：古者民始生未有刑政之时，盖其语“人异义”。是以一人则一义，二人则二义，十人则十义，其人兹众〔1〕，其所谓义者亦兹众。是以人是其义，以非人之义，故交相非也。是以内者父子兄弟作怨恶，离散不能相和合。天下之百姓皆以水火毒药相亏害，至有余力不能以相劳，腐〔2〕余财不以相分，隐匿良道不以相教，天下之乱，若禽兽然。

夫明虖〔3〕天下之所以乱者，生于无政长。是故选天下之贤可者，立以为天子。天子立，以其力为未足，又选择天下之贤可者，置立之以为三公。天子三公既以立，以天下为博大，远国异土之民、是非利害之辩，不可一二而明知，故画〔4〕分万国，立诸侯国君。诸侯国君既已立，以其力为未足，又选择其国之贤可者，置立之以为正长〔5〕。正长既已具，天子发政于天下之百姓，言曰：“闻善而不善，皆以告其上。上之所是必皆是之，所非必皆非之。上有过则规谏之，下有善则傍荐之。上同而不下比〔6〕者，此上之所赏而下之所誉也。意若闻善而不善，不以告其上。上之所是弗能是，上之所非弗能非。上有过弗规谏，下有善弗傍荐。下比不能上同者，此上之所罚而百姓所毁也。”上以此为赏罚，甚明察以审信。是故里长者，里之仁人也。里长发政里之百姓，言曰：“闻善而不善，必以告其乡长。乡长之所是必皆是之，乡长之所非必皆非之。去若不善言，学乡长之善言；去若不善行，学乡长之善行。”则乡何说以乱哉？察乡之所治者，何也？乡长唯能壹同乡之义，是以乡治也。乡长者，乡之仁人也。乡长发政乡之百姓，言曰：“闻善而不善者，必以告国君。国君之所是必皆是之，国君之所非必皆非之。去若不善言，学国君之善言；去若不善行，学国君之善行。”则国何说以乱哉？察国之所以治者，何也？国君唯能壹同国之义，是以国治也。国君者，国之仁人也。国君发政国之百姓，言曰：“闻善而不善，必以告天子。天子之所是皆是之，天子之所非皆非之。去若不善言，学天子之善言；去若不善行，学天子之善行。”则天下何说以乱哉？察天下之所以治者，何也？天子唯能壹同天下之义，是以天下治也。

天下之百姓皆上同于天子，而不上同于天，则灾犹未去也。今若天飘风苦雨〔7〕，溱溱〔8〕而至者，此天之所以罚百姓之不上同于天者也。

是故子墨子言曰：古者圣王为五刑，请〔9〕以治其民。譬若丝缕之有纪，罔罟之有纲，所连收〔10〕天下之百姓不尚同其上者也。

【注释】

〔1〕兹：通“滋”，更加的意思。《说文·草部》云：“兹，草木多益”，水部云：“滋，益也。”

〔2〕腐（xiǔ）：腐烂。《说文》：“，腐也。”

〔3〕虖（hū）：通“乎”。《说文·虍部》：“虖，哮虖也。”

〔4〕画：同“划”。《说文》云：“画，界也。”

〔5〕正长：即“政长”，长官。《尔雅·释诂》云：“正，长也”。《书·立政》云：“立民长伯立政。”“政”与“正”同。

〔6〕比：比周，互为庇护之意。郑注云：“比，犹同也。”

〔7〕飘风苦雨：《尔雅·释言》云：“迥风为飘。”《毛传》云：“飘风，暴起之风”，《释文》云：“疾风也。”《左庄四年传》云：“春无凄风，秋无苦雨”，杜注云：“霖雨为人所患苦。”《礼记·月令》云：“苦雨数至，五谷不滋。”

〔8〕溱溱：风雨之盛状。《诗·小雅·无羊》云：“室家溱溱”，《毛传》云：“溱溱，众也。”《广雅·释言》云“蓁蓁，盛也。”

〔9〕请：通“诚”。

〔10〕连收：约束或控制的意思。尹桐阳认为：“连”即“敛”。

【问题分析】

1．为何说尚同是墨家“兼爱”学说在政治观上的反映？

墨家整个理论学说与实践话动始终为了实现“兼爱”的理想，故把“兼爱”的学说应用到政治上，必然得出尚同的结论。为政做到下情上达，上下同义，就可避免人“交相非”的情形，消除来自上级乃至上天的惩罚，从而使“万民之亲可得”（《墨子·尚同中》），这显然符合“兼”的整体性要求，同时又是爱人的极好体现。

墨家“尚同”思想是从“尚贤”思想引申而来，是为了贯彻“兼爱”学说的政治措施与选拔任用人才的主张而提出来的，“尚同”，即“上同”，其目的是“壹天下之制”，墨家“尚同”思想认为“天下义兹众，人是其义，以非人之义”，“古者民始生，未有刑政之时，盖其语‘人异义’。是以一人则一义，二人则二义，十人则十义，其人兹众，其所谓义者亦兹众。是以人是其义，以非人之义，故交相非也。是以内者父子兄弟作怨恶，离散不能相和合”（《墨子·尚同上》）。而造成这种结果的原因是“无正长”：“夫明虖天下之所以乱者，生於无政长。”（《墨子·尚同上》）要改变这种状况，“尚同”思想必然要求“尚贤”：“是故选天下之贤可者，立以为天子。天子立，以其力为未足，又选择天下之贤可者，置立之以为三公。天子三公既以立，以天下为博大，远国异土之民，是非利害之辩，不可一二而明知，故画分万国，立诸侯国君，诸侯国君既已立，以其力为未足，又选择其国之贤可者，置立之以为正长。正长既已具，天子发政於天下之百姓……”（《墨子·尚同上》）只有天下一同了，人们才能相亲相爱，社会才能安定，这样在“兼爱”的基础上，尚贤、尚同便有机地结合在一起了。

2．《尚书·洪范》与墨家“尚同”思想的联系？

《墨子》引《尚书·洪范》计4次，其中《墨子·尚同上》引“上同而下比”，又《尚同中》引“凡国之万民上同于天子而不敢下比”，又《尚同下》“若苟义不同者，有党”。上列《墨子》引文三处，即是袭用《洪范》中“人无有比德，惟王作极”的思想。

《尚书·洪范》“惟王作极”之“皇极”系《洪范》九畴之中最高的政治原则，要求臣民遵循天子确立的各种规范。关于“皇极“的训释，我们认为金景芳先生的“皇极乃王极之误”解得十分精到，“皇极”原本当作“王极”。《尚书·大传》即云：“爰用五事，建用王极。”又曰：“王之不极，是谓不建。”郑注：“王，君也，不名体而言王者，五事象五行，则王极象天也。人法天，元气纯……。”由于“皇极”本作“王极”，自与“大中之道”相隔天壤。“极”在古汉语中，从来没有“中”的含义。按《朱子语类》中解释为：“皇，君也；极，标准也……，‘皇极’二字，皇是指人君，极是指身为天下做个样子，使天下视之为标准。”由此看来，皇极的主体思想一方面在于强调人君应以修身立道为治国之本，为王者立“极”，此“极”即为人君之治术之规定，作为人君本身须具有《洪范》中所设计的五行、五事、八政等，但更为重要的是五行，善用五行即善用天道。也就是说人君之极首要之道是绝对服从于天道，其次是五事、八政等；另一方面要求臣民“惟皇作极”（以人君为至极之标准），对臣民要求的前提条件还包括“无有淫朋，无有比德”，并要做到“无偏无陂，遵王之义；无有作好，遵王之道；无有作恶，遵王之路。”这就是说，在人君绝对服从于上天之后，天下臣民须不折不扣地服从于人君——天子，也就是武王所言：“惟天阴骘下民，相协厥居。”高诱注曰：“阴阳升陟也，言天覆生下民，王者助天举发，明之以仁义也。”“相协厥居”是《洪范》对服从于上天的人君的希望，希望他们做到“无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直”。

“皇极”的最后几句“会其有极，归其有极，曰皇极之敷言，是彝是训，于帝其训，凡厥庶民，极之敷言，是训是行，以近天子之光……”，其中要注意的是“训”与“帝”，孙星衍等注家均释“训”为“顺”；“帝”，《尚书今古文注疏》云：“史迁……‘训’作‘顺’。马融曰：‘是大中之道常行之，用于教训天下，于天为顺也’……云‘于天为顺’者，易曰：‘天且不违，而况于人乎。’”这里除“大中之道”外，对“帝”一字解得十分恰当。看起来，“皇极”最终要强调的是天子对天的“是顺是行”，臣民对天子的“是顺是行”，所以，“惟皇作极”的本义正在于此。另外，《洪范》“稽疑”中也体现了这种思想：“……汝则从龟从，筮从，卿士从，庶民从，是之谓大同”。

从《洪范》上述材料的分析来看，“建用皇极”中的“惟皇作极”就是墨家“尚同”思想所据的原始材料之一。《墨子·尚同》三篇详细阐发了《洪范》中的“人无有比德，惟王作极”的思想。《墨子·尚同上》云：“上之所是，必皆是之，所非必皆非之，上有过则规谏之，下有善则傍荐之，上同而不下比者，此上之所赏，而下之所誉也。意若闻善而不善，不以告其上，上之所是，弗能是，上之所非，弗能非，上有过弗规谏，下有善弗傍，下比不能上同者，此上之所罚，而百姓所毁也。上以此为赏罚，甚明察以审信。”《墨子·尚同中》云：“国君治其国，而国既已治矣，有率其国之万民，以尚同乎天子，曰：‘凡国之万民上同乎天子，而不敢下比。天子之所是，必亦是之；天子之所非，必亦非之。去而不善言，学天子之善言；去而不善行，学天子之善行。’天子者，固天下之仁人也，举天下之万民以法天子，夫天下何说而不治哉？察天子之所以治天下者，何故之以也？曰：唯以其能一同天下之义，是以天下治。……其为政若此，是以谋事得，举事成，入守固，出诛胜者，何故之以也？曰：唯以尚同为政者也。故古者圣王之为政若此。”《墨子·尚同下》云：“今此何为人上而不能治其下，为人下而不能事其上？则是上下相贼也。何故以然？则义不同也。若苟义不同者有党。”

上面几段文字中多次提到“上同而不下比者，此上之所赏”，“下比不能尚同者，此上之所罚”，“凡国之万民上同乎天子，而不敢下比”，孙诒让《墨子间诂》引《乐记》郑注云：“比犹同也。”又引《管子·小匡》篇云：“……不用上令者，有则以告，有而不以告，谓之下比。”可见，这些语句正是袭用了《洪范》中的“人无比德”的思想，并进一步强化与绝对化了：“天子之所非，必亦非之，天子之所是，必亦是之”，这简直是把“人无比德”发展到了极致，而于《洪范》之“不偏不陂”，“无有作恶”更是有所发挥，把它发展成自己的尚同思想的元素之一。墨家还要求天下臣民以天子为法：“举天下之万民以法天子，夫天下何说而不治哉？”，这不就是“皇极”中的“惟皇作极”吗？而且在《尚同》中墨家还鲜明地提出了“法天子”乃是效法古圣王之书的做法，明确地指出是取材于先王之《尚书》，《墨子·尚同下》云：“故曰治天下之国若治一家，使天下之民若使一夫，意独子墨子有此，而先王无此其有邪？则亦然也。圣王皆以尚同为政，故天下治。何以知其然也？於先王之《书》也《大誓》之言然……”，可见墨家是把上述《洪范》思想改造成自己的尚同思想的一部分了。

【文化史扩展】

五刑

五刑是由五行相克而产生的。“火能变金色，故墨以变其肉；金能克木，故剕以去其骨节；木能克土，故劓以去其鼻；土能塞水，故宫以断其淫；水能灭火，故大辟以绝其生命。”（《逸周书逸文》）五刑有奴隶制五刑和封建制五刑之分：

奴隶制五刑包括墨（墨刑—在额头上刻字涂墨）、劓（劓刑—割鼻子）、剕（也作腓）（剕刑—砍脚）、宫（宫刑—毁坏生殖器）、大辟（大辟—死刑），从夏代开始逐步确立，是一种野蛮的、不人道的、故意损伤受刑人肌体的刑罚。

进入封建社会后，奴隶制肉刑开始逐渐被废除，从汉初的文景帝废除肉刑开始，以自由刑为主的封建五刑产生了，封建五刑分别为笞、杖、徒、流、死，最初在隋《开皇律》中作为刑罚体系得以体现，随后由唐朝律疏（《武德律》《永徽律》《唐律疏议》进一步完善，标志着中国刑罚制度的重大进步。而除主要的五刑之外还有磔（俗称凌迟）、髡（即剃发）、髌（也作膑，割膝骨）、炮格（也作炮烙）、刵（割耳朵），膊（赤身肢解），辜（肢解），醢（剁成肉酱），脯（晒成肉干），剖心，枭首，弃市，族诛，车裂等。封建五刑一直到清末才被废除。

【思考与讨论】

墨家尚同对今天民主与集中的启示？

尚同中第十二

子墨子曰：方今之时，复〔1〕古之民始生未有正长之时，盖其语曰“天下之人异义”。是以一人一义，十人十义，百人百义，其人数兹众，其所谓义者亦兹众。是以人是其义，而非人之义，故相交非也。内之父子兄弟作怨雠，皆有离散之心，不能相和合。至乎舍余力不以相劳，隐匿良道不以相教，腐余财不以相分，天下之乱也，至如禽兽然，无君臣上下长幼之节，父子兄弟之礼，是以天下乱焉。

明乎民之无正长以一同天下之义，而天下乱也，是故选择天下贤良圣知辩慧之人，立为天子，使从事乎一同天下之义。天子既以立矣，以为唯其耳目之请〔2〕，不能独一同天下之义，是故选择天下赞阅贤良圣知辩慧之人，置以为三公，与从事乎一同天下之义。天子三公既已立矣，以为天下博大，山林远土之民不可得而一也，是故靡分天下，设以为万诸侯国君，使从事乎一同其国之义。国君既已立矣，又以为唯其耳目之请，不能一同其国之义，是故择其国之贤者，置以为左右将军大夫，以远至乎乡里之长，与从事乎一同其国之义。天子诸侯之君，民之正长，既已定矣。天子为发政施教曰：“凡闻见善者必以告其上，闻见不善者亦必以告其上。上之所是必亦是之，上之所非必亦非之。己有善傍荐之〔3〕，上有过规谏之。尚同义其上，而毋有下比之心，上得则赏之，万民闻则誉之。意若闻见善不以告其上，闻见不善亦不以告其上。上之所是不能是，上之所非不能非。已有善不能傍荐之，上有过不能规谏之。下比而非其上者，上得则诛罚之，万民闻则非毁之。”故古者圣王之为刑政赏誉也，甚明察以审信。是以举天下之人，皆欲得上之赏誉，而畏上之毁罚。

是故里长顺天子政，而一同其里之义。里长既同其里之义，率其里之万民以尚同乎乡长，曰：“凡里之万民，皆尚同乎乡长，而不敢下比。乡长之所是必亦是之，乡长之所非必亦非之。去而不善言〔4〕，学乡长之善言；去而不善行，学乡长之善行。”乡长固乡之贤者也，举乡人以法乡长，夫乡何说而不治哉？察乡长之所以治乡者，何故之以也？曰：唯以其能一同其乡之义，是以乡治。

乡长治其乡，而乡既已治矣。有率其乡万民〔5〕，以尚同乎国君，曰：“凡乡之万民，皆上同乎国君，而不敢下比。国君之所是必亦是之，国君之所非必亦非之。去而不善言，学国君之善言；去而不善行，学国君之善行。”国君固国之贤者也，举国人以法国君，夫国何说而不治哉？察国君之所以治国而国治者，何故之以也？曰：唯以其能一同其国之义，是以国治。

国君治其国，而国既已治矣。有率其国之万民以尚同乎天子，曰：“凡国之万民，上同乎天子，而不敢下比。天子之所是必亦是之，天子之所非必亦非之。去而不善言，学天子之善言；去而不善行，学天子之善行。”天子者，固天下之仁人也，举天下之万民以法天子，夫天下何说而不治哉？察天子之所以治天下者，何故之以也？曰：唯以其能一同天下之义，是以天下治。

夫既尚同乎天子，而未上同乎天者，则天灾将犹未止也。故当若天降寒热不节，雪霜雨露不时，五谷不孰，六畜不遂〔6〕，疾灾戾疫，飘风苦雨，荐臻而至者〔7〕，此天之降罚也，将以罚下人之不尚同乎天者也。故古者圣王，明天鬼之所欲，而辟天鬼之所憎，以求兴天下之利，除天下之害。是以率天下之万民，齐〔8〕戒沐浴，洁为酒醴粢盛，以祭祀天鬼。其事鬼神也，酒醴粢盛不敢不蠲洁〔9〕，牺牲不敢不腯肥〔10〕，珪璧币帛不敢不中度量，春秋祭祀不敢失时几，听狱不敢不中，分财不敢不均，居处不敢怠慢。曰：其为正长若此，是故上者天鬼有厚乎其为政长也，下者万民有便利乎其为政长也。天鬼之所深厚，而能强从事焉，则天鬼之福可得也。万民之所便利，而能强从事焉，则万民之亲可得也。其为政若此，是以谋事得，举事成，入守固，出诛胜者，何故之以也？曰：唯以尚同为政者也。故古者圣王之为政若此。

今天下之人曰：“方今之时，天下之正长犹未废乎天下也，而天下之所以乱者，何故之以也？”子墨子曰：“方今之时之以正长，则本与古者异矣，譬之若有苗之以五刑然。昔者圣王制为五刑，以治天下，逮至有苗之制五刑，以乱天下。则此岂刑不善哉？用刑则不善也。是以先王之书《吕刑》之道曰：‘苗民否用练〔11〕，折则刑，唯作五杀之刑，曰法。’则此言善用刑者以治民，不善用刑者以为五杀。则此岂刑不善哉？用刑则不善，故遂以为五杀。是以先王之书《术令》之道曰：‘唯口出好兴戎。’则此言善用口者出好，不善用口者以为谗贼寇戎。则此岂口不善哉？用口则不善也，故遂以为谗贼寇戎。”

故古者之置正长也，将以治民也。譬之若丝缕之有纪，而罔罟之有纲也，将以运役天下淫暴而一同其义也。是以先王之书《相年》之道曰：‘夫建国设都，乃作后王君公，否用泰也，轻大夫师长，否用佚也，维辩〔12〕使治天均〔13〕。’则此语古者上帝鬼神之建设国都立正长也，非高其爵、厚其禄、富贵佚而错之也〔14〕，将此为万民兴利除害、富贵贫寡、安危治乱也。故古者圣王之为若此。

今王公大人之为刑政，则反此。政以为便譬〔15〕，宗於父兄故旧，以为左右，置以为正长。民知上置正长之非正以治民也，是以皆比周隐匿，而莫肯尚同其上，是故上下不同义。若苟上下不同义，赏誉不足以劝善，而刑罚不足以沮暴。何以知其然也？曰：上唯毋立而为政乎国家，为民正长，曰：‘人可赏，吾将赏之。’若苟上下不同义，上之所赏，则众之所非，曰人众与处，于众得非。则是虽使得上之赏，未足以劝乎！上唯毋立而为政乎国家，为民正长，曰：‘人可罚，吾将罚之。’若苟上下不同义，上之所罚，则众之所誉，曰人众与处，于众得誉。则是虽使得上之罚，未足以沮乎！若立而为政乎国家，为民正长，赏誉不足以劝善，而刑罚不沮暴，则是不与乡〔16〕吾本言民始生未有正长之时同乎？若有正长与无正长之时同，则此非所以治民一众之道。

故古者圣王唯而审以尚同，以为正长，是故上下情请为通。上有隐事遗利，下得而利之；下有蓄怨积害，上得而除之。是以数千万里之外有为善者，其室人未遍知，乡里未遍闻，天子得而赏之。数千万里之外有为不善者，其室人未遍知，乡里未遍闻，天子得而罚之。是以举天下之人皆恐惧振动惕慄，不敢为淫暴，曰：‘天子之视听也神。’先王之言曰：‘非神也，夫唯能使人之耳目助己视听，使人之吻助己言谈，使人之心助己思虑，使人之股肱助己动作。’助之视听者众，则其所闻见者远矣；助之言谈者众，则其德音之所抚循者博矣；助之思虑者众，则其谈谋度速得矣；助之动作者众，即其举事速成矣。

故古者圣人之所以济事成功，垂名于后世者，无他故异物焉，曰：唯能以尚同为政者也。是以先王之书《周颂》之道之曰：‘载来见彼王，聿求厥章。’则此语古者国君诸侯之以春秋来朝聘天子之廷，受天子之严教。退而治国，政之所加，莫敢不宾。当此之时，本无有敢纷〔17〕天子之教者。《诗》曰：‘我马维骆，六辔沃若。载驰载驱，周爰咨度。’又曰：‘我马维骐，六辔若丝，载驰载驱，周爰咨谋。’即此语也。古者国君诸侯之闻见善与不善也，皆驰驱以告天子，是以赏当贤，罚当暴，不杀不辜，不失有罪，则此尚同之功也。

是故子墨子曰：“今天下之王公大人士君子，请将欲富其国家〔18〕，众其人民，治其刑政，定其社稷，当若尚同之不可不察，此之本也。”

【注释】

〔1〕复：回顾。《易·杂卦》云：“复，反也。”《尔雅·释诂》：“覆（复），审也。”此句是说回过头来考察古之民始生之时。

〔2〕请：通“情”。毕沅认为：“请当为情。”

〔3〕傍荐：访察推荐。傍，孙诒让《墨子间诂》云：“当为访文借字，二字皆从方得声，古多通用。”

〔4〕而：通“尔”。

〔5〕有：通“又”。

〔6〕遂：长的意思。《国语·齐语》云：“牺牲不略，则牛羊遂。”韦昭注云：“遂，长也。”

〔7〕荐臻：联绵词，频繁、反复之意。

〔8〕齐：通“斋”。齐，道藏本作“斋”。

〔9〕蠲（juān）：通“涓”，清洁的意思。《周礼·宫人》郑玄注云：“蠲，犹絜也。”《吕氏春秋·尊师》云：“临饮食必蠲絜。”

〔10〕腯（tú）肥：肥硕之意。《礼记·曲礼》云：“豚曰腯肥。”郑玄注云：“腯，亦肥也。腯充貌也。”

〔11〕否用练：否，不；练，与“命”一声之转。不用练，即不听从命令。

〔12〕辩：通“辨”。《周易集解》引《易》郑注云：“辩，分也。谓分授以职，使治天均。”

〔13〕均：公平之意。《毛传》：“均，平也。”

〔14〕错：通“措”。

〔15〕便譬：同“便辟”，此指得宠的小人。《论语·季氏》：“友便辟”，马、郑皆读“辟”为“譬”，谓巧为譬喻，以求容媚。

〔16〕乡：通“向”。

〔17〕纷：《广雅·释诂》云：“纷，乱也。”是说不敢变乱天子的教令。

〔18〕请：通“诚”。

【问题分析】

1．如何理解墨子“尚同”思想？

所谓“尚同”，就是“一同天下之义”（《尚同下》），使全社会都服从于一个最高统治者的思想和意志，做到“上之所是，必皆是之；所非，必皆非之”（《尚同上》）。在墨子看来，全社会如果没有一个统一的思想和意志，就会造成是非不分，引起社会动荡。他说：“天下之所以乱者，生于无政长。”在这种情况下，“一人则一义，二人则二义，十人则十义，其人兹众，其所谓义者亦兹众。是以人是其义，以非人之义，故交相非也。”（《尚同上》）因此，要改变这种“交相非”的局面，造成“兼相爱”的社会，就必须把民众的思想和意志统一起来、集中起来。这就是：“选天下之贤可者，立以为天子”（《尚同上》）；“天下之百姓皆上同于天子”（《尚同下》）。由贤者做天子，天子在上面发号施令，把人们的思想和意志统一起来、集中起来。

墨家“尚同”思想特别强调了“上同而不下比”的原则，而且包括天子在内最终要“上同於天”：“天下之百姓皆上同於天子，而不上同於天，则菑犹未去也。”同时对那些“不尚同其上者”要“以刑收之”：“是故子墨子言曰：古者圣王为五刑，请以治其民。譬若丝缕之有纪，罔罟之有纲，所连收天下之百姓不尚同其上者也。”（《墨子·尚同上》）可见墨家“尚同”社会的理想政治关系是一个由“天”、“天子”、“三公诸侯”、“将军大夫”、“士”、“庶人”这些不同等级组成的绝对的自上而下统治服从的系统，“无正长”是强调国家的重要作用。

墨子的“尚同”思想，也典型地反映了小生产者的性格与要求。对于这种性格与要求，马克思曾在《路易·波拿巴的雾月十八日》一书中有过相当深刻的说明。他指出：人数众多的小农“好像一袋马铃薯是由袋中的一个个马铃薯所集成的那样。数百万家庭的经济生活条件使他们的生活方式、利益和教育程度与其他阶级的生活方式、利益和教育程度各不相同并互相敌对，就这一点而言，他们是一个阶级。而各个小农彼此间只存在地域的联系，他们利益的同一性并不使他们彼此间形成共同关系，形成全国性的联系，形成政治组织，就这一点而言，他们又不是一个阶级。因此，他们不能以自己的名义来保护自己的阶级利益，无论是通过议会或通过国民公会。他们不能代表自己，一定要别人来代表他们。他们的代表一定要同时是他们的主宰，是高高站在他们上面的权威，是不受限制的政府权力，这种权力保护他们不受其他阶级侵犯，并从上面赐给他们雨水和阳光。所以，归根到底，小农的政治影响表现为行政权支配社会。”（《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第677—678页）马克思在这里说的是19世纪法国的情况，而这种对于农民小生产者性格与要求的揭示，则对于中国也是适用的。由此来看墨子的思想，就可以理解墨子为什么要主张“尚同”。

2．为何说墨家思想对法家中央集权制君主专制理论的形成有一定影响？

墨家思想对法家中央集权制君主专制理论的形成是有一定影响的，两家都主张“上同”于君主，而其实现的措施都是以刑政法律去“赏誉”、“毁罚”，力求使全国的信息集于君主一身，以便于统治，在这一点上，两家的说法很相似，墨子在阐述“上同于天子”的中央集权制的君主专制理论时认为，只有天子，才能向天下的百姓发布法令，而诸侯以下的各级政长，必须“上同于天子”：“夫明虖天下之所以乱者，生於无政长。……正长既已具，天子发政於天下之百姓，言曰：‘闻善而不善，皆以告其上。上之所是，必皆是之，所非必皆非之，上有过则规谏之，下有善则傍荐之。上同而不下比者，（《乐记》，郑注云：‘比，犹同也。’）……察天下之所以治者何也？天子唯能壹同天下之义，是以天下治也……。”而且墨家认为，对“天下之百姓不尚同其上者”要“为刑政，甚明察”从而“诛罚之，非毁之”：“是故子墨子言曰：‘古者圣王为五刑，请以治其民。譬若丝缕之有纪，罔罟之有纲’，所连收天下之百姓不尚同其上者也。”（《墨子·尚同上》）“……尚同义其上，而毋有下比之心，上得则赏之，万民闻则誉之。意若闻见善，不以告其上，闻见不善，亦不以告其上，上之所是不能是，上之所非不能非，己有善不能傍荐之，上有过不能规谏之，下比而非其上者，上得则诛罚之，万民闻则非毁之’。故古者圣王之为刑政赏誉也，甚明察以审信……”（《墨子·尚同中》）“国君得善人而赏之，得暴人而罚之。善人赏而暴人罚，则国必治矣。然计若国之所以治者何也？唯能以尚同一义为政故也。”（《墨子·尚同上》）孙诒让在其《墨子间诂》中认为：“韩非子难三篇云‘明君求善而赏之，求奸而诛之，其得之一也。故以善闻之者，以说善同於上者也；以奸闻之者，以恶奸同於上者也。此宜赏誉之所及也。不以奸闻，是异於上，而下比周於奸者也，此宜毁罚之所及也’，与此说（墨家之说）略同。”

两家在力求使全国的信息集于君主一身，以便于统治的说法上也如出一辙，墨家认为：“……天子得而罚之。是以举天下之人皆恐惧振动惕栗，不敢为淫暴，曰天子之视听也神。先王之言曰：‘非神也，夫唯能使人之耳目助己视听，使人之吻助己言谈，使人之心助己思虑，使人之股肱助己动作。’助之视听者众，则其所闻见者远矣；助之言谈者众，则其德音之所抚循者博矣。”（《墨子·尚同中》）法家韩非子的说法为：“人主以一国目视，故视莫明焉；以一国耳听，故听莫聪焉”（《韩非子·定法》）。“明主者，使天下不得不为己视，天下不得不为己听。故身在深宫之中而明照四海之内，而天下弗能蔽、弗能欺者何也？闇乱之道废，而聪明之势兴也。”（《韩非子·奸劫弑臣》）

所以我们认为，法家对中央集权理论的热衷，与墨子的“尚同”思想是有渊源的。墨子要人民尚同于君主，不容许保留自己的观点和意见，实际就是让君主通过许多讯息渠道，使人民知道其观点和意志，并要人民服从其观点和意志，如不服从，便“举天下之人皆恐惧振动惕栗”，依赖重赏告奸、严惩匿罪的“督责”之术，以造成君主至上的恐怖统治政局。韩非的“是以国治而兵强，地广而主尊。此其所以然者，匿罪之罚重，而告奸之赏厚也。此亦使天下必为己视听之道也。至治之法术已明矣，而世学者弗知也”（《韩非子·奸劫弑臣》）正是这个意思。但两家“尚同”思想还是有较大区别的，墨子的“尚同”思想是自下而上的，《墨子·尚同中》云：“里长既同其里之义，率其里之万民，以尚同乎乡长……乡长之所是，必亦是之，乡长之所非，必亦非之……是以乡治。乡长治其乡，而乡既已治矣，有率其乡万民，以尚同乎国君……是以国治。”可见墨子的“尚同”是从“里长”到“国君”的顺序。而韩非作为先秦法家思想的集大成者，其中央集权理论是自上而下的，是“国君”的绝对专权，不仅有墨子的“尚同”思想的成份，还有道家的“无为无不为”等思想的成份，更主要的是法家思想本身的“法”“术”和“势”的观念。如韩非曾言：“事在四方，要在中央。圣人执要，四方来效。虚而待之，彼自以之。四海既藏，道阴见阳。左右既立，开门而当。勿变勿易，与二俱行，行之不已，是谓履理也。夫物者有所宜，材者有所施，各处其宜，故上下无为。”（《韩非子·扬权》）是道家的“无为无不为”思想；而法家中央集权理论的核心是其“法”“术”和“势”观念，韩非认为，一般的君主都是中等的资质品性，只要拥有制定好的法令和至高无上的权势，并依“术”而行，那么一般君主都可以凭借此而治理国家。如：“故有道之主，远仁义，去智能，服之以法。是以誉广而名威，民治而国安，知用民之法也。凡术也者，主之所以执也；法也者，官之所以师也。”（《韩非子·说疑》）“明君之所以立功成名者四：一曰天时，二曰人心，三曰技能，四曰势位。……得势位则不进而名成。”（《韩非子·功名》）“今人主处制人之势，有一国之厚，重赏严诛，得操其柄，以修明术之所烛，虽有田常、子罕之臣，不敢欺也，奚待於不欺之士？”（《韩非子·五蠹》）“万乘之主、千乘之君所以制天下而征诸侯者，以其威势也。威势者，人主之筋力也。”（《韩非子·人主》）“术者，因任而授官，循名而责实，操杀生之柄，课群臣之能者也，此人主之所执也。法者，宪令著於官府，刑罚必於民心，赏存乎慎法，而罚加乎奸令者也，此臣之所师也。君无术则弊於上，臣无法则乱於下，此不可一无，皆帝王之具也。”（《韩非子·定法》）所以不能说韩非子的专制集权思想就是墨子的“尚同”，只能说是节取吸收了墨家的尚同思想。

【文化史扩展】

吕刑

《吕刑》是西周的法典，今已失传。西周统治者为了缓和社会的矛盾，巩固周王室的统治地位，接受了大臣吕侯的建议，废止了严酷的旧法，以“明德慎罚”为指导原则，“作修刑辟”，制定的一部重要法典。因为是吕侯主持修订，故称之为《吕刑》。今文《尚书》中现存《吕刑》一篇。但这既不能看成是一部成文法典，也不能看成是此次法律改革的直接结果。而是关于这次法律改革的历史记录。在《尚书·吕刑》中，记载着触犯刑法的人可以上交一定财物而免除一定的刑罚。1975年陕西岐山县董家村出土了一件西周中晚期青铜器——训匜，在其上铭文157字，记述了周王重臣伯阳父依据当时的刑法处理了一件案子，因诬告上级训，一位任牧牛的小官被判处鞭打1000、黥面、免职，也可按照当朝法典交金（铜）300鑀、鞭打500处理。训最后收到了金制作的这件青铜器。整个事件有比较严格的诉讼程序，最后还要有结案书，说明当时的法律程序是相当完整的。

周颂

《诗经》中《颂》的一部分，共31篇。是周朝的颂歌，全部作于西周初年。据后人考证，为周武王、成王、康王、昭王时代近一百年间（约前1046—约前977）的作品。《周颂》乐章大多用于宗庙祭祀，祭祀对象包括祖先、天地、农神等。内容多歌颂统治阶级的功德或祈求神祇赐福，部分诗篇提供了较重要的古代社会经济史料。多数是贵族创作，有的可能出于宫廷史官、乐官之手，亦有少数是由民间祭歌借用来的。它们是《清庙》、《维天之命》、《维清》、《烈文》、《天作》、《昊天有成命》、《我将》、《时迈》、《执竞》、《思文》、《臣工》、《噫嘻》、《振鹭》、《丰年》、《有瞽》、《潜》、《雝》、《载见》、《有客》、《武》、《闵予小子》、《访落》、《敬之》、《小毖》、《载芟》、《良耜》、《丝衣》、《酌》、《桓》、《赉》、《般》篇。

【思考与讨论】

请谈谈你对“法家思想与尚同的关系”的看法。

尚同下第十三

子墨子言曰：知者之事，必计国家百姓所以治者而为之，必计国家百姓之所以乱者而辟〔1〕之。然计国家百姓之所以治者，何也？上之为政，得下之情则治，不得下之情则乱。何以知其然也？上之为政得下之情，则是明于民之善非也。若苟明于民之善非也，则得善人而赏之，得暴人而罚之也。善人赏而暴人罚，则国必治。上之为政也，不得下之情，则是不明于民之善非也。若苟不明于民之善非，则是不得善人而赏之，不得暴人而罚之。善人不赏而暴人不罚，为政若此，国众必乱。故赏不得下之情，而不可不察者也。

然计得下之情将何可？故子墨子曰：唯能以尚同一义为政，然后可矣。何以知尚同一义之可而为政于天下也？然胡不审稽古之治为政之说乎？古者天之始生民，未有正长也，百姓为人。若苟百姓为人，是一人一义，十人十义，百人百义，千人千义，逮至人之众不可胜计也，则其所谓义者亦不可胜计。此皆是其义而非人之义，是以厚者有斗而薄者有争。是故天下之欲同一天下之义也，是故选择贤者立为天子。天子以其知力为未足独治天下，是以选择其次立为三公。三公又以其知力为未足独左右天子也，是以分国建诸侯。诸侯又以其知力为未足独治其四境之内也，是以选择其次立为卿之宰。卿之宰又以其知力为未足独左右其君也，是以选择其次立而为乡长家君。是故古者天子之立三公、诸侯、卿之宰、乡长家君，非特富贵游佚而择〔2〕之也，将使助治乱刑政也。故古者建国设都，乃立后王君公，奉以卿士师长，此非欲用说也〔3〕，唯辩而使助治天明也。

今此何为人上而不能治其下，为人下而不能事其上？则是上下相贼也。何故以然？则义不同也。若苟义不同者有党，上以若人为善，将赏之，若人唯使得上之赏，而辟百姓之毁〔4〕，是以为善者必未可使劝，见有赏也。上以若人为暴，将罚之，若人唯使得上之罚，而怀百姓之誉，是以为暴者必未可使沮，见有罚也。故计上之赏誉，不足以劝善，计其毁罚，不足以沮暴。此何故以然？则义不同也。

然则欲同一天下之义，将奈何可？故子墨子言曰：然胡不赏使家君试用家君发宪布令其家，曰：“若见爱利家者必以告，若见恶贼家者亦必以告。若见爱利家以告，亦犹爱利家者也，上得且赏之，众闻则誉之；若见恶贼家不以告，亦犹恶贼家者也，上得且罚之，众闻则非之。”是以遍若家之人，皆欲得其长上之赏誉，辟其毁罚。是以善言之，不善言之，家君得善人而赏之，得暴人而罚之。善人之赏，而暴人之罚，则家必治矣。然计若家之所以治者，何也？唯以尚同一义为政故也。

家既已治，国之道尽此已邪？则未也。国之为家数也甚多，此皆是其家而非人之家，是以厚者有乱，而薄者有争。故又使家君总其家之义，以尚同于国君。国君亦为发宪布令于国之众，曰：“若见爱利国者必以告，若见恶贼国者亦必以告。若见爱利国以告者，亦犹爱利国者也，上得且赏之，众闻则誉之；若见恶贼国不以告者，亦犹恶贼国者也，上得且罚之，众闻则非之。”是以遍若国之人，皆欲得其长上之赏誉，避其毁罚。是以民见善者言之，见不善者言之，国君得善人而赏之，得暴人而罚之。善人赏而暴人罚，则国必治矣。然计若国之所以治者，何也？唯能以尚同一义为政故也。

国既已治矣，天下之道尽此已邪？则未也。天下之为国数也甚多，此皆是其国而非人之国，是以厚者有战，而薄者有争。故又使国君选其国之义，以尚同于天子。天子亦为发宪布令于天下之众，曰：“若见爱利天下者必以告，若见恶贼天下者亦以告。若见爱利天下以告者，亦犹爱利天下者也，上得则赏之，众闻则誉之；若见恶贼天下不以告者，亦犹恶贼天下者也，上得且罚之，众闻则非之。”是以遍天下之人，皆欲得其长上之赏誉，避其毁罚，是以见善、不善者告之。天子得善人而赏之，得暴人而罚之，善人赏而暴人罚，天下必治矣。然计天下之所以治者，何也？唯而以尚同一义为政故也〔5〕。

天下既已治，天子又总天下之义，以尚同于天。故当尚同之为说也，尚用之天子，可以治天下矣；中用之诸侯，可而治其国矣；小用之家君，可而治其家矣。是故大用之治天下不窕〔6〕，小用之治一国一家而不横者，若道之谓也。故日：治天下之国若治一家，使天下之民若使一夫。意独子墨子有此，而先王无此其有邪？则亦然也。圣王皆以尚同为政，故天下治。何以知其然也？于先王之书也《大誓》之言然，曰：“小人见奸巧乃闻，不言也，发〔7〕罪钧。”此言见淫辟不以告者，其罪亦犹淫辟者也。

故古之圣王治天下也，其所差论以自左右羽翼者皆良，外为之人助之视听者众。故与人谋事，先人得之；与人举事，先人成之；光誉令闻，先人发之。唯信身而从事，故利若此。古者有语焉，曰：“一目之视也，不若二目之视也。一耳之听也，不若二耳之听也。一手之操也，不若二手之强也。”夫唯能信身而从事，故利若此。是故古之圣王之治天下也，千里之外有贤人焉，其乡里之人皆未之均闻见也，圣王得而赏之。千里之内有暴人焉，其乡里未之均闻见也，圣王得而罚之。故唯毋以圣王为聪耳明目与？岂能一视而通见千里之外哉，一听而通闻千里之外哉。圣王不往而视也，不就而听也。然而使天下之为寇乱盗贼者，周流天下无所重足者，何也？其以尚同为政善也。

是故子墨子曰：凡使民尚同者，爱民不疾，民无可使，曰必疾爱而使之，致信而持之，富贵以道其前〔8〕，明罚以率〔9〕其后。为政若此，唯欲毋与我同，将不可得也。是以子墨子曰：今天下王公大人士君子，中情〔10〕将欲为仁义，求为上士，上欲中圣王之道，下欲中国家百姓之利，故当尚同之说而不可不察。尚同为政之本，而治要也。

【注释】

〔1〕辟：通“避”。

〔2〕择：为“怿”字之误。《说文》：“怿，悦也。”王焕镳认为孙诒让读“择”为“措”不对。

〔3〕说：通“悦”。

〔4〕辟：上疑脱“不”字。

〔5〕而：通“能”，此句“唯而”即唯能。

〔6〕窕：不满。《尔雅》：“窕，闲也，不窕即无闲。”《左传·昭公二十一年》“钟小者不窕”，杜预注云：“窕，细不满也。”《吕氏春秋·适昔》“不詹则窕”，高诱注云：“窕，不满密也。”

〔7〕发罪钧：当作“厥罪钧”，即其罪相同的意思。发：发觉；钧：同也。

〔8〕道：通“导”，正德本“道”作“导”。

〔9〕率：督促。

〔10〕中情：情通“诚”，中情即诚心的意思。《吕氏春秋·具备》云：“三月婴儿，慈母之爱谕焉，诚也。”

【问题分析】

1．《墨子》是如何引《诗》来阐发其“尚同”之旨的？

《墨子·尚同中》说：“故古者圣人之所以济事成功，垂名于后世者，无他故异物焉，曰唯能以尚同为政者也。是以先王之书《周颂》之道之曰：‘载来见彼王，聿求厥章。’则此语古者国君诸侯之以春秋来朝聘天子之廷，受天子之严教，退而治国，政之所加，莫敢不宾。当此之时，本无有敢纷天子之教者。诗曰：‘我马维骆，六辔沃若，载驰载驱，周爱咨度’，又曰：‘我马维骐，六譬若丝，载驰载驱，周爰咨谋’，即此语（也）。古者国君诸侯之闻见善与不善也，皆驰驱以告天于，是以赏当贤，罚当暴，不杀不辜，不失有罪，则此尚同之功也。”

所谓“尚同”，是指“上同”，指处在最高地位的天子有同一的典章、意志。墨子认为只要各级统治者是“贤者”，能够按照天子的意志来行事，天下的是非就会得到泯灭，统一于天子的意志，就不至于众说纷纭。为此，它引用了《周颂·载见》和《大雅·皇皇者华》中的诗句加以证明。所引《周颂·载见》两句的大意是说，来朝见君王，就要考究天子的典章制度（郑笺云：“求车服礼仪之文章制度也”）。墨子认为，这些诸侯在受了天子的教化之后，回来就能够统一严格的按照天子的礼制来治理自己的国家，不敢胡乱变更天子的教令。所引《大雅·皇皇者华》是说当诸侯国君有什么善与不善事情的时候，都要赶紧告诉天子，以求得一个同一的意见，所以能赏罚得当，政治清明，这里引《诗》之意在于论证“尚同”是为政者根本之要务。

2．墨子的历史观是什么？

人类的历史是进化的还是退化的，墨子始终没有明确地说过，但墨子的一些政治言论包含了对历史发展的看法。人类初始，未有刑政，“无君臣上下长幼之节、父子兄弟之礼”（《尚同中》），“天下之乱，若禽兽然”（《尚同上》）。即是说，社会历史是从混乱、野蛮的状态下开始的，那时，人类与动物界几无区别。后来，民众才选择贤者立为天子，天子等按“尚贤”原则选择三公、国君、大夫、乡长、里长；各级政长又按“尚同”原则上同于天子直至天，使天下得治。这样，在墨子看来，从无政长到有政长，历史是进化的。

墨子对古代圣王，即夏、商、周以来的尧、舜、禹、汤、文、武、周公赞不绝口，向往、崇敬三代之治，希望当今君王“祖述尧、舜、禹、汤之道”（《尚贤上》），列“古者圣王之事”（《非命上》），为“三表”之一，惯于引所谓“先王之书”作为论辩的根据。就这些而言，墨子是肯定从有政长到三代圣王这一阶段的历史发展，认为这一阶段的历史仍然是进化的。

那么，从三代圣王而下，历史究竟是怎样的呢？墨子说：“逮至昔三代圣王既没，天下失义，诸侯力正，是以存夫为人君臣上下者之不惠忠也，父子弟兄之不慈孝弟长贞良也，正长之不强于听治，贱人之不强于从事也，民之为淫暴寇乱盗贼，以兵刃、毒药、水火，迓无罪人乎道路率径，夺人车马、衣裘以自利者并作，由此始，是以天下乱。”（《明鬼下》）这是说，三代圣王之后，天下失义，诸侯相互征伐，君臣上下、父子弟兄之间不再有道德约束。官吏不忠于职守，民众不勤勉耕作，小人为非作歹，扰乱天下。天下由治而乱，墨子认为这一段的历史是退化的。正是基于这种看法，墨子褒扬三代圣王，把墨家崇尚的一切政治主张和道德品质加诸他们身上，并反过来，用圣王之事、圣王之德要求当今的王公大人，批评当今的王公大人的德行。

客观上讲，人类的物质文明是发展的。墨子本人对此也有所认识。上古之人住洞穴，穿兽皮，吃素食，不知舟车为何物。后来，圣王作宫室，教农妇治丝麻，教农夫耕稼栽种，制造舟车。“当今”的君王在宫室上营造台榭曲折的景观，讲究雕刻、颜色的装饰；穿锦绣之衣，以黄金作衣带钩，以珠玉作佩饰；享用牛羊鱼鳖，山珍海味；乘雕刻精细的舟车。这是物质文明进步的结果。从物质文明的进步这个角度来说，从圣王到当今君王，历史应该是进化的。墨子之所以否认这种进化，主要有两个原因：

其一，圣王为天下万民造宫室、造舟车，教农夫农妇耕种纺织，改变人类的生存环境、生活状况，这是圣王治理天下的“政绩”。当今王公大人修饰宫室舟车，穿丝着绸，追逐奇珍异物，这是王公大人暴夺民财、奢侈浪费、生活腐朽的写照，它违背圣王制定的“节用”原则。

其二，墨子判定社会历史前进抑或后退的标准是政治标准，这个标准关注的是天下治乱，是统治者的治国方略。物质文明只有同政治相联系，作为某种政治效果，才具有价值和意义。

墨子如上的历史观耐人寻味。他不像其他思想家那样，要么认为历史是进化的，要么认为历史是退化的。他把人类历史划分成三个阶段，具体分析，不自觉地避免了抽象地谈论历史的缺陷。但是，墨子笔下的上古时期、三代圣王时期是主观的，不符合历史事实，判断历史进步与退步的标准又是单一的、肤浅的。

【文化史扩展】

1．天子

天子是对封建社会最高统治者的称呼。他们为了巩固自己的地位和政权，自称其权力出于神授，是秉承天意治理天下，故称天子。一般认为，将封建社会最高统治者称为“天子”始于周代。儒经《尚书》中说，天神改变了他对自己的长子、大国商国君主的任命。因此，天子的含义，乃是天的长子或嗣子，即后世所说的太子、今日君主制国家的王储。因此，原则上说，许多人都是天神之子，都有做天子的资格，只要有德行。儒学把《尚书》作为自己的经，也就对《尚书》的说法坚信不移。中国历史上想做皇帝（天子）的人人数众多，儒经为他们提供了理论根据。

2．古代君主称谓

（1）称天子。《礼记》：“君天下曰天子。”《汉书》：“王者父事天，故爵称天子。”《春秋繁露》：“尊者取尊号，卑者取卑号。故德侔天地者，皇天佑而子之，号称天子。”

（2）称皇帝。《书》：“皇帝清问下民。”《管子》：“明一者皇，察道者帝。”《诗谱》：“德合北辰者皆称皇，感五帝坐星者皆称帝。”《史记·秦始皇本纪》：“采上古帝位号，号曰皇帝。”《白虎通义》：“汉制：天子称皇帝，其嫡嗣称皇太子。”《独断》：“皇帝至尊之称。皇者，煌也。盛德煌煌，无所不照也。帝者，谛也。能行天道，事天审谛，故称皇帝。”

（3）称皇上。《皇太子宴元圃宣猷堂有令赋诗》：“皇上纂隆，经教宏远。”

（4）称今上。《史记·秦本纪》：“今上以重法绳之。”

（5）称皇。《尔雅》：“林、烝、天、帝、皇、王、后、辟、公、侯，君也。”《说文》：“皇，大也，自从。自，始也。始皇者，三皇太君也。”《风俗通》：“三皇：道德玄泊，有似皇天，故称曰皇。”

（6）称帝。《尔雅》：“林、烝、天、帝、皇、王、后、辟、公、侯，君也。”《说文》：“帝，谛也，王天下之号也。”《独断》：“上古天子：庖牲氏、神农氏称皇，尧、舜称帝，夏、商、周称王。”《白虎通义》：“德象天地称帝，仁义所生称王，帝者天号，王者，五行之称。”

（7）称陛下。《独断》：“陛下者，陛，阶也。天子必有近臣，执兵陈于陛侧，以戒不虞。谓之陛下者，群臣与天子言，不敢指斥天子，故呼在陛下者而告之，因卑达尊之义也。”天子自称为朕，臣民称之曰陛下。

（8）称殿下：魏晋六朝都称殿下。

（9）称圣上：在《汉书》中一般都称圣上。

（10）称后。《尔雅》：“林、烝、天、帝、皇、王、后、辟、公、侯，君也。”《尚书》：“克绥厥猷惟后。”《易》：“后以施命诰四方。”《白虎通义》：“以揖让受于君，故称后。”《说文》：“后，继体君也，象人之形，施令以告四方，故厂之从一口，发号者，君后也。”

（11）称大君。《易》：“大君有命，开国承家。”

（12）称社君。《七略》：“三载社君。”注明一下，这里指的是幼君。

（13）称天辟。《前汉五行志》：“天子曰天辟。”

（14）称官家。《湘山野录》：“李侍读仲容善饮，真宗饮量无敌，饮则召公，一夕，上命巨觥，仲容曰：‘告官家，免巨觥。’”其余大致还有几十种叫法，比如大官、君天、真主、天公、崖公、太上、大宗、先民、大尊、朝廷、车驾、至尊、元首、九重、万岁、万乘、人主、上等等。

3．诸侯

诸侯源自分封制，最迟可以追溯到西周时期。当时土地连同人民，分别授予王族、功臣和贵族，让他们建立自己的领地，拱卫王室。封国的面积大小不一，封国国君的爵位也有高低。诸侯必须服从周王室，按期纳贡，并随同作战，保卫王室。周代分公、侯、伯、子、男五等，汉朝分王、侯二等。周制，西周的诸侯有同姓、异姓之别。同姓即姬姓诸侯，在盟会时居于异姓的前面。异姓不少是曾与周王室有婚姻关系的，还包括褒封的前代后裔。在众多封国中，最重要的有卫、鲁、齐、宋、晋、燕等国，其国君地位较高。诸侯受封时要举行册封仪式，谓之锡命。周天子为受封者颁布册命，宣布疆土范围、土地数量，以及所封给的属臣、奴隶、礼器和仪仗的数量。受封的诸侯必须为周天子承担镇守疆土、出兵勤王、缴纳贡赋、朝觐述职等义务。周初的诸侯由中央统一控制。春秋时，诸侯强大，周王室衰微，诸侯脱离了周天子的控制并出现割据纷争的局面。汉以后也称分封的诸王和列侯为诸侯。汉时诸侯国由皇帝派相或长吏治理，王、侯仅食赋税。

【思考与讨论】

谈谈《尚同》中体现的专制性。

墨子卷四

兼爱上第十四

圣人以治天下为事者也，必知乱之所自起，焉能治之；不知乱之所自起，则不能治。譬之如医之攻〔1〕人之疾者然，必知疾之所自起，焉能攻之；不知疾之所自起，则弗能攻。治乱者何独不然，必知乱之所自起，焉能治之；不知乱之所自起，则弗能治。

圣人以治天下为事者也，不可不察乱之所自起。当察乱何自起〔2〕？起不相爱。臣子之不孝君父，所谓乱也。子自爱不爱父，故亏父而自利；弟自爱不爱兄，故亏兄而自利；臣自爱不爱君，故亏君而自利，此所谓乱也。虽父之不慈子，兄之不慈弟，君之不慈臣，此亦天下之所谓乱也。父自爱也不爱子，故亏子而自利；兄自爱也不爱弟，故亏弟而自利；君自爱也不爱臣，故亏臣而自利。是何也？皆起不相爱。虽至天下之为盗贼者亦然，盗爱其室，不爱其异室，故窃异室以利其室；贼爱其身，不爱人，故贼人以利其身。此何也？皆起不相爱。虽至大夫之相乱家、诸侯之相攻国者，亦然。大夫各爱其家，不爱异家，故乱异家以利其家；诸侯各爱其国，不爱异国，故攻异国以利其国，天下之乱物具此而已矣。察此何自起？皆起不相爱。

若使天下兼相爱，爱人若爱其身，犹有不孝者乎？视父兄与君若其身，恶施不孝〔3〕？犹有不慈者乎？视弟子与臣若其身，恶施不慈？故不孝不慈亡有〔4〕。犹有盗贼乎？故视人之室若其室，谁窃？视人身若其身，谁贼？故盗贼亡有。犹有大夫之相乱家、诸侯之相攻国者乎？视人家若其家，谁乱？视人国若其国，谁攻？故大夫之相乱家、诸侯之相攻国者亡有。若使天下兼相爱，国与国不相攻，家与家不相乱，盗贼无有，君臣父子皆能孝慈，若此则天下治。

故圣人以治天下为事者，恶得不禁恶〔5〕而劝爱？故天下兼相爱则治，交相恶则乱。故子墨子曰：不可以不劝爱人者，此也。

【注释】

〔1〕攻：治理，治疗。《小尔雅·广诂》云：“攻，治也。”

〔2〕当：读为“尝”，尝试之意。

〔3〕恶（wū）：何。

〔4〕亡：通“无”。

〔5〕恶（wù）得不禁恶（è）而劝爱：怎么能不禁止相互仇恨而鼓励相亲相爱。

【问题分析】

为何说兼爱是墨家思想体系的理论核心？

对墨家思想体系的核心，学者们的看法不尽相同，我们认为墨家思想体系的核心是“兼爱”，并认为这一核心正是墨家思想体系赖以存在的社会伦理基础。

“兼爱”是墨家思想的一个本质特征，孟子在批评墨子和杨朱时说：“杨朱为我是无君也，墨氏兼爱是无父也。无父无君，是禽兽也。”（《孟子·滕文公上》）孟子距墨子年代不远，又活动于墨学盛行的时代，以辟杨、墨为己任，且自诩知言善辩，他对墨学的攻击，亦只针对其兼爱之说，也是把兼爱当作墨家思想的特征，予以批判；《吕氏春秋·不二》篇曰：“听群众人议以治国，国危无日矣。何以知其然也？老聃贵柔，孔子贵仁，墨子贵廉。”孙诒让曰：“廉，疑即兼之借字。”（孙诒让《墨子间诂》引《吕氏春秋》）。因此，《吕氏春秋·不二》篇把墨子的学派特点概括为“贵兼”，这与《庄子·天下》篇所概括的“泛爱”，其含义是完全一致的；《汉书·艺文志》曰：“墨家者流，盖出于清庙之守。茅屋采椽，是以贵俭；养三老五更，是以兼爱；选士大射，是以上贤；宗祀严父，是以右鬼；顺四时而行，是以非命；以孝视天下，是以上同。此其所长也。及蔽者为之，见俭之利，因以非礼；推兼爱之意，而不知别亲疏；”《尸子·广泽篇》把墨家思想的特点简要地概括为“贵兼”。其云：“墨子贵兼，孔子贵公。”梁启超解释这句话时说：“墨子贵兼者，墨子主兼爱，常以兼易别。故墨子自称曰：兼士。其非墨家者，则称之曰：别士。”张惠言《书墨子经说解后》：“墨之本在兼爱。”可见墨家十分强调其兼爱之说，基于上面论述，墨家学说的核心应是“兼爱”。

“兼爱”是墨家的社会伦理基础。墨家用“兼爱”观组织了其学说体系，其他学说如“非攻”、“尚贤”、“尚同”、“节用”、“节葬”、“非乐”、“非命”、“天志”、“明鬼”无不以“兼爱”为出发点展开，俞樾在《墨子间诂序》中曰：“墨子惟兼爱是以尚同，惟尚同是以非攻，惟非攻是以讲求备御之法。”此说甚确。在墨家看来，“兼爱”思想内涵之一是爱无差等，强调爱人超越血缘（宗法制），超越阶级阶层，主张一切人皆应兼相爱；内涵之二是在道德范畴中要对等互助互利，即墨子所云的“兼相爱，交相利”，墨家认为：“然则兼相爱交相利之法将奈何哉？子墨子言：‘视人之国若视其国，视人之家若视其家，视人之身若视其身。’”（《墨子·兼爱中》）墨家认为“兼爱”就是“仁”、就是“义”，而“义”就是“利”：“义，利也。”（《墨子·经上》）因此，“兼爱”也就是“利”，“兼爱”是包括了“利”的内容的：“兼即仁矣，义矣。虽然，岂可为哉？”（《墨子·兼爱下》）

总之，墨家兼爱就是要打破家族本位，代之以社会本位；打破人与人之间原有的贫富、贵贱的地位，代之以新的彼此平等的地位。这显然是一种理想主义的爱，它立足于小生产者的道德基础上，更多地表现出人民性、合理性和进步性。

【文化史扩展】

兼士和别士

墨家的最高理想是“兼爱”，并主张以“兼爱”替代“差别”，因此墨家把信奉并推行这种学说的人称为“兼士”，把反对这种学说的人称为“别士”。

墨子提出了一种逻辑上的假设：某地有一位“别士”和一位“兼士”。“别士”认为：我怎么能把我朋友的身体看成自己的身体，把朋友的亲戚看成自己的亲戚呢？所以他的朋友在遇到饥饿、寒冷、疾病、死亡等困难时，他均无动于衷。而“兼士”则认为：我应当把朋友的身体看成自己的身体，把朋友的亲戚看成自己的亲戚。所以，在墨子的思想中，兼士是一种高尚人格的化身。

兼君和别君

“兼士”是墨学中最高的人格理想，推而广之，把别人的国家的君主看成自己国家的君主，就是“兼君”，反之就是“别君”。墨子告诉统治者，如果让人民选择，他们会选择哪一种君主呢？这是每一个统治者都必须认真考虑的。

【思考与讨论】

1．墨子的兼爱与儒家的仁爱有什么区别？

2．后期墨家对墨子兼爱学说的发展述评。

兼爱中第十五

子墨子言曰：仁人之所以为事者，必兴天下之利，除去天下之害，以此为事者也。然则天下之利何也？天下之害何也？子墨子言曰：今若国之与国之相攻，家之与家之相篡，人之与人之相贼，君臣不惠忠，父子不慈孝，兄弟不和调，此则天下之害也。然则崇此害亦何用生哉〔1〕？以不相爱生邪？子墨子言：以不相爱生。今诸侯独知爱其国，不爱人之国，是以不惮举其国以攻人之国。今家主独知爱其家，而不爱人之家，是以不惮举其家以篡人之家。今人独知爱其身，不爱人之身，是以不惮举其身以贼人之身。是故诸侯不相爱则必野战，家主不相爱则必相篡，人与人不相爱则必相贼，君臣不相爱则不惠忠，父子不相爱则不慈孝，兄弟不相爱则不和调。天下之人皆不相爱，强必执弱，富必侮贫，贵必敖贱〔2〕，诈必欺愚。凡天下祸篡怨恨，其所以起者，以不相爱生也，是以仁者非之。

既以非之，何以易之？子墨子言曰：以兼相爱、交相利之法易之。然则兼相爱、交相利之法将奈何哉？子墨子言：视人之国若视其国，视人之家若视其家，视人之身若视其身。是故诸侯相爱则不野战，家主相爱则不相篡，人与人相爱则不相贼，君臣相爱则惠忠，父子相爱则慈孝，兄弟相爱则和调。天下之人皆相爱，强不执弱，众不劫寡，富不侮贫，贵不敖贱，诈不欺愚。凡天下祸篡怨恨可使毋起者，以相爱生也，是以仁者誉之。

然而今天下之士君子曰：然，乃若兼则善矣。虽然，天下之难物于故也〔3〕。子墨子言曰：天下之士君子，特不识其利、辩其故也。今若夫攻城野战，杀身为名，此天下百姓之所皆难也。苟君说之〔4〕，则士众能为之。况于兼相爱、交相利，则与此异。夫爱人者，人必从而爱之；利人者，人必从而利之；恶人者，人必从而恶之；害人者，人必从而害之。此何难之有？特上弗以为政，士不以为行故也。

昔者晋文公好士之恶衣，故文公之臣皆牂羊之裘〔5〕，韦以带剑〔6〕，练帛之冠，入以见于君，出以践于朝。是其故何也？君说之，故臣为之也。昔者楚灵王好士细要〔7〕，故灵王之臣皆以一饭为节，胁息然后带，扶墙然后起，比期年，朝有黧黑〔8〕之色。是其故何也？君说之，故臣能之也。昔越王句践好士之勇，教驯其臣，和合之焚舟失火，试其士曰：“越国之宝尽在此！”越王亲自鼓其士而进之。士闻鼓音，破碎乱行〔9〕，蹈火而死者左右百人有余。越王击金而退之。

是故子墨子言曰：乃若夫少食恶衣，杀身而为名，此天下百姓之所皆难也。若苟君说之，则众能为之。况兼相爱、交相利。与此异矣。夫爱人者，人亦从而爱之；利人者，人亦从而利之；恶人者，人亦从而恶之，害人者，人亦从而害之。此何难之有焉？特上不以为政，而士不以为行故也。

然而今天下之士君子曰：然，乃若兼则善矣。虽然，不可行之物也，譬若挈〔10〕太山越河济也。子墨子言：是非其譬也。夫挈太山而越河济，可谓毕劫〔11〕有力矣，自古及今未有能行之者也。况乎兼相爱、交相利则与此异，古者圣王行之。何以知其然？古者禹治天下，西为西河、渔窦，以泄渠孙皇之水；北为防原泒，注后之邸、嘑池之窦，洒为底柱，凿为龙门，以利燕、代、胡、貉与西河之民；东方漏之陆〔12〕，防孟诸之泽，洒为九浍，以楗东土之水，以利冀州之民；南为江、汉、淮、汝，东流之，注五湖之处，以利荆、楚、干、越与南夷之民。此言禹之事，吾今行兼矣。昔者文王之治西土，若日若月，乍光于四方，于西土，不为大国侮小国，不为众庶侮鳏寡，不为暴势夺穑人黍稷狗彘。天屑临文王慈，是以老而无子者，有所得终其寿；连独〔13〕无兄弟者，有所杂于生人之间；少失其父母者，有所放依而长。此文王之事，则吾今行兼矣。昔者武王将事泰山隧〔14〕，《传》曰：“泰山！有道曾孙周王有事，大事既获，仁人尚作，以祗〔15〕商夏蛮夷丑貉。虽有周亲，不若仁人。万方有罪，维予一人。”此言武王之事，吾今行兼矣。

是故子墨子言曰：今天下之君子，忠实欲天下之富而恶其贫，欲天下之治而恶其乱，当兼相爱，交相利。此圣王之法，天下之治道也，不可不务为也。

【注释】

〔1〕崇：“察”字之误。俞樾《诸子平议》云：“‘崇’字无义，乃‘察’字之误”。

〔2〕敖：通“傲”。

〔3〕于故：迂远难做的事，“于”为“迂”之假借字，故，事。俞樾云：“于故乃衍文。”

〔4〕说：通“悦”。

〔5〕牂（zāng）羊：母羊。此句是说用质量不好的母羊皮为衣服。《毛传》：“牂羊，牝羊也。”《尔雅》：“羊牝，牂。”

〔6〕韦：熟牛皮。

〔7〕细要：细腰；要，同“腰”。

〔8〕黧（lí）黑：深黑。《吕氏春秋·行论》云：“禹官为司空，以通水潦，颜色黎黑。”

〔9〕碎：疑为“萃”字之误。

〔10〕挈：举起，提起。《淮南子·俶真训》高诱注云：“挈，举也。”

〔11〕毕劫：敏捷而有力。毕，疾；劫，劲。《荀子·解蔽》：“‘故口可劫而使墨’，注：劫，迫也，此毕劫即疾迫，轻快之意。”

〔12〕之：为“大”字之误。

〔13〕连独：孤独。“连”为“矜”之假借。王引之释为“逴独”，逴通“卓”，也是独的意思。

〔14〕隧：疑为“遂”字之误。王焕镳认为：“隧为遂，遂者，继事之词也。”

〔15〕祗（zhī）：拯救。《诗传》：“祗，安也。”

【问题分析】

1．如何理解墨子的“兼爱”

墨子作为小生产者的思想代表，对战国初期激烈的社会冲突和频繁的兼并战争深恶痛绝。在他看来，社会动荡、战乱不已的根源，就在于社会上存在着等级差别及由此而来的种种矛盾。他把这些社会差别和社会矛盾称作“别”。正是由于社会有“别”，而产生了“强劫弱，众暴寡，诈谋愚，贵傲贱”等等各种不合理不公正的社会现象。

那么，怎样才能消除这些不合理不公正的社会现象呢？墨子认为，只有“兼以易别”（《兼爱下》），用“兼”来代替“别”。所谓“兼”，就是视天下若一体，不分人与我、彼与此。

这种“兼”为什么能代替“别”呢？墨子说，这种“兼”的关系，本质上是一种“爱”的关系，即“天下之人皆相爱”。这种“兼爱”，对于天下之人来说，都是有“利”的。因此，“兼相爱”与“交相利”是联系在一起的，是以人们的实际利益为基础的。既然如此，那么用“兼相爱”代替“交相恶”就是完全可能的。在墨子看来：“天下兼相爱则治，交相恶则乱。”（《兼爱上》）一旦做到了“兼爱”，就会出现一个“强不执弱，众不劫寡，富不侮贫，贵不傲贱，诈不谋愚”的合理的、公正的理想社会。（见《兼爱中》）

墨子所向往、所追求的就是这样一个充满了爱的社会，体现了公正和正义的社会。在这一点上，可以说与儒家形成了鲜明的对比。儒家讲“仁爱”是以“孝弟”、以“亲亲”为出发点的，然后再推己及人，由爱有血缘关系之人推展到爱没有血缘关系之人。而墨家的“兼爱”则是没有亲疏远近、没有差等之别的，是一种人与人平等的普遍之爱。与儒家的社会理想相比，墨家的社会理想可以说带有更多一些下层大众的希望与追求，带有更多一些乌托邦性质。

跟儒家提出“仁”作为对春秋战国纷乱社会的应答不同，墨家提出了“兼爱”的思想作为他们的治世理想。与儒家以仁为核心，以“义”为准则大异其趣，墨家从“兼爱”出发，却以“利”规范行为。不过，墨家所讲的“利”，不是个体的私利，而是天下的公利。这种公利，其实质也就相当于儒家的“仁”。所以墨子说：“仁人之所以为事者，必兴天下之利，除去天下之害，以此为事者也。”积极地为天下人谋福利，是墨家的立足根本。

2．《尚书·洪范》与墨家“兼爱”思想的联系

墨家从《洪范》中吸收的更为重要的思想见于《墨子·兼爱下》所征引《洪范》之“王道荡荡，不偏不党；王道平平，不党不偏”，然而这几句话虽直接在《墨子》中出现，却一直未受历代研究者注意。“王道荡荡，王道平平”被墨家引来以证明其兼爱思想是正确的，也就是说墨家兼爱思想借鉴了《尚书·洪范》中讲的圣王之治道。这种治道是“天下为公”之道，《墨子·兼爱下》认为：“古者文、武为正，均分赏贤罚暴，勿有亲戚弟兄之所阿，即此文武‘兼也’，虽子墨子之所‘兼者’，于文武取法焉。《泰誓》曰：‘文王若日若月，乍照，光于四方于西土’，即此言文王之兼爱天下之博大也，譬之日月兼照天下之无有私也。”“禹之征有苗也，非以求以重富贵，干福禄，乐耳目也，以求兴天下之利，除天下之害，即此禹兼也。虽子墨子之所谓兼者，于禹求焉。”此中“勿有亲戚弟兄之所阿、非以求富贵、乐耳目”之语即是墨家发挥了《洪范》之“不偏不党”之义而成。《吕氏春秋·贵公》篇也认为：“昔先圣王之治天下也，必先公，公则天下平矣。尝试观于上，志有天下者众矣，其得之必以公，其失之必以偏。凡主之立也生于公，故《鸿范》曰：‘无偏无党，王道荡荡；无偏无颇，遵王之义。……”在其《君守篇》更说：“《鸿范》曰：惟天阴骘下民。阴之者所以心发之也。”

《洪范》中的“王道荡荡”看起来平常，实际蕴含深刻的“圣王之治道”，这种治术是王者必存以公心与博爱之心，方能治理好天下，而这种公心与博爱被墨家所借鉴，即成为其“兼相爱”思想的材料来源之一，所以，墨家兼爱思想的核心从《洪范》之“王道荡荡，无有私好”之中取益较多。当然，其中经过了墨家的改造与发挥，但思想材料肯定包含了“王道荡荡”，则是无疑问的。

【文化史扩展】

晋文公

晋文公（前671—前628），姓姬名重耳，与周王室同宗，春秋时期著名的政治家，晋国国君，春秋五霸之一。晋献公之子，因其父立幼子为嗣，曾流亡国外19年，在秦援助下回国继位。

晋文公共在位9年。在赵衰、狐偃、狐毛、贾佗、先轸、魏武子、介之推等人的辅佐下，实行“通商宽农”、“明贤良”、“赏功劳”等政策，整顿内政，发展农业、手工业，加强军队，国力大增，出现“政平民阜，财用不匮”的局面。因平定周室内乱，接襄王复位，获“尊王”美名。城濮之战，大败楚军。旋于践土（今河南荥阳东北），会集诸侯，邀周天子参加，遂成为霸主。公元前628年，晋文公因病去世，终年44岁。除了《左传》和《史记》等文献以外，子犯和钟的铭刻也记载了关于晋文公的生活的重要信息。

楚灵王

楚灵王（前540—前529），名围，楚共王的儿子。杀了侄儿楚郏敖自立。他即位的时候，是楚国最强盛的时候；但是当他临死的时候，却没有立足之地。

楚灵王即位的第三年大会诸侯，派人去各国，请他们来楚国的申地会合，可是，灵王却并没有利用好这次会盟的机会，在这次会盟中。处处表示出骄纵的习气。当场侮辱别国派来的使臣，杀死一些无辜的下属，并且对来到的各国君王毫无礼貌，这就埋下了祸根。

灵王对外只是信强权，他进攻吴国的朱方（地名），俘虏了逃到这里避难的原齐国令尹庆封，杀死他家一族人。并且将庆封拉到街上示众。楚灵王为了维持霸主国的面子，四处征伐，与各诸侯国之间战争不断。吴国为朱方之役失败的耻辱，起兵来攻楚。灵王为报复又去伐吴，却失败了。他为了掩盖失败，不去想整顿军务。却下令修建宫室，极尽精美。建好高台后，灵王又派使臣去诸侯国召集诸侯，来庆贺落成，并从此住在章华宫中享乐起来。

楚灵王就这样为所欲为，连年战争耗费了先辈多年的积累，花天酒地，失去了民心。到了十一年的冬天，楚灵王又发兵去打吴国。在乾溪这个地方呆着，每天吃喝玩乐，这样便完全把自己国家的大事忘记了。他常年在外征战。蔡公弃疾（灵公的弟弟，后为楚平王）等人趁灵王不在家，杀掉灵王的太子，立公子比为王；楚国的官兵一下子作鸟兽散，只剩下灵王在乾溪。最后，楚灵王自缢而死，落得个众叛亲离的可悲下场。

【思考与讨论】

1．墨子的“兼爱”与儒家的“仁爱”有何同与异？

2．墨子的兼爱思想有什么现代价值？

兼爱下第十六

子墨子言曰：仁人之事者，必务求兴天下之利，除天下之害。然当今之时，天下之害孰为大？曰：若大国之攻小国也，大家之乱小家也，强之劫弱，众之暴寡，诈之谋愚，贵之敖贱，此天下之害也。又与为人君者之不惠也，臣者之不忠也，父者之不慈也，子者之不孝也，此又天下之害也。又与今人之贱人，执其兵刃毒药水火，以交相亏贼，此又天下之害也。姑尝本原若众害之所自生，此胡自生？此自爱人利人生与？即必曰非然也，必曰从恶人贼人生。分名乎天下恶人而贼人者，兼与？别与？即必曰别也。然即之交别者，果生天下之大害者与？是故别非也。

子墨子曰：非人者，必有以易之。若非人而无以易之，譬之犹以水救火也〔1〕，其说将必无可焉。是故子墨子曰：兼以易别。然即兼之可以易别之故何也？曰：藉为人之国若为其国，夫虽〔2〕独举其国以攻人之国者哉？为彼者由为己也〔3〕。为人之都若为其都，夫谁独举其都以伐人之都者哉？为彼犹为己也。为人之家若为其家，夫谁独举其家以乱人之家者哉？为彼犹为己也。然即国都不相攻伐，人家不相乱贼，此天下之害与？天下之利与？即必曰天下之利也。姑尝本原若众利之所自生，此胡自生？此自恶人贼人生与？即必曰非然也，必曰从爱人利人生。分名乎天下爱人而利人者，别与？兼与？即必曰兼也。然即之交兼者，果生天下之大利者与？是故子墨子曰兼是也。且乡吾本言曰〔4〕：仁人之事者，必务求兴天下之利，除天下之害。今吾本原兼之所生天下之大利者也，吾本原别之所生天下之大害者也。是故子墨子曰别非而兼是者，出乎若方也〔5〕。

今吾将正求与天下之利而取之〔6〕，以兼为正。是以聪耳明目相与视听乎〔7〕，是以股肱毕强相为动宰乎〔8〕，而有道肆相教诲〔9〕。是以老而无妻子者，有所侍养以终其寿；幼弱孤童之无父母者，有所放依以长其身。今唯毋以兼为正，即若其利也。不识天下之士所以皆闻兼而非者，其故何也？

然而天下之士非兼者之言，犹未止也，曰：即善矣。虽然，岂可用哉？子墨子曰：用而不可，虽我亦将非之。且焉有善而不可用者？姑尝两而进之〔10〕。谁以为二士〔11〕，使其一士者执别，使其一士者执兼。是故别士之言曰：“吾岂能为吾友之身若为吾身，为吾友之亲若为吾亲。”是故退睹其友，饥即不食，寒即不衣，疾病不侍养，死丧不葬埋。别士之言若此，行若此。兼士之言不然，行亦不然，曰：“吾闻为高士于天下者，必为其友之身若为其身，为其身之亲若为其亲，然后可以为高士于天下。”是故退睹其友，饥则食之，寒则衣之，疾病侍养之，死丧葬埋之。兼士之言若此，行若此。若之二士者，言相非而行相反与？当使若二士者〔12〕，言必信，行必果，使言行之合犹合符节也，无言而不行也。然即敢问，今有平原广野于此，被甲婴胄，将往战，死生之权未可识也；又有君大夫之远使于巴、越、齐、荆，往来及否未可识也，然即敢问不识将恶也？家室，奉承亲戚，提挈妻子，而寄托之，不识于兼之有是乎？于别之有是乎？我以为当其于此也，天下无愚夫愚妇，虽非兼之人，必寄托之于兼之有是也。此言而非兼，择即取兼，即此言行费也〔13〕。不识天下之士所以皆闻兼而非之者，其故何也？

然而天下之士非兼者之言犹未止也，曰：“意可以择士，而不可以择君乎？”姑尝两而进之，谁以为二君〔14〕，使其一君者执兼，使其一君者执别。是故别君之言曰：“吾恶能为吾万民之身若为吾身，此泰非天下之情也〔15〕。人之生乎地上之无几何也，譬之犹驷驰而过隙也。”是故退睹其万民，饥即不食，寒即不衣，疾病不侍养，死丧不葬埋。别君之言若此，行若此。兼君之言不然，行亦不然，曰：“吾闻为明君于天下者，必先万民之身，后为其身，然后可以为明君于天下。”是故退睹其万民，饥即食之，寒即衣之，疾病侍养之，死丧葬埋之。兼君之言若此，行若此。然即交若之二君者，言相非而行相反与？常使若二君者，言必信，行必果，使言行之合犹合符节也，无言而不行也。然即敢问，今岁有疠疫〔16〕，万民多有勤苦冻馁，转死沟壑中者，既已众矣。不识将择之二君者，将何从也？我以为当其于此也，天下无愚夫愚妇，虽非兼者，必从兼君是也。言而非兼，择即取兼，此言行拂也。不识天下所以皆闻兼而非之者，其故何也？

然而天下之士非兼者之言也，犹未止也，曰：兼即仁矣，义矣。虽然，岂可为哉？吾譬兼之不可为也，犹挈泰山以超江河也。故兼者，直愿之也，夫岂可为之物哉？子墨子曰：夫挈泰山以超江河，自古之及今，生民而来未尝有也。今若夫兼相爱、交相利，此自先圣六王者亲行之。何知先圣六王之亲行之也？子墨子曰：吾非与之并世同时，亲闻其声，见其色也。以其所书于竹帛，镂于金石，琢于盘盂，传遗后世子孙者知之。《泰誓》曰：“文王若日若月乍照，光于四方，于西土。”即此言文王之兼爱天下之博大也，譬之日月兼照天下之无有私也，即此文王兼也。虽子墨子之所谓兼者，于文王取法焉。

且不唯《泰誓》为然，虽《禹誓》即亦犹是也。禹曰：“济济有众，咸听朕言，非惟〔17〕小子敢行称乱，蠢兹有苗，用天之罚，若〔18〕予既率尔群对诸群以征有苗。”禹之征有苗也，非以求以重富贵、干福禄〔19〕、乐耳目也，以求兴天下之利，除天下之害，即此禹兼也。虽子墨子之所谓兼者，于禹求焉。

且不唯《禹誓》为然，虽汤说即亦犹是也。汤曰：“惟予小子履，敢用玄牡，告于上天后曰：今天大旱，即当朕身履，未知得罪于上下。有善不敢蔽，有罪不敢赦，简在帝心〔20〕。万方有罪，即当朕身，朕身有罪，无及万方。”即此言汤贵为天子，富有天下，然且不惮以身为牺牲，以词说于上帝鬼神，即此汤兼也。虽子墨子之所谓兼者，于汤取法焉。

且不惟誓命与汤说为然，《周诗》即亦犹是也。《周诗》曰：“王道荡荡，不偏不党，王道平平，不党不偏。其直若矢，其易若厎〔21〕，君子之所履，小人之所视。”若吾言非语道之谓也？古者文武为正，均分贵贤罚暴，勿有亲戚弟兄之所阿〔22〕，即此文武兼也。虽子墨子之所谓兼者，于文武取法焉。不识天下之人所以皆闻兼而非之者，其故何也？

然而天下之非兼者之言犹未止，曰：意不忠〔23〕亲之利，而害为孝乎？子墨子曰：姑尝本原之孝子之为亲度者。吾不识孝子之为亲度者，亦欲人爱利其亲与？意欲人之恶贼其亲与？以说观之，即欲人之爱利其亲也。然即吾恶先从事即得此？若我先从事乎爱利人之亲，然后人报我爱利吾亲乎？意我先从事乎恶人之亲，然后人报我以爱利吾亲乎？即必吾先从事乎爱利人之亲，然后人报我以爱利吾亲也。然即之交孝子者，果不得已乎毋先从事爱利人之亲者与？意以天下之孝子为遇〔24〕，而不足以为正乎？姑尝本原之先王之所书《大雅》之所道曰：“无言而不雠，无德而不报。投我以桃，报之以李。”即此言爱人者必见爱也，而恶人者必见恶也。不识天下之士所以皆闻兼而非之者，其故何也？意以为难而不可为邪？尝有难此而可为者。昔荆灵王好小要，当灵王之身，荆国之士饭不逾乎一，固据而后兴，扶垣而后行。故约食为其难为也，然后为而灵王说之，未逾于世而民可移也，即求以乡其上也〔25〕。昔者越王句践好勇，教其士臣三年，以其知为未足以知之也，焚舟失火，鼓而进之，其士偃前列〔26〕，伏水火而死，有不可胜数也〔27〕。当此之时，不鼓而退也，越国之士可谓颤矣〔28〕。故焚身为其难为也，然后为之越王说之，未逾于世而民可移也，即求以乡上也。昔者晋文公好苴服〔29〕，当文公之时，晋国之士，大布之衣，牂羊之裘，练帛之冠，且苴之屦，入见文公，出以践之朝。故苴服为其难为也，然后为而文公说之，未逾于世而民可移也，即求以乡其上也。是故约食、焚舟、苴服，此天下之至难为也，然后为而上说之，未逾于世而民可移也。何故也？即求以乡其上也。今若夫兼相爱、交相利，此其有利且易为也，不可胜计也。我以为则无有上说之者而已矣，苟有上说之者，劝之以赏誉，威之以刑罚，我以为人之于就兼相爱、交相利也，譬之犹火之就上、水之就下也，不可防止于天下。

故兼者圣王之道也，王公大人之所以安也，万民衣食之所以足也。故君子莫若审兼而务行之，为人君必惠，为人臣必忠，为人父必慈，为人子必孝，为人兄必友，为人弟必悌。故君子莫若欲为惠君、忠臣、慈父、孝子、友兄、悌弟，当若兼之不可不行也，此圣王之道而万民之大利也。

【注释】

〔1〕以水救火：应是“以水救水，以火救火。”

〔2〕虽：为“谁”字之误。

〔3〕由：通“犹”。

〔4〕“乡”：通“向”。毕云：“乡，曏字省文。《说文》：乡，不久也，郑君注《仪礼》：乡，曩也。”

〔5〕方：道理。《礼记·乐记》郑玄注云：“方，犹道也。”

〔6〕正：此句当删。

〔7〕与：“为”字之误。

〔8〕毕强：即“毕劼”；“动”为“助”字之误；宰，辅助之意。

〔9〕肆：勤或勉力之意。《尔雅·释言》云：“肆，力也”。《文选·东京赋》“厥庸孔肆”，薛综注云：“肆，勤也。”是说勉力相教诲。

〔10〕进：为“尽”之假借。《释文》：“进音尽。”此句意思是试着让兼、别两者各执己见。

〔11〕谁：孙诒让《墨子间诂》引王引之云：“‘谁’字义不可通，‘谁’当为‘设’，言设为二士于此，而使各执一说也。”

〔12〕当：通“尝”。

〔13〕费：王念孙认为“费”通“拂”，违背之意。

〔14〕同〔11〕

〔15〕泰：通“太”，即大。

〔16〕疠疫：瘟疫。

〔17〕惟：尹桐阳认为“惟”同台，即“我”。

〔18〕若：疑为“兹”之误。

〔19〕干：求取。《诗·小雅·假乐》：“干禄百福”，郑玄笺云：“干，求也”。

〔20〕简在帝心：上帝对一切了然在心。《尚书·汤诰》孔颖达疏云：“郑玄注《论语》云：‘简阅在天心，言天简阅其善恶也。’”高亨认为是“有”的假借字。

〔21〕其易若厎：易，平；“厎”即“砥”，磨石。

〔22〕阿：私。《吕氏春秋》高注云：“阿，私也。”徇私之意。

〔23〕忠：当作“中”，孙诒让《墨子间诂》引戴望云：“中当训为得。”

〔24〕遇：当为“愚”。

〔25〕乡：通“向”。

〔26〕偃：僵，仆倒在地的意思。《仪礼·乡射礼》郑玄注云：“偃，犹仆也。”

〔27〕有：为“者”字之误。

〔28〕颤：当作“殚”，竭尽的意思。

〔29〕苴服：粗劣的衣服。《晏子春秋·谏下》云：“缦密不能蔍苴”。《论衡·量知》云：“夫竹木，粗苴之物也。”

【问题分析】

1．墨家理想人格模式的中心思想是什么？

春秋战国之时，新的生产关系逐步确立，一些新兴的国家与政权为了利益的最大获取，不惜“并国覆军，贼敖百姓”，使社会动荡、战乱频繁。随着封建国家的建立，庶民阶层包括小生产者及手工业者有了一些地位，并形成了一股不容忽视的社会力量，他们反对地主阶级“不劳而获”的不平等现实，反对贼虐万民的战争，要求平等，呼唤一种新的文化伦理模式。手工业者出身的墨家站在他们的立场上，承担并完成了创造这一新文化的重任，他认为须以一种较为激进的道德文化向旧的、反人道的文化挑战，即其“非禹之道也，不足谓墨”（《庄子·天下》）的“法夏”文化主张，力图用原始文化中的那种“人不独亲其亲，不独子其子”的价值观去改变“礼治”文化下的人格主体自我异化，基于此，他创立了墨家学派，同时也为人们塑造了墨家理想人格模式的雏形。

墨家理想人格模式的中心思想是“兼相爱”，即不分亲疏、差等地爱及天下所有人。它认为“凡天下祸篡怨恨所以起者，以不相爱生也”。面对此时天下攻伐四起的现实，墨家愤怒地认为“繁为攻伐，此实天下之巨害”。为了除此巨害，必须用群体的力量，所以墨家理想人格模式此时主要以“兼爱非攻”为己任，他们召集散在天下的墨徒结成团体，粗衣淡食，四处奔波以制止争伐，不为势夺，不为利诱，提倡一种自觉的献身精神。他们的业绩至今广为流传，如著名的“止楚攻宋”便是墨子和他的弟子们以自己的智慧和不怕牺牲的胆气制止了一场千万人死伤的故事。我们且不讨论这种行为方式对所谓封建国家统一及对历史进程的影响，仅就他一腔救世的热忱、不惜牺牲个人的无私奉献精神来看，对自强不息的人们和爱好和平的人们，永远是一种鼓舞力量。

2．《礼记·礼运》与墨家兼爱思想的联系

《礼记》在形成的过程中吸收了当时各家各派的一些优秀思想观点，其中也包括墨家兼爱思想。

墨家兼爱思想与《礼运》大同思想多有一致的地方，《礼运》“大同”载：“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓大同。”这段话实际与墨家的“兼”是相同的，《礼运》大同“人不独亲其亲，不独子其子”正是墨家的“兼”，《墨子·兼爱中》中的“视人之国若视其国，视人之家若视其家，视人之身若视其身”即为此义。其“使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养。男有分，女有归”一语即墨家讲的“今吾将正求兴天下之利而取之，以兼为正。是以聪耳明白相为视听乎，是以股肱毕强，相为动宰乎，而有道肆相教诲。是以老而无妻子者，有所侍养以终其寿，幼弱孤童之无父母者，有所放依以长其身”之义（《墨子·兼爱下》）。墨子讲的“有力者疾以助人，有财者免以分人，有道者劝以教人。若此，则饥者得食，寒者得衣，乱者得治；若饥者得食；寒者得衣，乱则得治，此安生生”（《墨子·尚贤下》），实际目的之一是天下为公的大同世界。可见七十子后学在《礼运》形成的过程中，吸取了墨家兼爱思想的成分。《礼记·礼运》对墨家的兼爱思想有所借鉴。

【文化史扩展】

投我以桃报之以李

“投桃报李”这个成语，出自《诗·大雅》中的《抑》，原指他人以桃赠我，我以李回之。后喻朋友之间礼尚往来或相互赠答。只不过是作为报答的东西更贵重，情意更深厚。来而不往非礼也。这是我们这个礼仪之邦的习惯和规矩。一般交往中是如此，男女交往中更是如此。男女交往中的“投桃报李”，已不止是一般的礼节，而是一种礼仪。礼物本身的价值已不重要，象征意义更加突出，以示两心相许，两情相悦。《周南·卷耳》又言：“采采卷耳，不盈顷筐，嗟我怀人，置彼周行。”“投我以木桃，报之以琼瑶，匪报也，永以为是好也。”（《卫风·木瓜》）解释成白话则是：他送我的是红桃，我报他的是琼瑶，琼瑶哪能算报答，是求彼此永相好。这就是“投之以桃，报之琼瑶”的成语原出处。脍炙人口的《邶风·静女》则活脱脱写出了一对情人相约城隅的情形：“静女其姝，俟我于城隅。爱而不见，搔首踟蹰。”

墨家引用“投桃报李”的用意在于说明“兼爱”须以“交利”为手段，只有为别人谋利，自己才能得利。

王道

“王道”一词，最早出自孟子的学说。儒家认为：圣人成了君王，其统治即是王道，故也可说成“圣王之道”，孔子思想体系中提醒统治者要施行“仁政”。仁政的理想最终指向了“王道”，这是孟子政治理想的最高境界。孟子在其著述中精辟地阐述：“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也”。减轻人民负担，遵循自然规律，人们丰衣足食，虽死无憾，这就是“王道。”它是一个很大的范畴，大体由两大部分组成：一是最清明的社会政治；二是比较完善的伦理道德。为了这一理想的实现，孟子劝导人民依礼而行，请求统治者爱民亲民，扶植小农经济，减轻农民负担，这就是王道学说的基本内容。

【思考与讨论】

1．墨子的兼爱学说有什么特点？

2．墨子的“兼爱”的基本内涵是什么？

3．墨子的兼爱思想有什么现代价值？

墨子卷五

非攻上第十七

今有一人，入人园圃，窃其桃李，众闻则非之，上为政者得则罚之。此何也？以亏人自利也。至攘〔1〕人犬豕鸡豚者，其不义又甚入人园圃窃桃李。是何故也？以亏人愈多，其不仁兹甚，罪益厚。至入人栏厩，取人牛马者，其不仁义又甚攘人犬豕鸡豚。此何故也？以其亏人愈多。苟亏人愈多，其不仁兹甚，罪益厚。至杀不辜人也，扡其衣裘〔2〕，取戈剑者，其不义又甚入人栏厩、取人牛马。此何故也？以其亏人愈多。苟亏人愈多，其不仁兹甚矣，罪益厚。当此，天下之君子皆知而非之，谓之不义。今至大为攻国，则弗知非，从而誉之，谓之义。此可谓知义与不义之别乎？

杀一人谓之不义，必有一死罪矣。若以此说往，杀十人十重不义〔3〕，必有十死罪矣；杀百人百重不义，必有百死罪矣。当此，天下之君子皆知而非之，谓之不义。今至大为不义攻国，则弗知非，从而誉之，谓之义。情〔4〕不知其不义也，故书其言以遗后世。若知其不义也，夫奚说书其不义以遗后世哉？今有人于此，少见黑曰黑，多见黑曰白，则以此人不知白黑之辩矣；少尝苦曰苦，多尝苦曰甘，则必以此人为不知甘苦之辩矣。今小为非，则知而非之。大为非攻国，则不知非，从而誉之，谓之义。此可谓知义与不义之辩乎？是以知天下之君子也，辩义与不义之乱也。

【注释】

〔1〕攘：偷盗。《穀梁·成五年》范宁注云：“攘，盗也。”

〔2〕扡（tuō）：同“拖”，夺取。《说文·手部》云“拖，曳也。”

〔3〕十重：十倍。

〔4〕情：同“诚”，实在。

【问题分析】

1．为何说非攻是墨家“兼爱”学说在战争观上的表现？

墨子“非攻”的伦理基础是兼爱学说，把兼爱的学说应用到国与国之间关系的处理上，必然得出“非攻”的结论。从墨家“兼”的原则看，“人无长幼贵贱，皆天之臣”（《墨子·法仪》），而天是让人互爱、不让人互相残杀的；何况战争中被伐的一方固然吃亏，开战的一方劳民伤财，损不足（人）而取有余（土地），亦无利可图，又背上了不义的恶名，必得天鬼之罚：“夫无兼国覆军，贼虐万民，以乱圣人之绪。意将以为利天乎？夫取天之人，以攻天之邑，此刺杀天民，剥振神之位，倾覆社稷，攘杀其牺牲，则此上不中天之利矣。意将以为利鬼乎？夫杀之人，灭鬼神之主，废灭先王，贼虐万民，百姓离散，则此中不中鬼之利矣”（《墨子·非攻下》），可见主张“兼”必然反对战争。

同时墨家“非攻”思想从“兼”的原则出发，反对的只是侵略战争，而并不一味地反对战备和正义战争。墨子非常强调经常防备敌国的侵犯，把它列入导致亡国的“七患”之中，提出了加强战备的主张：“国有七患。七患者何？城郭沟池不可守，而治宫室，一患也；边国至境四邻莫救，二患也……以七患守城，敌至国倾。七患之所当，国必有殃……库无备兵，虽有义不能征无义。城郭不备全，不可以自守。心无备虑，不可以应卒。是若庆忌无去之心，不能轻出。夫桀无待汤之备，故放；纣无待武之备，故杀。桀、纣贵为天子，富有天下，然而皆灭亡於百里之君者何也？有富贵而不为备也。故备者国之重也，食者国之宝也，兵者国之爪也，城者所以自守也，此三者国之具也。”（《墨子·七患》）墨子第一次将战争分为“诛”与“攻”，即诛战与攻战。认为战是讨灭害民君主的正义战争，攻战则是大国、强国以掠夺土地、财富、人口为目的非正义战争：“今遝夫好攻伐之君，又饰其说以非子墨子曰：‘以攻伐之为不义，非利物与？昔者禹征有苗，汤伐桀，武王伐纣，此皆立为圣王，是何故也？’子墨子曰：‘子未察吾言之类，未明其故者也。彼非所谓攻，谓诛也……王既已克殷，成帝之来，分主诸神，祀纣先王，通维四夷，而天下莫不宾，焉袭汤之绪，此即武王之所以诛纣也。若以此三圣王者观之，则非所谓攻也，所谓诛也。’”（《墨子·非攻下》）因此，“非攻”绝不是不加分析地反对一切战争，而是在分清战争性质的基础上，对“诛”赞同之，对“攻”反对之。

总之，“非攻”以“兼爱”为其理论基础，是墨子为解决当时国家之间矛盾，实现其理想的必然结论。“非攻”以维护广大人民群众的根本利益为出发点，代表了在战争中饱受摧残的下层人民，是人民的理论。“非攻”还提出了处理国家间关系的一个基本准则，得到了弱小国家的支持。“非攻”对大国和强国，尤其对好战的君王是一个约束，对小国与弱国则是一个保护，得到了他们的积极响应，在制止战争、减轻人民痛苦等方面确实发挥了相当作用。从“兼爱”的意义上看，“非攻”也可称为和平主义、人道主义的先导，表现了高尚的道德情操与伦理风范，给后来的思想家以深刻的启迪。

2．孟子有关反战的思想与墨子“非攻”思想的联系

尽管儒墨思想对立，但是孟子对墨子的非攻思想没有异议，《孟子》一书中对战争的危害的描述以及反对战争的态度和理由与墨子文本中的表述大致相似，如《墨子·非攻下》云：“今王公大人天下之诸侯则不然，将必皆差论其爪牙之士，皆列其舟车之卒伍，于此为坚甲利兵，以往攻伐无罪之国。入其国家边境，芟刈其禾稼，斩其树木，堕其城郭，以湮其沟池，攘杀其牲牷，燔溃其祖庙，劲杀其万民，覆其老弱，迁其重器，卒进而柱乎斗，曰‘死命为上，多杀次之，身伤者为下，又况失列北桡乎哉，罪死无赦’，以其众。”孟子亦把不义之战称之为“强战”，加以谴责：“君不行仁政而富之，皆弃於孔子者也。况於为之强战？争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城。此所谓率土地而食人肉，罪不容於死。故善战者服上刑，连诸侯者次之，辟草莱、任土地者次之。”（《孟子·离娄上》）“今之事君者曰：‘我能为君辟土地，充府库。’今之所谓良臣，古之所谓民贼也。君不乡道，不志於仁，而求富之，是富桀也。‘我能为君约与国，战必克。’今之所谓良臣，古之所谓民贼也。君不乡道，不志於仁，而求为之强战，是辅桀也。”（《孟子·告子下》）孟子把发动和指挥战争的人称为民贼，斥其是“辅桀”。

另外，墨子虽主张非攻但并不反对正义之战，《墨子·非攻下》云：“昔者禹征有苗，汤伐桀，武王伐纣，此皆立为圣王，是何故也？”子墨子曰：“子未察吾言之类，未明其故者也。彼非所谓攻，谓诛也。”孟子的战争论与墨子的战争论有着某种明显的对应关系，《孟子·梁惠王下》载：“齐宣王问曰：‘汤放桀，武王伐纣，有诸？’孟子对曰：‘於传有之。’曰：‘臣弑其君，可乎？’曰：‘贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。’”可见，墨子讲“诛”，孟子也讲“诛”，二者意义是相同的。

【文化史扩展】

《墨子》提及的诸侯王有哪些？

墨子考察春秋以来各诸侯国的盛衰荣辱、各诸侯王的成败沉浮，总结其中的珍贵经验和教训，为墨家的政治主张提供历史根据，为当今的王公大人制定治国方案。所以《墨子》其书提及为数不少的诸侯王：

晋文公（？～前628），名重耳，晋献公之子，曾侵略曹国、卫国，与楚国战于城濮，称霸诸侯。《亲士》载其被迫逃亡于外，后为天下盟主，赞赏其能够忍辱负耻；《兼爱》中、下载其喜欢士人穿破旧的衣服，其臣下均穿戴破旧，说明凡是君主喜爱的，众人就效仿。《所染》载其选择舅犯、高偃以协助自己，遂成霸业，赞赏其选臣得当。

齐桓公（？～前643），名小白，齐襄公之子，于公元前651年大会诸侯于葵丘，曾九合诸侯，一匡天下，系春秋五霸之首。《亲士》载其被迫离开过国家，后称雄于诸侯，赞赏其能够忍辱复仇；《所染》载其选贤臣管仲、鲍叔牙，助己成就霸业。

越王勾践（？～前465），在位三十二年，越王允常之子，重用范蠡、文种，战胜吴国。《亲士》载其初被吴王夫差战败受辱，终成威慑中原诸国的贤君，赞扬其能够复仇雪耻；《所染》载其任用范蠡、文种，称霸中原，赞扬其擅用人才；《兼爱》中、下载其喜爱士兵勇猛，将士可赴汤蹈火，说明如果君王喜爱，士众就能做到。《非攻中》载其大败吴军、灭吴国。

吴王夫差（？～前473），姬姓，吴王阖闾之子，曾伐越、伐齐。公元前482年会诸侯于黄池，同晋国争霸，适逢越军入侵而归。公元前473年为越王勾践所败，被逼自杀。《亲士》载其曾战败越王勾践而侮辱之；《所染》载其选用王孙雒、太宰豁等奸臣，招致国破身亡、宗庙毁灭，责其用人不当；《非攻中》载其攻伐齐、越，强盛一时，后被勾践所败，责其好战。

楚庄王（？～前591），名侣，楚威王之子，曾问周王使臣王孙满九鼎的大小轻重，曾伐陈、克郑、败晋、围宋。《所染》载其受良臣孙叔敖、沈尹茎影响，完成霸业，赞其善于用人。

吴王阖闻（？～前496），姬姓，重用伍子胥等人，数败楚、越，公元前496年伐越负伤而死。《所染》载其选拔伍子胥、文义，因此二人实现霸主梦想，赞其知人善任；《非攻中》载其战胜楚国，迫使宋、鲁朝见。

中山尚，孙诒让疑其即中山桓公，魏文侯二十年灭其国。《所染》载其用魏义、偃长而误国丧身，责其用人无当。

宋康王，即宋王偃，公元前328年即位，公元前286年被齐湣王所灭，谥康。《所染》载其误用唐鞅、佃不礼，失国亡身，斥其竟用佞臣。

楚灵王（？～前529），名围，又称公子围，楚康王之弟，杀楚康王之子郏敖，自立为王，后为公子比、公子弃疾、公子骆所败，自缢身亡。《兼爱》中、下载其喜欢细腰之人，朝廷上下投其所好，节食束腰，饥瘦不堪，说明君之所好，臣必行之。

赵襄子（？～前432），名毋恤，曾联络韩、魏共灭智伯瑶，分其地，在位三十三年。《非攻中》载智伯瑶灭范氏、中行氏后，欲灭赵襄子，赵襄子联合韩、魏大败智伯瑶，证明好战者必败（初，晋为韩、赵、魏、智伯、中行、范氏六家所左右；后，韩、赵、魏三家分晋，公元前403年，周王室正式承认它们为诸侯。《所染》载范吉射（范氏）、中行寅（中行氏）、智伯瑶选臣不当）。

秦穆公（《墨子》本作“郑穆公”，据毕沅、孙诒让校改）（？—前621）名任好，重用蹇叔、百里俣等人，长期与晋争霸，后独霸西戎。《明鬼下》载其于庙堂遇神（名句芒），证明鬼神存在。

燕简公（？～前493），姬姓，继燕平公即位，在位十二年。《明鬼下》载其枉杀庄子仪，后为化作鬼的庄子仪击杀，证明鬼神存在。

宋文君（？～前589），名鲍，一说名鲍革，宋昭公弟，礼贤下士，在位二十二年。《明鬼下》载其臣子观辜被厉神附身的祝史打死于祭坛之上，证明鬼神存在。

齐康公（？～379），名贷，齐宣公之子，继宣公立。《非零》载其作《万舞》乐曲，不许跳该舞的人穿粗布短衣、吃粗劣食物，控诉其劳民伤财。

齐景公（？～前490），名杵臼，又作箸臼，沉湎享乐，厚赋重刑。《非儒下》载其问孔子人品，欲封孔子，晏婴贬孔子而阻其封。

鲁哀公（？～前467），姬姓，名将。公元前467年，季孙、叔孙、孟孙（史称“三桓”）攻之，逃奔卫，历经邹、越返国而死。《非儒下》载其迎接孔子，席摆得不正，肉割得不正。

楚惠王（《墨子进原作“楚献惠王”，据毕沅校改）（？～前432），名章，楚昭王之子，在位五十七年。公元前479年，白公胜作乱，自立为王，后，叶公援惠王，杀白公胜，使其复位。《贵义》载其拒见墨子，让穆贺见之。

田太公和（？～前384），田庄子之子，齐康公十九年（公元前386年），被周王列为诸侯，仍袭齐国国号。《鲁问》载其欲伐鲁，被墨子劝止。

鲁穆公（《墨子》作“鲁君”，孙诒让疑鲁君即穆公）（？～前377）姬姓，名显，鲁元公之子，在位二十一年。《鲁问》载其向墨子请教防备齐国入侵的方法。

【思考与讨论】

墨子的非攻学说有什么特点？

非攻中第十八

子墨子言曰：古者王公大人为政于国家者〔1〕，情欲誉之审，赏罚之当，刑政之不过失。

是故子墨子曰：古者有语：“谋而不得，则以往知来，以见知隐〔2〕”。谋若此，可得而知矣。今师徒唯毋兴起，冬行恐寒，夏行恐暑，此不以冬夏为者也。春则废民耕稼树艺，秋则废民获敛。今唯毋废一时，则百姓饥寒冻馁而死者，不可胜数。今尝计军上〔3〕，竹箭、羽旄、幄幕、甲盾、拨劫〔4〕，往而靡毙腑冷不反者〔5〕，不可胜数；又与矛戟戈剑乘车，其列住〔6〕碎折靡毙而不反者，不可胜数；与其牛马肥而往、瘠而反，往死亡而不反者，不可胜数；与其涂道之修远，粮食辍绝而不继，百姓死者，不可胜数也；与其居处之不安，食饭之不时，饥饱之不节，百姓之道疾病而死者，不可胜数。丧师多不可胜数，丧师尽不可胜计，则是鬼神之丧其主后〔7〕亦不可胜数。

国家发政，夺民之用，废民之利，若此甚众，然而何为为之？曰：“我贪伐胜之名，及得之利，故为之。”子墨子言曰：计其所自胜，无所可用也。计其所得，反不如所丧者之多。今攻三里之城，七里之郭，攻此不用锐，且无杀而徒得此然也。杀人多必数于万，寡必数于千，然后三里之城、七里之郭且可得也。今万乘之国，虚数于千，不胜而入；广衍数于万，不胜而辟〔8〕。然则土地者，所有余也；王民者〔9〕，所不足也。今尽王民之死，严下上之患，以争虚城，则是弃所不足，而重所有余也。为政若此，非国之务者也。

饰攻战者言曰：南则荆吴之王，北则齐晋之君，始封于天下之时，其土地之方，未至有数百里也；人徒之众，未至有数十万人也。以攻战之故，土地之博至有数千里也，人徒之众至有数百万人。故当攻战而不可为也。子墨子言曰：虽四五国则得利焉，犹谓之非行道也。譬若医之药人之有病者然。今有医于此，和合其祝药之于天下之有病者而药之，万人食此，若医四五人得利焉，犹谓之非行药也。故孝子不以食其亲，忠臣不以食其君。古者封国于天下，尚者以耳之所闻，近者以目之所见，以攻战亡者不可胜数。何以知其然也？东方有莒〔10〕之国者，其为国甚小，间于大国之间，不敬事于大，大国亦弗之从而爱利。是以东者越人夹削其壤地，西者齐人兼而有之。计莒之所以亡于齐越之间者，以是攻战也。虽南者陈蔡，其所以亡于吴越之间者，亦以攻战。虽北者且不一著何〔11〕，其所以亡于燕代胡貊之间者，亦以攻战也。是故子墨子言曰：古者王公大人〔12〕，情欲得而恶失，欲安而恶危，故当攻战而不可不非。

饰攻战者之言曰：彼不能收用彼众，是故亡。我能收用我众，以此攻战于天下，谁敢不宾服哉？子墨子言曰：子虽能收用子之众，子岂若古者吴阖闾哉？古者吴阖闾教七年，奉甲执兵，奔三百里而舍焉，次注林，出于冥隘之径，战于柏举，中楚国而朝宋与及鲁。至夫差之身，北而攻齐，舍于汶上，战于艾陵，大败齐人而葆之大山〔13〕；东而攻越，济三江五湖，而葆之会稽。九夷之国莫不宾服。于是退不能赏孤，施舍群萌〔14〕，自恃其力，伐其功，誉其智，怠于教，遂筑姑苏之台，七年不成。及若此，则吴有离罢〔15〕之心。越王勾践视吴上下不相得，收其众以复其雠，入北郭，徙大内〔16〕，围王宫，而吴国以亡。昔者晋有六将军，而智伯莫为强焉。计其土地之博，人徒之众，欲以抗诸侯，以为英名。攻战之速，故差论其爪牙之士，皆列其车舟之众，以攻中行氏而有之。以其谋为既已足矣，又攻兹范氏而大败之。并三家以为一家，而不止，又围赵襄子于晋阳。及若此，则韩魏亦相从而谋曰：“古者有语：‘唇亡则齿寒。’赵氏朝亡，我夕从之；赵氏夕亡，我朝从之。诗曰：‘鱼水不务〔17〕，陆将何及乎！’”是以三主之君一心戮力，辟门除道，奉甲兴士，韩魏自外，赵氏自内，击智伯大败之。

是故子墨子言曰：古者有语曰：“君子不镜于水，而镜于人。镜于水见面之容，镜于人则知吉与凶。”今以攻战为利，则盖尝鉴之于智伯之事乎〔18〕？此其为不吉而凶，既可得而知矣。

【注释】

〔1〕古：为“今”字之误。

〔2〕见：通“现”。

〔3〕尝：尝试。

〔7〕拔劫：“拨”同“瞂”大盾；“劫”同“鉣”，刀柄。《史记·孔子世家》索隐：“拔音伐，谓大盾也。”《说文·刀部》：“劫，刀把也。”

〔5〕腑冷：腑为“腐”之假借字，毕沅认为同“腐烂”。

〔6〕列住：为“往则”之误。

〔7〕主后：后嗣。

〔8〕辟：开辟之意。

〔9〕王：为“士”字之误。

〔10〕莒：古国名，今山东省莒县。杜预《春秋释例》云：“莒国嬴姓，少昊之后，周武王封兹舆期于莒。十一世兹平公方见《春秋》，共公以下微弱，不复见，四世楚灭之。”

〔11〕且不一著何：“一”疑为“以”字之误。

〔12〕古：为“今”字之误。

〔13〕葆：通“保”。

〔14〕萌：通“氓”。

〔15〕罢：“披”之假借，疲怠之意。

〔16〕大内：为“大舟”之误。此从《墨子间诂》王云：“大内当为大舟”之说。

〔17〕务：通“骛”，指很快地游走。《说文》：“骛，乱驰也。”《淮南子·主术训》“鱼得水而骛”，高诱注云：“骛，疾也。”又或当作“斿”，即“游”之省。

〔18〕盖：通“盍”，何不。

【问题分析】

1．如何理解墨子“非攻”思想？

“非攻”思想是墨子思想体系中十分重要的构成要素，是墨子“兴天下之利，除天下之害”的内在要求。“非攻”以“兼爱”为理论基础，是“兼爱”的自然推论。墨子提倡“非攻”，反对频繁攻城略地的战争，论证有二：第一，攻伐“不义”。墨子认为，攻伐战争危害最大，是最大的“不义”，却不容易为人所认识。“入人园圃，窃其桃李”是“众闻则非之，上为政者得则罚之”；至于“攘人犬豕鸡豚”、“入人栏厩，取人马牛”、“杀不辜人”而“杝其衣裘，取戈剑”等则皆是“亏人愈多”、“不仁兹甚罪益厚”；众人“皆知而非之，谓之不义”，却不认为“大为攻国”亦是“不义”。第二，攻伐不利，有三方面：一是损害被攻伐国家人民的利益：“以往攻伐无罪之国，入其国家边境，芟刈其禾稼，斩其树木，堕其城郭，以湮其沟池，攘杀其牲牷，燔溃其祖庙，劲杀其万民，覆其老弱，迁其重器。”二是损害战争发动国的利益：“春则废民耕稼树艺，秋则废民获敛。今唯毋废一时，则百姓饥寒冻馁而死者，不可胜数……与其涂道之修远，粮食辍绝而不继，百姓死者不可胜数也。与其居处之不安，食饭之不时，饥饱之不节，百姓之道疾病而死者，不可胜数。丧师多不可胜数，丧师尽不可胜计。”并且，墨子认为，大国往往是地广人稀，牺牲本不多的人换取多余的土地，“计其所得，反不如所丧者之多”。而且一时战胜，后常遭诸侯报复。三是不利于“天”、“鬼”：“夫取天之人，以攻天之邑，此刺杀天民，剥振神之位……，则此上不中天之利矣……夫杀之人，灭鬼神之主，废灭先王……，此则中不中鬼之利矣。”

因此，墨子之非攻思想有很大的局限性，首先，墨子区分“攻”和“诛”，一方面认攻伐为不义，另一方面又把“诛”看作是有道伐无道。所以，非攻并非绝对的和平主义，而是有所为有所不为。其次，墨子认为攻伐通常两败俱伤，损人而却不能利己。为支持这个论点，墨家重视守城技巧和防御性武器的发展，墨家后学所著《备城门》、《备高临》、《备梯》、《备水》、《备突》、《备穴》、《备蛾傅》、《迎敌祠》、《旗帜》、《号令》、《杂守》十一篇，专讲防御和守城的技术及具体措施，但防御性武器的深化发展往往会加剧军备竞赛，造成更大的“不利”。最后，非攻虽然反对攻伐，墨家城守技术的发展是墨家实行“非攻”的手段，却不免有“以暴制暴”之嫌，加剧了战争的危险性，提升了战争的剧烈程度。非攻思想的发展与运用走向了对“非攻”自身的否定。

总之，墨子的“非攻”思想是针对当时的社会现状而提出的，亦受当时历史条件所限。我们当然不能强求墨子思想具有超越一切历史条件的绝对真理性，而这只是“非攻”思想局限出现的原因之一。

2．《墨子》如何引《诗》来阐发其“非攻”之旨的？

《墨子·非攻中》云：“及若此，则韩、魏相从而谋曰：‘古者有语：唇亡则齿寒。’赵氏朝亡，我夕从之；赵氏夕亡，我朝从之。诗曰：‘鱼水不务，陆将何及！’是以三主之君，一心戮力辟门除道，奉甲兴士，韩、魏自外，赵氏自内，击智伯大败之。”这里所引的“鱼水不务，陆将何及”，据孙诒让《墨子间诂》引高诱注：“务”疑当读为“骛”，东魏嵩阳寺碑“朝野倾务”，“务”与“骛”字通。《淮南子·主术训》云“鱼得水而骛”，高诱注云“骛，疾也”。又或当作“斿”即“游”之省。藉以说明韩、魏和赵命运与共，生死相连，如鱼水相合一样，智伯发动战争，所以它们要共同抗击智伯。

这里实则上也是用来印证《墨子》非攻的思想，墨家认为，繁于攻战者最终没有好下场：“古者封国于天下……以攻战亡者，不可胜数。何以知其然也？南者陈、蔡，其所以亡于吴越之间者，亦以攻战。虽北者且不一著何，其所以亡于燕、代、胡、貊之间者，亦以攻战也”（《墨子·非攻中》）。而阖闾、智伯繁于攻战，必然要引起别人的共愤，最终带来灭亡的后果。

【文化史扩展】

五湖四海

五湖四海广义上指全国各地，有时也指世界各地。现有时也比喻广泛的团结。《周礼·夏官·职方氏》载：“其浸五湖。”《论语·颜渊》：“四海之内，皆兄弟也。”唐·吕岩《绝句》：“斗笠为帆扇作舟，五湖四海任遨游。”在狭义上五湖也泛指我国的几个大湖，说法不一，一般指洞庭湖、鄱阳湖、太湖、青海湖、洪泽湖。在《地理通释十道山川考》中，原先的五湖名称是指彭蠡、洞庭湖、巢湖、太湖、鉴湖。四海：《尔雅·释地》云，九夷、八狄、七戎、六蛮谓之四海。海内即中国，四海之外更有四荒、四极。贾谊《过秦论》载：“有席卷天下，包举宇内，囊括四海之意。”《赤壁之战》：“遂破荆州，威震四海。”《阿房宫赋》：“六王毕，四海一。”《五人墓碑记》：“四海之大，有几人欤？”《礼记祭义》：“夫孝置之而塞乎天地，溥之横四海。推而放诸东海而准，推而放诸西海而准，推而放诸南海而准，推而放诸北海而准。”而由于古时认为中国四面环海，之后四海就被泛指全国各地。现在也指世界四大海洋（太平洋、印度洋、太西洋、北冰洋）

六将军

六将军，即以六卿为军将者，春秋时通称军将为将军。《谷梁》文六年传载：“晋使狐射姑为将军”。孙诒让《墨子间诂》：“六将军，即六卿为军将者也。春秋时，通称军将为将军。”《淮南子·道应训》云：“赵文子问于叔向曰：晋六将军其孰先亡乎？”又《人间训》云：“张武为智伯谋曰：晋六将军，中行文子最弱”，许注云“六将军：韩、赵、魏、范、中行、智伯也”。

【思考与讨论】

墨子与孟子的战争观之区别？

非攻下第十九

子墨子言曰：今天下之所誉善者，其说将何哉？为其上中天之利〔1〕，而中中鬼之利，而下中人之利，故誉之与？意亡〔2〕非为其上中天之利，而中中鬼之利，而下中人之利，故誉之与？虽使下愚之人，必曰：“将为其上中天之利，而中中鬼之利，而下中人之利，故誉之。”今天下之所同义者，圣王之法也。今天下之诸侯将犹多皆免〔3〕攻伐并兼，则是有誉义之名，而不察其实也。此譬犹盲者之与人同命白黑之名，而不能分其物也，则岂谓有别哉？是故古之知者之为天下度也，必顺虑其义而后为之行。是以动则不疑，速通成得其所欲〔4〕，而顺天鬼百姓之利，则知者之道也。是故古之仁人有天下者，必反大国之说，一天下之和，总四海之内，焉率天下之百姓，以农臣事上帝山川鬼神。利人多，功故又大，是以天赏之，鬼富之，人誉之，使贵为天子，富有天下，名参乎天地，至今不废。此则知者之道也，先王之所以有天下者也。

今王公大人、天下之诸侯则不然，将必皆差论其爪牙之士，皆列其舟车之卒伍，于此为坚甲利兵，以往攻伐无罪之国。入其国家边境，芟刈〔5〕其禾稼，斩其树木，堕其城郭〔6〕以湮其沟池，攘杀其牲牷，燔溃其祖庙〔7〕，劲杀其万民，覆〔8〕其老弱，迁其重器〔9〕。卒进而柱乎斗〔10〕，曰：“死命为上，多杀次之，身伤者为下，又况失列北桡乎哉，罪死无赦！”以“”其众〔11〕。夫无兼国覆军，贼虐万民，以乱圣人之绪〔12〕。意将以为利天乎？夫取天之人，以攻天之邑，此刺杀天民，剥振神之位〔13〕，倾覆社稷，攘杀其牺牲，则此上不中天之利矣。意将以为利鬼乎？夫杀之人，灭鬼神之主，废灭先王，贼虐万民，百姓离散，则此中不中鬼之利矣。意将以为利人乎？夫杀之人，利人也博矣〔14〕。又计其费，此为周生之本，竭天下百姓之财用不可胜数也，则此下不中人之利矣。

今夫师者之相为不利者也，曰将不勇，士不分，兵不利，教不习，师不众，率不利和，威不圉〔15〕，害之不久〔16〕，争之不疾，孙之不强〔17〕，植心不坚，与国诸侯疑。与国诸侯疑，则敌生虑而意羸矣。偏〔18〕具此物，而致从事焉，则是国家失卒〔19〕，而百姓易务也。今不尝观其说好攻伐之国？若使中兴师，君子，庶人也必且数千，徒倍十万，然后足以师而动矣。久者数岁，速者数月，是上不暇听治，士不暇治其官府，农夫不暇稼穑，妇人不暇纺绩织纴，则是国家失卒，而百姓易务也。然而又与其车马之罢毙也，幔幕帷盖，三军之用，甲兵之备，五分而得其一，则犹为序疏矣。然而又与其散亡道路，道路辽远，粮食不继傺〔20〕，食饮之时，厕役以此饥寒冻馁疾病，而转死沟壑中者，不可胜计也。此其为不利于人也，天下之害厚矣。而王公大人乐而行之，则此乐贼灭天下之万民也，岂不悖哉！今天下好战之国，齐晋楚越，若使此四国者得意于天下，此皆十倍其国之众，而未能食其地也，是人不足而地有余也。今又以争地之故而反相贼也，然则是亏不足而重有余也。

今遝夫好攻伐之君〔21〕又饰其说以非子墨子曰：以攻伐之为不义，非利物与？昔者禹征有苗，汤伐桀，武王伐纣，此皆立为圣王，是何故也？子墨子言曰：子未察吾言之类，未明其故者也。彼非所谓攻，谓诛也。昔者三苗大乱，天命殛之，日妖宵出，雨血三朝，龙生于庙，犬哭乎市，夏水〔22〕，地坼及泉，五谷变化，民乃大振。高阳乃命玄宫，禹亲把天之瑞令，以征有苗。四电诱祗〔23〕，有神人面鸟身，若瑾以侍〔24〕，搤矢有苗之祥〔25〕，苗师大乱，后乃遂几。禹既已克有三苗，焉磨为山川〔26〕，别物上下，卿制大极，而神民不违，天下乃静，则此禹之所以征有苗也。遝至乎夏王桀，天有命，日月不时，寒暑杂至，五谷焦死，鬼呼国，鹤鸣十夕余。天乃命汤于镳宫：用受夏之大命：“夏德大乱，予既卒其命于天矣，往而诛之，必使汝堪之。”汤焉敢奉率其众，是以乡有夏之境，帝乃使阴暴〔27〕毁有夏之城。少少，有神来告曰：“夏德大乱，往攻之，予必使汝大堪之。予既受命于天，天命融隆火于夏之城间西北之隅。”汤奉桀众以克有，属诸侯于薄，荐章天命，通于四方，而天下诸侯莫敢不宾服，则此汤之所以诛桀也。遝至乎商王纣，天不序〔28〕其德，祀用失时，兼夜中，十日雨土于薄，九鼎迁止，妇妖宵出，有鬼宵吟，有女为男，天雨肉，棘生乎国道，王兄自纵也〔29〕。赤鸟衔珪，降周之岐社，曰：“天命周文王伐殷有国。”泰颠来宾，河出绿图〔30〕，地出乘黄〔31〕。武王践功，梦见三神，曰：“予既沈渍殷纣于酒德矣，往攻之，予必使汝大堪之”武王乃攻狂夫，反商之周〔32〕，天赐武王黄鸟之旗。王既已克殷，成帝之来〔33〕，分主诸神，祀纣先王，通维四夷〔34〕，而天下莫不宾，焉袭汤之绪，此即武王之所以诛纣也。若以此三圣王者观之，则非所谓攻也，所谓诛也。

则夫好攻伐之君，又饰其说以非子墨子曰：子以攻伐为不义，非利物与？昔者楚熊丽始讨〔35〕此睢山之间，越王繄亏出自有遽，始邦于越，唐叔与吕尚邦齐晋。此皆地方数百里，今以并国之故，四分天下而有之。是故何也？子墨子曰：子未察吾言之类，未明其故者也。古者天子之始封诸侯也，万有余。今以并国之故，万国有余皆灭，而四国独立。此譬犹医之药万有余人，而四人愈也，则不可谓良医矣。

则夫好攻伐之君又饰其说曰：我非以金玉、子女、壤地为不足也，我欲以义名立于天下，以德求诸侯也。子墨子曰：今若有能以义名立于天下，以德求诸侯者，天下之服可立而待也。夫天下处攻伐久矣，譬若傅子之为马然〔36〕。今若有能信效先利天下诸侯者，大国之不义也，则同忧之；大国之攻小国也，则同救之；小国城郭之不全也，必使修之；布粟之绝，则委之〔37〕；币帛不足，则共之。以此效大国〔38〕，则小国之君说。人劳我逸，则我甲兵强。宽以惠，缓易急，民必移。易攻伐以治我国，攻必倍。量我师举之费，以争诸侯之毙〔39〕，则必可得而序利焉〔40〕。督以正，义其名，必务宽吾众，信吾师，以此授诸侯之师〔41〕，则天下无敌矣，其为下不可胜数也〔42〕。此天下之利，而王公大人不知而用，则此可谓不知利天下之巨务矣。

是故子墨子曰：今且天下之王公大人士君子，中情将欲求兴天下之利，除天下之害，当若繁为攻伐，此实天下之巨害也。今欲为仁义，求为上士，尚欲中圣王之道，下欲中国家百姓之利，故当若非攻之为说，而将不可不察者此也。

【注释】

〔1〕中（zhòng）：合于之意。

〔2〕意亡：即“抑无”。孙诒让《墨子间诂》引王引之云：“意与抑同，亡与无同，皆词也。”

〔3〕免：即“勉”。尹桐阳认为：“免，勉力也。”

〔4〕成：为“诚”之假借字。

〔5〕芟刈（shān yì）：割除草类。

〔6〕堕：通“隳”，毁坏之意。《说文·部》云：“败城，曰隓，篆文作‘’，堕即‘’之变体。”

〔7〕燔（fán）溃：燔是烧的意思；溃，应作“燎”，烧毁。王引之云：“燔与溃义不相属‘燔溃’当为‘燔燎’”。高亨云：“溃读，”《广雅·释诂》：“，坏也。”《说文》：“，下队也。”

〔8〕覆：灭亡。《逸周书·周祝篇》孔注：“覆，灭也。”

〔9〕重器：国家的宝器。《孟子·梁惠王》文同。赵注：“宝重之器。”

〔10〕柱：通“拄”，支撑之意。

〔11〕：即“惮”，害怕。《国语·周语》韦昭注云：“惮，惧也”。

〔12〕绪：功业。《广雅·释诂》云：“绪，业也”。

〔13〕剥振：剥，裂也，剥振即毁坏。《说文解字》云：“剥，裂也”。

〔14〕博：为“悖”字之误。高亨云：“疑博为‘浡’，形似而误。言杀人以利人，是悖谬也。”

〔15〕圉：同“御”，抵御。《逸周书·谥法》：“威德刚武曰圉”，孔晁注云：“圉，御也。”

〔16〕害：通“曷”，遏止之意。

〔17〕孙：当作“系”。

〔18〕偏：当为“遍”，完全之意。

〔19〕卒：应为“本”，根本之意。

〔20〕继傺（chì）：接济之意。《孟子·万章》：“敢问交際何心也”，杜预注曰：“際（傺），接也。”

〔21〕遝：通“逮”，及也。

〔22〕水：为“冰”字之误。

〔23〕四：为“雷”字之误。

〔24〕若瑾以待：“瑾”、“侍”分别为“谨”、“持”之误。

〔25〕益矢有苗之祥：益：同“扼”，“祥”为“将”字之误。

〔26〕磨：为“磿”（lì）字之误，通“离”，分别。

〔27〕阴暴：阴为“降”字之误。“暴”为“爆”之假借。

〔28〕序：为“享”字之误。

〔29〕兄：同“况”，更加之意。

〔30〕绿图：即“箓图”，古为真命天子的征兆，“绿”同“篆”。《淮南子·俶真训》：“至德之世，洛出丹书，河出绿图。”

〔31〕乘黄：袖马。

〔32〕反：通“翻”。

〔33〕来：为“赉”之假借，赏赐。

〔34〕维：通“于”。

〔35〕讨：为“封”字之误。

〔36〕傅：当为“孺”。孙诒让：“傅，或当为‘孺’。”

〔37〕之：为“乏”字之误。

〔38〕效：当为“校”，校为“抗争，校量”之意。

〔39〕争：王焕镳《墨子集诂》认为是“净”之误字。“净”通“靖”，安抚。

〔40〕序利：序为“厚”字之误，王念孙认为当作“厚利”。

〔41〕授：为“援”字之误。孙诒让《间诂》认为：“授字无义，疑当作援。”《礼记·儒行》郑注：“援犹引也，取也。”

〔42〕其为下：当作“其为利天下”。

【问题分析】

1．黄老学对墨家的非攻、义战思想的借鉴是怎样的？

墨于非攻，反对不义的战争，支持正义的战争，《墨子·非攻下》载：“今遝夫好攻伐之君，又饰其说以非子墨子曰：‘以攻伐之为不义，非利物与？昔者禹征有苗，汤伐桀，武王伐纣，此皆立为圣王，是何故也？’子墨子曰：‘子未察吾言之类，未明其故者也。彼非所谓攻，谓诛也。’”同时墨家认为对于战争的最终结局，战争的起因与目的很重要：“是故子墨子言曰：古者有语曰：‘君子不镜于水而镜于人，镜于水，见面之容，镜于人，则知吉与凶。’今以攻战为利，则盖尝鉴之于智伯之事乎？此其为不吉而凶，既可得而知矣。”（《墨子·非攻中》）

《黄老帛书》对战争态度近于墨家关于正义与非正义战争的态度，黄老学也区分了三种不同目的的战争，《黄老帛书》云：“世兵道三：有为利者，有为义者，有行忿者”，一是为统治者谋取利益的“为利”战争；二是统治阶级为发泄私愤而发动的“行忿”战争；三是禁乱伐暴，起贤能以废不肖的“义战”，即合乎正义的战争，肯定了“为义”的战争，并解释了义战的含义，认为只有“义战”才能得到人民的拥护：“所谓为义者，伐乱禁暴，起贤废不肖，所谓义也。义者，众之所死也。是故以国攻天下，万乘之主兼希不自此始，鲜能终之；非心之恒也，穷而反矣”，这与墨家赞同“诛”的思想是一致的。同时黄老学也认为“为利”的战争，虽然有时也可以侥幸取胜，但最终仍不免还是要失败的。而正义的战争最终必将取胜。《黄老帛书·经法·国次》说：“兼人之国，修其国郭，处其廊庙，听其钟鼓，利其资财，妻其子女，是谓重逆以荒，国危破亡。”这种战争显然是“为利”之战，目的在于掠夺别国的金玉子女。以“利其资财”，这样的战争，最后不免“因危破亡”。《黄老帛书·国次》继续说，“故圣人之伐也，兼人之国，堕其城郭，焚其钟鼓，布其资财，散其子女，裂其地土，以封贤者。是谓天功”，这应是翻版墨家讲的“以攻战为利，此其为不吉而凶”的深意所在。

2．墨家“非攻”说与《吕氏春秋》的联系。

墨子的“非攻”是针对战国时期统治者骄奢淫逸，发动兼并战争使社会混乱的局面提出来的，因而有“非攻”、“救守”之说。墨家认为攻战之害是巨大的，使“春则废民耕稼树艺，秋则废民收敛”，“百姓死者，不可胜数”：“国家发政，夺民之用，废民之利，若此甚众，然而何为为之？曰：‘我贪伐胜之名，及得之利，故为之。’子墨子言曰：‘计其所自胜，无所可用也。计其所得，反不如所丧者之多。今攻三里之城，七里之郭，攻此不用锐，且无杀而徒得此然也。杀人多必数於万，寡必数於千，然后三里之城、七里之郭，且可得也。’今万乘之国，虚数於千，不胜而入；广衍数於万，不胜而辟。然则土地者，所有余也，士民者，所不足也。今尽士民之死，严下上之患，以争虚城，则是弃所不足，而重所有余也。为政若此，非国之务者也。”（《墨子·非攻中》）所以为了“兴天下之利，除天下之害”必须讲“非攻”：“今且天下之王公大人士君子，中情将欲求兴天下之利，除天下之害，当若繁为攻伐，此实天下之巨害也。今欲为仁义，求为上士，尚欲中圣王之道，下欲中国家百姓之利，故当若非攻之为说，而将不可不察者此也。”（《墨子·非攻下》）。

《吕氏春秋》部分地吸收了墨子的“非攻”主张，也认为“非攻”与“忧民之利、除民之害”相同：“王也者，非必坚甲利兵选卒练士也，非必隳人之城郭、杀人之士民也。上世之王者众矣，而事皆不同。其当世之急、忧民之利、除民之害同……墨子能以术御荆、免宋之难者，此之谓也”（《吕氏春秋·爱类》）。“今天下弥衰，圣王之道废绝。世主多盛其欢乐，大其钟鼓，侈其台榭苑囿，以夺人财；轻用民死，以行其忿；老弱冻馁，夭膌壮狡，汔尽穷屈，加以死虏；攻无皋之国以索地，诛不辜之民以求利；而欲宗庙之安也，社稷之不危也，不亦难乎？今人曰：‘某氏多货，其室培湿，守狗死，其势可穴也’，则必非之矣。曰：‘某国饥，其城郭庳，其守具寡，可袭而篡之’，则不非之，乃不知类矣。周书曰：‘往者不可及，来者不可待，贤明其世，谓之天子。’”（《吕氏春秋·听言》）《吕氏春秋·应言》还肯定了墨者师的“非攻”主张：“司马喜难墨者师於中山王前以非攻，曰：‘先生之所术非攻夫？’墨者师曰：‘然。’曰：‘今王兴兵而攻燕，先生将非王乎？’墨者师对曰：‘然则相国是攻之乎？’司马喜曰：‘然。’墨者师曰：‘今赵兴兵而攻中山，相国将是之乎？’司马喜无以应。”

《吕氏春秋》的攻战思想进一步发挥了墨家“诛”的主张，形成了其以“义兵”为主的思想，其目的显然是在政治上扫除统一战争进程中的思想障碍，为秦统一天下的兼并战争服务。墨家虽讲“诛”，但只看到了攻战之害，在一定程度上反映了小生产者要求和平的愿望，但在当时情况下，统一是历史发展的必然趋势，而当时实现统一的手段，只能依靠战争。《吕氏春秋》并不盲目地反对一切战争，而是以是否符合仁义来作为衡量战争的标准，提出了“义兵”说，认为“义兵”的任务就是解民于倒悬，救民于苦难：“道毕说单而不行，则必反之兵矣。反之于兵，则必斗争，之情，必且杀人，是杀无罪之民以兴无道与不义者也。无道不义者存，是长天下之害，而止天下之利，虽欲幸而胜，祸且始长。先王之法曰：‘为善者赏，为不善者罚’，古之道也，不可易。今不别其义与不义，而疾取救守，不义莫大焉，害天下之民者莫甚焉。故取攻伐者不可，非攻伐不可，取救守不可，非救守不可，取惟义兵为可。兵苟义，攻伐亦可，救守亦可”（《吕氏春秋·禁塞》）。“凡兵之用也，用於利，用於义。攻乱则服，服则攻者利；攻乱则义，义则攻者荣。荣且利，中主犹且为之，有况於贤主乎？”（《吕氏春秋·召类》）同时，对墨家所持的“非攻”、“救守”主张，提出了尖锐批评：“今不别其义与不义，而疾取救守，不义莫大焉，害天下之民者甚焉”，“兵苟义，攻伐亦可，救守亦可；兵不义，攻伐不可，救守不可”（《吕氏春秋·禁塞》）。

总之，《吕氏春秋》比较清楚地把握了各家学说的特点，在为制定治国政纲时，对先秦诸子思想中的有用成分加以广泛吸收和改造，以为其政治观点服务。对墨家思想的吸收，也是如此。

【文化史扩展】

1．河图洛书

“河图洛书”是关于中国古代文明的著名神话传说。传说六七千年前，龙马跃出黄河，身负河图；神龟浮出洛水，背呈洛书。伏羲根据河图洛书绘制了八卦。之后大禹治水，河伯献河图，宓妃献洛书，使得大禹终于战胜了洪水。可见河图与洛书是中国古代流传下来的两幅神秘图案，历来被认为是河洛文化的滥觞。河图洛书是中华文化，阴阳五行术数之源。最早记录在《尚书》之中，其次在《易传》之中，诸子百家多有记述。太极、八卦、周易、六甲、九星、风水、等等皆可追源至此。《易·系辞上》有“河出图，洛出书，圣人则之”之说，后以“河出图”为吉祥的征兆。

2．乘黄

传说中的异兽名。《山海经·海外西经》：“白民之国在龙鱼北，白身披发。有乘黄，其状如狐，其背上有角，乘之寿二千岁。”其次也指传说中的神马。《管子·小匡》：“地出乘黄。”尹知章注：“乘黄，神马也。”后用以指御马。

3．墨子一生阻止的战争有哪些？

墨子既是思想家，又是政治活动家，一生奔波于各诸侯国，宣扬“非攻”，反对战争。据《墨子》一书记载，他曾成功地阻止过三次即将爆发的战争，显示出超人的智慧和胆识。

齐欲伐鲁，墨子献策于鲁君，力劝鲁君积极备战，切不可坐以待毙：“吾愿主君之上者尊天事鬼，下者爱利百姓，厚为皮币，卑辞令，亟遍礼四邻诸侯，驱国而以事齐，患可救也。非此，顾无可为者。”（《鲁问》）然后，墨子以吴王夫差侵略越国、楚国、齐国，致使国破身亡；智伯攻打范氏、中行氏，招致亡国之祸，说服齐将项子牛。最后，墨子谒见齐王田和，用类比手法游说田和，使其知晓攻伐的危害，放弃侵略鲁国的计划。他说：杀人以试刀是否锋利，试刀者将遭受不幸；兼并别国领土，消灭其军队，残杀其百姓，侵略者将遭受同样的不幸。

鲁阳文君将攻郑，借口是顺应天意、助天诛伐。墨子指出，郑国人残杀他们的君主，上天已惩罚了他们，使他们三年不顺，这种诛伐已经足够了；进攻郑国，好比一个父亲拿木棒击打邻居的不成器的儿子，这是荒谬的。另外，墨子还指出，攻打别国，将受上天的重罚；进攻邻国，杀害其人民，掠取其牛、马、粟、米、货、财，并记录这些于竹、帛、金、石上，传给后世子孙，是错误的。鲁阳文君最终接受墨子观点，取消了攻郑的打算。

楚国即将攻打宋国，形势十分危急。墨子由齐国前往楚都，谴责为楚国造云梯的著名工匠公输盘：“吾从北方闻子为梯，将以攻宋。宋何罪之有？荆国（即楚国）有余于地，而不足于民，杀所不足，而争所有余，不可谓智。宋无罪而攻之，不可谓仁。知而不争，不可谓忠。争而不得，不可谓强。义不杀少而杀众，不可谓知类。”（《公输》）接着，墨子拜见楚王，以富人舍弃自己华丽的丝织品，去偷窃邻居的粗布短衣为喻，说明楚国进攻宋国与此同类。并且，在楚王面前演习了如何击溃楚军进攻的方法，告诉楚王，已选派禽滑嫠等三百名弟子守卫于宋城之上。这样，楚王终于屈服了。

墨子阻止大国攻伐，或用类比推理，或用举例证明，历数侵略战争的不义，在后果上的有害。但是墨子不一味依赖说教，他深知诸侯争霸，有些战争很难避免，在说理的同时，努力做好反抗侵略、抵御敌人的准备工作，让侵略者的目的难以得逞。这对于我们今天来说，仍有一定的启发意义。

【思考与讨论】

请谈谈墨家非攻、义战思想对今天世界和平的启示。

墨子卷六

节用上第二十

圣人为政一国，一国可倍〔1〕也；大之为政天下，天下可倍也。其倍之，非外取地也，因其国家去其无用之费，足以倍之。圣王为政，其发令兴事、使民用财也，无不加用而为者，是故用财不费，民德不劳〔2〕，其兴利多矣。

其为衣裘何？以为冬以圉寒，夏以圉暑。凡为衣裳之道，冬加温、夏加清者，芊〔3〕不加者去之。其为宫室何？以为冬以圉风寒，夏以圉暑雨，有盗贼加固者，芊不加者去之。其为甲盾五兵何？以为以圉寇乱盗贼，若有寇乱盗贼，有甲盾五兵〔4〕者胜，无者不胜，是故圣人作为甲盾五兵。凡为甲盾五兵，加轻以利、坚而难折者，芊不加者去之。其为舟车何？以为车以行陵陆，舟以行川谷，以通四方之利。凡为舟车之道，加轻以利者，芊不加者去之。凡其为此物也，无不加用而为者，是故用财不费，民德不劳，其兴利多矣。有去大人之好聚珠玉鸟兽犬马，以益衣裳、宫室、甲盾、五兵、舟车之数，于数倍乎？若则不难。

故孰为难倍？唯人为难倍。然人有可倍也。昔者圣王为法。曰：“丈夫年二十，毋敢不处家。女子年十五，毋敢不事人。”此圣王之法也。圣王既没，于民次也〔5〕。其欲蚤处家者，有所二十年处家；其欲晚处家者，有所四十年处家。以其蚤与其晚相践〔6〕，后圣王之法十年。若纯三年而字〔7〕，子生可以二三年矣。此不为使民蚤处家而可以倍与？且不然已。

今天下为政者，其所以寡人之道多。其使民劳，其籍敛〔8〕厚，民财不足，冻饿死者不可胜数也。且大人惟毋兴师以攻伐邻国，久者终年，速者数月，男女久不相见，此所以寡人之道也。与居处不安、饮食不时、作疾病死者，有与侵就橐〔9〕、攻城野战死者，不可胜数。此不令为政者所以寡人之道数术而起与？圣人为政特无此，不圣人为政〔10〕，其所以众人之道亦数术而起与？故子墨子曰：去无用之费，圣王之道，天下之大利也。

【注释】

〔1〕倍：意为加倍，指财富增加一倍。毕沅认为：“言利可倍。”

〔2〕德：通“得”。王焕镳《集诂》：“民不为无用，故得以不劳也。”

〔3〕芋（qiān qū）吴毓江《墨子校注》当作“善诸”或“尚诸”，意为肯定，支持。

〔4〕五兵：五种兵器名。《周礼·司兵》“掌五兵五盾”，又“军事建车之五兵”，郑众注云：“五兵者，戈、殳、戟、酋矛、夷矛。”

〔5〕次：通“恣”，任意。此句是说任由百姓所为。

〔6〕践：当为“翦”，比较之意。《间诂》认为：“《玉藻》郑注云：践当为翦，声之误也。”

〔7〕字：生子。《说文·子部》云：“字，乳也。”《易·屯卦》：“字，妊娠也。”

〔8〕籍敛：税收。孙诒让《墨子间诂》引王引之云：“籍敛，税敛也。《大雅·韩奕》‘实亩实籍’，笺曰：‘籍，税也。’《正义》引宣十五年《公羊传》曰：‘什一而籍。’”

〔9〕有与侵就橐：又加上被敌人入侵，突击，中埋伏。“有”，通“又”；与，“加上”；就，接近，突击；：当作“伏”；橐（tuó）：攻城器具。

〔10〕不：为“夫”字之误。

【问题分析】

1．为何说节用是墨家“兼爱”学说在经济上的反映？

墨家“兼爱”学说在经济上的反映可以用“节用”两字概括。把兼爱的学说应用到改善平民生活处境上，必然得出节用的结论。

墨家“节用”思想从“兼爱”与“兴天下之利”出发，认为一切衣食住行，只求满足服务于物质生产和满足人民生存需要即可，其他一切便属铺张浪费：“古者明王圣人，所以王天下，正诸侯者，彼其爱民谨忠，利民谨厚，忠信相连，又示之以利，是以终身不餍，殁世而不卷。古者明王圣人，其所以王天下正诸侯者，此也是……故古者圣王，制为节用之法曰：‘凡天下群百工，轮车、鞄、陶、冶、梓匠，使各从事其所能’，曰：‘凡足以奉给民用，则止。……不极五味之调，芬香之和，不致远国珍怪异物。……古者圣王制为衣服之法，曰冬股钳纳之衣，轻又暖，夏服絺绤之衣，轻又清，则止。诸加费不加于民利者，圣王弗为。”（《墨子·节用中》）

可见“节用”的进步意义，是为了发展生产、增加社会财富。而且，在政治上还是“欲天下之治而恶其乱”（《墨子·辞过》）的保证。由此可知，墨子的“节用”主张，主要是积极的而不是消极的，是有进步意义的。墨子提出节用的主张，也是有针对性的，它是为解决贫困的问题而提出来的，节用无论是对谁而言，当然是应该肯定的。但如果强调过分，也会产生片面性。

“节葬”是“节用”之推衍，实亦“节用”题中应有之义，墨家从“节用”出发，强调“节葬”，墨子认为厚葬久丧使人耗尽则富，疲惫精神，削弱身体，社会生产难以正常运作，会给社会造成莫大的危害：“辍民之事，靡民之财”，“国家必贫，人民必寡，刑政必乱”，而葬埋是人之“死利”，也需“节用”：“衣食者，人之生利也，然月犹尚有节。葬埋者，人之死利也，夫何独无节于此乎？”其“葬埋之法”为：“棺三寸，足以朽骨；衣三领，足以朽肉；掘地之深，下无菹漏，气无发洩於上，垄足以期其所，则止矣。哭往哭来，反从事乎衣食之财，佴乎祭祀，以致孝於亲。故曰子墨子之法，不失死生之利者，此也”（《墨子·节葬下》）。按照这个标准，三层衣衫、三寸棺木足以把腐烂的尸骨包裹起来，葬处无湿漏之患，生人送葬致哀，死人之利已经大备。同时，腐尸臭气不让外泄，家人立即从事生产以供养亲属，生人之利亦不受损。

所以，从“节用”的总原则来看，厚葬久丧之“加费”有损于民利，可见“节葬”思想是针对着“王公大人之为葬埋”之奢，甚至是“杀殉”以葬，在当时，无疑也是进步的。这最终还是为贯彻“兼爱”的总原则服务的。它深刻反映了墨家治国的真知灼见，也体现出珍视劳动成果的经济观念，饱含着真理的精华。

2．墨家的“节用”、“节葬”思想与《淮南子》的联系。

墨家把“节用”看是“圣王之道”，尖锐地斥责那些为政的“大人”的作法是“寡人之道”，指出圣王为政“无不加用于民”就是为天下谋大利：“今天下为政者，其所以寡人之道多，其使民劳，其籍敛厚，民财不足，冻饿死者不可胜数也。且大人惟毋兴师以攻伐邻国，久者终年，速者数月，男女久不相见，此所以寡人之道也。与居处不安，饮食不时，作疾病死者，有与侵就伏橐，攻城野战死者，不可胜数。此不令为政者，所以寡人之道数术而起与？圣人为政特无此，不圣人为政，其所以众人之道亦数术而起与？”故子墨子曰：“去无用之费，圣王之道，天下之大利也……圣王为政，其发令兴事，使民用财也，无不加用而为者，是故用财不费，民德不劳，其兴利多矣”（《墨子·节用上》）。《淮南子》亦把节俭看作国君治政的一条重要原则，同时也尖锐地斥责那些为政的“人主”的作法是“举天下而以为社稷，非有利焉”，与墨家一样赞扬尧的节俭之行：“君人之道，处狰以修身，俭约以率下。静则下不扰矣，俭则民不怨矣”（《淮南子·主术训》）。“人主好高台深池，雕琢刻镂，黼黻文章，絺绤绮绣，宝玩珠玉，则赋敛无度，而万民力竭矣。尧之有天下也，非贪万民之富而安人主之位也，以为百姓力征，强凌弱，众暴寡，于是尧乃身服节俭之行，而明相爱之仁，以和辑之。是故茅茨不翦，采椽不断，大路不画，越席不缘，大羹不和，粢食不毇，巡狩行教，勤劳天下，周流五岳。岂其奉养不足乐哉？举天下而以为社稷，非有利焉”（《淮南子·主术训》）。“夫圣人量腹而食，度形而衣，节於己而已，贪污之心奚由生哉！故能有天下者，必无以天下为也”（《淮南子·俶真训》）。在这一点上，《淮南子》与墨家的看法简直是如出一辙，这里的继承关系是明显的。

但《淮南子》中的“节俭”与墨家有所不同，它基于其道家的立场，把其“节俭”赋予了“清静无为，修身反性”的内涵，如其在《淮南子·主术训》中认为：“清静无为，则天与之时；廉俭守节，则地生之财……君人之道，处静以修身，俭约以率下。静则下不扰矣，俭则民不怨矣。”“故为治之本，务在宁民；宁民之本，在於足用；足用之本，在於勿夺时；勿夺时之本，在於省事，省事之本，在於节用；节用之本，在於反性。未有能摇其本而静其末，浊其源而清其流者也。故知性之情者，不务性之所无以为；知命之情者，不忧命之所无柰何。故不高宫室者，非爱木也；不大钟鼎者，非爱金也。直行性命之情，而制度可以为万民仪。今目悦五色，口嚼滋味，耳淫五声，七窍交争以害其性，日引邪欲而浇其身夫调，身弗能治，柰天下何！故自养得其节，则养民得其心矣。”（《淮南子·泰族训》）

墨家反对厚葬，倡导“节葬”：“古者圣王制为节葬之法曰：‘衣三领，足以朽肉，棺三寸，足以朽骸，堀穴深不通于泉，流不发泄则止。死者既葬，生者毋久丧用哀’”（《墨子·节用中》），《淮南子》的“节葬”观点与墨子多有一致之处，亦倡导“节葬”：“非不能竭国麋民，虚府殚财，含珠鳞施，纶组节束，追送死也，以为穷民绝业而无益於槁骨腐肉也，故葬薶足以收敛盖藏而已”（《淮南子·齐俗训》）。但《淮南子》讲求“节葬”要“原人情之终始”，去儒、墨之弊端：“礼不过实，仁不溢恩也，治世之道也。夫三年之丧，是强人所不及也，而以伪辅情也。三月之服，是绝哀而迫切之性也。夫儒、墨不原人情之终始，而务以行相反之制，五缞之服。悲哀抱于情，葬薶称于养，不强人之所不能为，不绝人之所能已，度量不失于适，诽誉无所由生……故制礼义，行至德，而不拘于儒墨。”（《淮南子·齐俗训》）体现了他们的远见卓识和不同流俗。可见《淮南子》也吸收了墨家的“节用”、“节葬”的思想因素到其“道家”思想之中而为其政治目的服务。

【文化史扩展】

五兵

一组兵器的合称。关于五兵的记载，最早见于《左传·昭公二十七年（前515）》：“取五甲五兵，曰寘诸门。”五兵又有车兵五兵与步兵五兵之分。据《考工记·庐人》记载，车兵五兵为戈、支、戟、酋矛、夷矛；这五种兵器都插放在战车的车舆上，供甲士在作战中使用。步兵五兵，据《周礼·夏官·司右》郑玄注所引《司马法》记载，包括弓矢、支、矛、戈、戟，为中国西周和春秋时期军队配置的伍的基本兵器装备。步兵的这五种杀伤方式不同的兵器，既可以组成基本编制单位，也可以构成梯次配置的组合单位，从而能够充分发扬多种兵器协同的威力，即《司马法》所阐明的“兵惟杂，兵不杂则不利“的原则。后世此词逐渐成为对兵器的泛称。

【思考与讨论】

从墨家节用观看公平与效率的关系。

节用中第二十一

子墨子言曰：古者明王圣人所以王天下、正诸侯者，彼其爱民谨忠，利民谨厚，忠信相连，又示之以利，是以终身不餍〔1〕，殁世而不卷〔2〕。古者明王圣人其所以王天下、正诸侯者，此也。

是故古者圣王制为节用之法，曰：“凡天下群百工，轮、车、、匏〔3〕、陶、冶、梓、匠，使各从事其所能。”曰：“凡足以奉给民用，则止。”诸加费不加于民利者，圣王弗为。

古者圣王制为饮食之法，曰：“足以充虚继气，强股肱，耳目聪明，则止。”不极五味之调、芬香之和，不致远国珍怪异物。何以知其然？古者尧治天下，南抚交阯〔4〕，北降幽都，东西至日所出入，莫不宾服，逮至其厚爱。黍稷不二，羹胾〔5〕不重，饭于土塯，啜于土形〔6〕，斗以酌。俛仰周旋威仪之礼，圣王弗为。

古者圣王制为衣服之法，曰：“冬服绀之衣，轻且暖；夏服绤之衣，轻且凊，则止。”诸加费不加于民利者，圣王弗为。

古者圣人为猛禽狡兽暴人害民，于是教民以兵行，日带剑，为刺则入，击则断，旁击而不折，此剑之利也。甲为衣则轻且利，动则兵且从〔7〕，此甲之利也。车为服重致远，乘之则安，引之则利，安以不伤人，利以速至，此车之利也。古者圣王为大川广谷之不可济，于是利为舟楫，足以将之则止。虽上者三公诸侯至，舟楫不易，津人不饰，此舟之利也。

古者圣王制为节葬之法，曰：“衣三领，足以朽肉，棺三寸，足以朽骸，堀穴深不通于泉，流不发泄，则止。死者既葬，生者毋久丧用哀。”

古者人之始生未有宫室之时，因陵丘堀穴而处焉。圣王虑之，以为堀穴，曰：“冬可以辟风寒。”逮夏，下润湿，上熏烝〔8〕，恐伤民之气，于是作为宫室而利。然则为宫室之法将奈何哉？子墨子言曰：其旁可以圉风寒，上可以圉雪霜雨露，其中蠲洁〔9〕，可以祭祀，宫墙足以为男女之别，则止。诸加费不加民利者，圣王弗为。

【注释】

〔1〕餍（yàn）：通“厌”，满足之意。

〔2〕卷：为“倦”，疲倦。《说文·力部》云：“券，劳也”。

〔3〕匏（kuì páo）：为“”之假借字。是有文采的皮革，“匏”为“鲍”之假借字，指柔革工。《说文》：“，韦绣也；匏，柔革工也，读若朴。”

〔4〕交阯：古地名，即今广西南部和越南北部。

〔5〕胾（zì）：大块肉。《说文·肉部》云“胾，大脔也”。

〔6〕土形：即“土铏”，古代盛食物的瓦器。形，《太平御览》引作“铏”。《周礼》郑注：“铏，羹器也。”

〔7〕兵：为“弁”字之误。孙诒让认为：“兵作‘弁’，弁、便声同义通，谓便利而顺从也。”

〔8〕烝：同“蒸”。

〔9〕蠲（juān）：通“涓”，清洁之意。

【问题分析】

1．如何理解墨子的消费经济思想？

墨子的消费经济思想，在中国消费经济思想史上独具一格。墨子的消费经济思想以节用论为核心。他提出打破等级界限的普遍的消费标准；主张以发展生产保证消费；警告统治者要全面实行节用以保证多数人的长远消费；阐明应加强消费品的积累而应时之急。

墨子理想的消费模式是“有力者疾以助人，有财者勉以分人，有道者劝以教人”，而统治者却“赏不当贤”，“罚不当暴”，致使“百姓皆攸心解体，沮以为善：垂其股肱之力，而不相劳来也；腐臭余财，而不相分资也”在消费问题上，墨子主张打破等级界限，以满足社会多数人的消费需求。为此，在衣、食、住、行、用诸方面的消费，总的原则是有益于实用，他提出一个普遍的消费标准：“足以充虚继气，强股肱，耳目聪明，则止。不极五味之调，芬香之和，不致远国珍怪异物”，只要能够充饥补气，强壮手脚，耳聪目明就行了，不讲究五味调和、气味芳香，不招致远国珍贵奇怪的食物；“冬以圉寒，夏以圉暑。凡为衣裳之道，冬加温，夏加清”，“适身体，和肌肤而足矣，非荣耳目而观愚民也”。衣服，冬天用来御寒，夏天用来御暑。凡是缝制衣服的原则，冬天增加温暖，夏天增加凉爽；身体合适，肌肤舒服就够了，并不是夸耀耳目，炫动愚民；“冬以圉风寒，夏以圉暑雨，有盗贼加固者”，“其中蠲洁可以祭祀，宫墙足以为男女之别”。房屋，冬天用来抵御风寒，夏天用来防暑热和风雨，有盗贼侵略能够增加防守的坚固，室内清洁卫生，可以进持祭祀，壁墙足以使男女分别生活，就可以了；“车以行陵陆，舟以行川谷，以通四方之利。凡为舟车之道，加轻以利”，可以“任重致远”。车用来走陆地，船用来行水路，使各地沟通交流。制造车船的原则，就是坚固轻快，可以运重物，行远路；“凡天下群百工，陶冶梓匠，使各从事其所能。曰：凡足以奉给民用则止”。即一切器物用品应由该业工匠尽其能予以制造，以满足人们的生活需要即可。

总之，“凡其为此物也，无不加用而为者”。墨子还把这些衣、食、住、行、用方面的消费标准说成“圣王之法”，并把它同统治者的穷奢极侈的生活相对比，说明这一标准是对所有人的适度消费标准。墨子提出的消费标准，同儒家“用之以礼”严格等级消费标准，是大相径庭的。其墨子的消费主张，带有小生产者的理想色彩，在那个时代，乃致整个阶级社会，都是不可能实现的。

2．荀子是怎样批判墨子的？

墨家非儒有《非儒》篇，儒家非墨却没有独立成篇的文章。孟子批“墨氏兼爱，是无父也”（《孟子·滕文公下》），无父犹如禽兽。又说：“墨子兼爱，摩顶放踵利天下为之”（《孟子·尽心上》）。与孟子语焉未详相比，荀子批墨虽也散见于各篇文章，但要深刻得多、全面得多。

荀子批判墨子，几乎涉及墨子政治学说的全部内容。但是，荀子批墨有时批其某一主张，有时又将其几项主张合起来批，这给我们的叙述带来了困难。为了真实地反映荀子批墨的原貌，我们以《荀子》中批墨文章的先后次序为序，分别予以介绍。

《非十二子》：“不知壹天下、建国家之权称，上功用、大俭约而僈差等，曾不足以容辨异、县君臣；然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众。是墨翟、宋钎也。”这里，荀子承认墨子“节用”、“兼爱”等主张有理论上的合理性，又用儒家之礼批判墨子节用、兼爱、重利违反礼的规定，危害社会现存的等级秩序，扰乱和欺骗人们的思想意识。

《富国》：“墨子之言昭昭然为天下忧不足。夫不足，非天下之公患也，特墨子之私忧过计也。”“天下之公患，乱伤之也。胡不尝试相与求乱之者谁也？我以墨子之‘非乐’也，则使天下乱；墨子之‘节用’也，则使天下贫。”“墨术诚行，则天下尚俭而弥贫，非斗而日争，劳苦顿萃而愈无功，愀然忧戚非乐而日不和。”这里，荀子批评墨子担心财用不足是私忧过虑，因为天地所生万物“足以食人”，麻葛、茧丝等等“足以衣人”。相反，荀子认为天下公患由混乱造成，而墨子“非乐”、“节用”正是祸乱根源，如果用非乐、节用原则治理天下、国家，则民众贫困，人主不威，赏罚不当，争斗不断，丧失天时、地利、人和。

《王霸》：“大有天下，小有一国，必自为之然后可，则劳苦耗额莫甚焉；如是，则虽臧获不肯与天子易势业。以是悬天下，一四海，何故必自为之？为之者，役夫之道也，墨子之说也。”这里，荀子把墨子“节用”思想和“役夫之道”相提并论。因为，墨子节用，要求统治者减少左右仆从，减少官职，事事躬亲，使统治者劳苦憔悴，如同奴婢。

《天论》：“墨子有见于齐，无见于畸，……有齐而无畸，则政令不施。”这里，荀子从巩固封建统治秩序出发，指出墨子兼爱、取消差等，阻碍政令实施、推行。

《礼论》：“人一之于礼义，则两得之矣；一之于情性，则两丧之矣。故儒者将使人两得之者也，墨者将使人两丧之者也，是儒墨之分也。”这里，荀子比较儒、墨不同，认为儒家注重礼义，用礼义划分等级，调节人们欲望，满足人们要求，人们礼义和情性同得；墨家重实际功用，反礼乐仪式，用情性统率人们言行，人们礼义和情性同失。

《乐论》是荀子阐述音乐理论及其社会作用的论文，也是批判墨子“非乐”的论文。荀子认为音乐可以调整君臣上下、父子兄弟、长少之间的关系，可以引导人们遵守礼义道德，具有“入人也深”、“化人也速”、“移风易俗易”等力量，墨子否定音乐的道德教化功能，是错误的。

《解蔽》：“墨子蔽于用而不知文，……由用谓之道，尽利矣。……曲知之人，观于道之一隅而未之能识也，故以为足而饰之，内以自乱，外以惑人，上以蔽下，下以蔽上，此蔽塞之祸也。”这里，荀子批判墨子只强调实际功用，不懂礼乐制度，仅得“道”的一个方面。其结果是片面追逐功利，乱己惑人。

《成相》：“慎、墨、季、惠，百家之说诚不详”；“礼乐灭息，圣人隐伏墨术行。”这里，荀子指责墨子等诸子百家学说是不祥之说，指责墨子学说只能畅行于礼乐灭息、圣人隐伏的乱世。

【文化史扩展】

儒家丧礼

儒家希望靠维护旧礼制来恢复旧秩序的努力，强调人子的孝思，以及将“礼”带入平民之间，多少对民间厚葬之风有些鼓舞。在丧期长短方面，《墨子·节葬下》曾将儒家的要求总结为“君死，丧之三年；父母死，丧之三年；妻与后子死者，五皆丧之三年。然后伯父、叔父、兄弟、孽子其；族人五月；姑姊甥舅皆有月数”。孔门弟子宰我认为三年之丧太长，以此请教孔子，被孔子斥为“不仁”。到了汉代，由于汉人将经学纳入政治社会体系中实行，三年之丧至少在上层社会中，已普遍流行了。

儒家丧礼在汉代实行，受到实际的考验；厚葬之风虽不能去除，但能行厚葬的大多是官家富室，厚葬中的耗费，反而有平均社会财富的功能；僭越之风仍然盛行，但尊卑之别已不如从前鲜明，僭越反而代表人子的孝思，反对尽管反对，也没人认为是不得了的违礼。在丧期长短方面，因王室丧礼的修正，人臣不用如礼书所说的“为君斩衰三年”；大臣的丁忧服丧，又可以用“以义断恩”为节制。而且，严格的三年之丧只在上层社会实行，农夫百工的生产并不受影响。像儒家其他的学说与制度一样，丧礼在汉代付诸实施，受考验，被修正，最后终于确定它在中国的传统地位。

【思考与讨论】

1．墨家节用观对今天经济建设的启示？

2．简论墨子的经济伦理思想。

节用下　第二十二　阙

节葬上　第二十三　阙

节葬中　第二十四　阙

节葬下　第二十五

子墨子言曰：仁者之为天下度也，辟之无以异乎孝子之为亲度也〔1〕。今孝子之为亲度也，将奈何哉？曰：“亲贫则从事乎富之，人民寡则从事乎众之，众乱则从事乎治之。”当其于此也，亦有力不足、财不赡、智不智〔2〕然后已矣，无敢舍余力，隐谋遗利，而不为亲为之者矣。若三务者，孝子之为亲度也，既若此矣。虽仁者之为天下度，亦犹此也，曰：“天下贫则从事乎富之，人民寡则从事乎众之，众而乱则从事乎治之。”当其于此，亦有力不足、财不赡、智不智然后已矣，无敢舍余力，隐谋遗利，而不为天下为之者矣。若三务者，此仁者之为天下度也，既若此矣。

今逮至昔者三代圣王既没，天下失义，后世之君子，或以厚葬久丧以为仁也，义也，孝子之事也；或以厚葬久丧以为非仁义，非孝子之事也。曰二子者，言则相非，行即相反，皆曰：“吾上祖述尧舜禹汤文武之道者也。”而言即相非，行即相反，于此乎后世之君子皆疑惑乎二子者言也。若苟疑惑乎之二子者言，然则姑尝传〔3〕而为政乎国家万民而观之，计厚葬久丧，奚当此三利者？我意若使法其言，用其谋，厚葬久丧实可以富贫众寡、定危治乱乎？此仁也，义也，孝子之事也，为人谋者不可不劝也。仁者将兴之天下，谁贾〔4〕而使民誉之，终勿废也。意亦使法其言，用其谋，厚葬久丧实不可以富贫众寡、定危理乱乎？此非仁非义，非孝子之事也，为人谋者不可不沮也。仁者将求除之天下，相废而使人非之，终身勿为。

且故兴天下之利，除天下之害，令国家百姓之不治也，自古及今未尝之有也。何以知其然也。今天下之士君子，将犹多皆疑惑厚葬久丧之为中〔5〕是非利害也。故子墨子言曰：然则姑尝稽之。今虽毋法执厚葬久丧者言，以为事乎国家。此存乎王公大人有丧者，曰棺椁必重，葬埋必厚，衣衾必多，文绣必繁，丘陇必巨。存乎匹夫贱人死者，殆竭家室。乎诸侯死者，虚车府，然后金玉珠玑比乎身，纶组节约，车马藏乎圹，又必多为屋幕〔6〕、鼎鼓、几梴〔7〕、壶滥、戈剑、羽旄、齿革，寝而埋之，满意〔8〕。若送从〔9〕，曰：“天子杀殉，众者数百，寡者数十。将军大夫杀殉，众者数十，寡者数人。”处丧之法将奈何哉？曰：“哭泣不秩〔10〕，声翁，缞绖〔11〕，垂涕，处倚庐，寝苫枕块。”又相率强不食而为饥，薄衣而为寒，使面目陷〔12〕，颜色黧黑，耳目不聪明，手足不劲强，不可用也。又曰：“上士之操丧也，必扶而能起，杖而能行，以此共三年。”若法若言，行若道，使王公大人行此，则必不能蚤朝。五官六府，辟草木，实仓廪。使农夫行此，则必不能蚤出夜入，耕稼树艺。使百工行此，则必不能修舟车为器皿矣。使妇人行此，则必不能夙兴夜寐，纺绩织纴。细计厚葬为多埋赋之财者也，计久丧为久禁从事者也。财以成者，扶而埋之〔13〕，后得生者而久禁之，以此求富，此譬犹禁耕而求获也，富之说无可得焉。是故求以富家而既已不可矣。

欲以众人民，意者可邪？其说又不可矣。今唯无以厚葬久丧者为政，君死，丧之三年；父母死，丧之三年；妻与后子死者，五皆丧之三年；然后伯父叔父兄弟孽子其〔14〕；族人五月；姑姊甥舅皆有月数；则毁瘠必有制矣。使面目陷，颜色黧黑，耳目不聪明，手足不劲强，不可用也。又曰：“上士操丧也，必扶而能起，杖而能行，以此共三年。”若法若言，行若道，苟其饥约又若此矣。是故百姓冬不仞〔15〕寒，夏不仞暑，作疾病死者不可胜计也。此其为败男女之交多矣。以此求众，譬犹使人负剑而求其寿也。众之说无可得焉。

是故求以众人民，而既以不可矣。

欲以治刑政，意者可乎？其说又不可矣。今唯无以厚葬久丧者为政，国家必贫，人民必寡，刑政必乱。若法若言，行若道，使为上者行此，则不能听治；使为下者行此，则不能从事。上不听治，刑政必乱；下不从事，衣食之财必不足。若苟不足，为人弟者求其兄而不得，不弟〔16〕弟必将怨其兄矣；为人子者求其亲而不得，不孝子必是怨其亲矣，为人臣者求之君而不得，不忠臣必且乱其上矣。是以僻淫邪行之民，出则无衣也，入则无食也，内续奚吾〔17〕，并为淫暴，而不可胜禁也。是故盗贼众而治者寡。夫众盗贼而寡治者，以此求治，譬犹使人三睘而毋负己也〔18〕，治之说无可得焉。是故求以治刑政，而既已不可矣。

欲以禁止大国之攻小国也，意者可邪？其说又不可矣。是故昔者圣王既没，天下失义，诸侯力征。南有楚越之王，而北有齐晋之君，此皆砥砺其卒伍，以攻伐并兼为政于天下。是故凡大国之所以不攻小国者，积委多，城郭修，上下调和，是故大国不耆攻之。无积委，城郭不修，上下不调和，是故大国耆攻之。今唯无以厚葬久丧者为政，国家必贫，人民必寡，刑政必乱。若苟贫，是无以为积委也；若苛寡，是城郭沟渠者寡也；若苟乱，是出战不克，入守不固。此求禁止大国之攻小国也，而既已不可矣。

欲以干上帝鬼神之福，意者可邪？其说又不可矣。今唯无以厚葬久丧者为政，国家必贫，人民必寡，刑政必乱。若苟贫，是粢盛酒醴不净洁也；若苟寡，是事上帝鬼神者寡也；若苟乱，是祭祀不时度也。今又禁止事上帝鬼神，为政若此，上帝鬼神始得从上抚之曰：“我有是人也，与无是人也，孰愈？”曰：“我有是人也，与无是人也，无择也。”则惟上帝鬼神降之罪厉之祸罚而弃之，则岂不亦乃其所哉！

故古圣王制为葬埋之法，曰：“棺三寸，足以朽体；衣衾三领，足以覆恶。以及其葬也，下毋及泉，上毋通臭，垄若参耕之亩〔19〕，则止矣。”死则既以葬矣，生者必无久哭，而疾而从事，人为其所能，以交相利也。此圣王之法也。

今执厚葬久丧者之言曰：厚葬久丧虽使不可以富贫众寡、定危治乱，然此圣王之道也。子墨子曰：不然。昔者尧北教乎八狄，道死，葬蛩山之阴。衣衾三领，穀木之棺，葛以缄〔20〕之，既而后哭〔21〕，满埳无封。已葬，而牛马乘之。舜西教乎七戎，道死，葬南己之市。衣衾三领，穀木之棺，葛以缄之。已葬，而市人乘之。禹东教乎九夷，道死，葬会稽之山。衣衾三领，桐棺三寸，葛以缄之，绞之不合，通之不埳，土地之深〔22〕，下毋及泉，上毋通臭。既葬，收余壤其上，垄若参耕之亩，则止矣。若以此若三圣王者观之，则厚葬久丧果非圣王之道。故三王者，皆贵为天子，富有天下，岂忧财用之不足哉？以为如此葬埋之法。

今王公大人之为葬埋，则异于此。必大棺中棺，革阓三操〔23〕，璧玉即具，戈剑鼎鼓壶滥、文绣素练、大鞅万领〔24〕、舆马女乐皆具，曰必捶〔25〕差通，垄虽凡山陵〔26〕。此为辍民之事，靡民之财，不可胜计也，其为毋用若此矣。是故子墨子曰：乡者，吾本言曰，意亦使法其言，用其谋，计厚葬久丧，请可以富贫众寡〔27〕、定危治乱乎？则仁也，义也，孝子之事也，为人谋者不可不劝也；意亦使法其言，用其谋，若人厚葬久丧，实不可以富贫众寡、定危治乱乎？则非仁也，非义也，非孝子之事也，为人谋者不可不沮也。是故求以富国家，甚得贫焉；欲以众人民，甚得寡焉；欲以治刑政，甚得乱焉。求以禁止大国之攻小国也，而既已不可矣；欲以干上帝鬼神之福，又得祸焉。上稽之尧舜禹汤文武之道而政逆之〔28〕，下稽之桀纣幽厉之事，犹合节也。若以此观，则厚葬久丧其非圣王之道也。

今执厚葬久丧者言曰：厚葬久丧果非圣王之道，夫胡说中国之君子为而不已、操而不择哉〔29〕？子墨子曰：此所谓便其习而义其俗者也〔30〕。昔者越之东有沐之国者，其长子生，则解而食之。谓之“宜弟”；其大父死，负其大母而弃之，曰“鬼妻不可与居处”。此上以为政，下以为俗，为而不已，操而不择。则此岂实仁义之道哉？此所谓便其习而义其俗者也。楚之南有炎人国者〔31〕，其亲戚死，朽其肉而弃之，然后埋其骨，乃成为孝子。秦之西有仪渠之国者，其亲戚死，聚柴薪而焚之，熏上，谓之登遐，然后成为孝子。此上以为政，下以为俗，为而不已，操而不择。则此岂实仁义之道哉？此所谓便其习而义其俗者也。若以此若三国者观之，则亦犹薄矣。若以中国之君子观之，则亦犹厚矣。如彼则大厚，如此则大薄，然则葬埋之有节矣。故衣食者，人之生利也，然且犹尚有节；葬埋者，人之死利也，夫何独无节于此乎。子墨子制为葬埋之法曰：棺三寸，足以朽骨；衣三领，足以朽肉；掘地之深，下无菹漏〔32〕，气无发泄于上，垄足以期其所，则止矣。哭往哭来，反从事乎衣食之财，佴〔33〕乎祭祀，以致孝于亲。故曰子墨子之法不失死生之利者，此也。

故子墨子言曰：今天下之士君子，中请将欲为仁义，求为上士，上欲中圣王之道，下欲中国家百姓之利，故当若节丧之为政，而不可不察此者也〔34〕。

【注释】

〔1〕辟：通“譬”。

〔2〕智：通“知”。《墨子间诂》：“智与‘知’通。”

〔3〕传：通“转”。

〔4〕谁贾：义不可通，依孙诒让说当为“设置”。

〔5〕中：合于。《穆天子传》郭璞注云：“中，犹合也。”

〔6〕屋：通“幄”。

〔7〕梴（yán）：同“筵”，竹席。

〔8〕满意：与“懣抑”同音义通。《墨子间诂》“满、意义同。《说文》：意，满也。”

〔9〕送：为“殉”字之误，送从为殉葬之意。

〔10〕不秩：不正常。《尔雅·释诂》：“秩，常也。”《仪礼·士丧礼》云：“哭昼夜无时。”

〔11〕缞绖（cuī dié）：丧服。毕沅校云：“《说文》云‘缞服长六寸，博四寸，直心’。郑君注《仪礼》云‘麻在首、在要，皆曰绖’。《说文》云‘绖，丧首戴也’。”

〔12〕（yè）：即“皱”，目陷干瘦之意。卢文弨读‘’为‘’，《玉篇》：“，瘦病也。”

〔13〕扶：为“挟”之假借字。王引之认为：“扶字又不可通，扶当为挟，谓挟己成之财而埋之也。”

〔14〕孽（niè）子：妾媵所生之子。《说文·子部》云：“孽，庶子也。”其：通“期”。

〔15〕仞：为“忍”字之假借字。

〔16〕弟：通“悌”。

〔17〕内续奚吾：为“内积抵梧”之误。抵梧，抵触。王焕镳：“此言心中抵触不平，其发予外也，则为悖逆，为争斗矣。”

〔18〕睘：同“还”。王焕镳：“还，数遣还之。人之就己者，不之接纳，而数遣还之，而犹望其不背叛己也。”

〔19〕参耕之亩：参同“叁”，即“三”，三尺之地。《墨子间诂》：“谓三耦耕之亩也。”

〔20〕缄：当作“绷”，扎紧。《说文·糸部》云：“绷，束也”。

〔21〕：为“窆”（biǎn）的借假字，埋葬之意。

〔22〕土：为“掘”字之误。《墨子间诂》：“王云：土地二字文义不明。土地当为掘地，写者脱其右半耳。”

〔23〕革阓（huì）三操：“阓”为“鞼”（guì）之假借字，革阓指有文采之皮带。“操”为“累”之误。《说文·革部》：“，革绣也。”

〔24〕大鞅万领：疑为“衣衾万领”之误。

〔25〕：同“除”，除道。差通，当作“羡道”，即“墓道”。

〔26〕虽凡：应作“雄况”。况，比。此句意思是坟墓雄伟像山一样高大。

〔27〕请：通“诚”。

〔28〕政：通“正”。

〔29〕择：为“释”字之误，舍弃之意。《淮南子·说山训》高诱注云：“释，舍也。”

〔30〕义：为“宜”。

〔31〕炎：为“啖”字之误。

〔32〕菹：通“沮”，湿之意。《广雅·释诂》：“沮，湿也。”

〔33〕佴（nài）：毕沅训为便利，有利之意。《说文》：“佴，佽也，佽训便利。”

〔34〕此者：应为“者此”。

【问题分析】

墨家“节用”、“节葬”思想与《晏子春秋》的联系。

《史记·管晏列传》载：“晏平仲婴者，莱之夷维人也。……以节俭力行重于齐。”可见尚节俭也是晏子的重要思想。《晏子春秋·内篇问下·景公问富民安众晏子对以节欲中听第七》认为“节欲则民富，中听则民安，行此两者而已矣。”《内篇问下·鲁昭公问安国众民晏子对以事大养小谨听节俭第十四》亦载：“晏子聘于鲁，鲁昭公问曰：‘夫俨然辱临敝邑，窃甚嘉之，寡人受贶，请问安国众民如何？’晏子对曰：‘婴闻傲大贱小则国危，慢听厚敛则民散。事大养小，安国之器也；谨听节俭，众民之术也。’”意为为政者只要能够不纵欲过度、谧用民财，老百姓自然会富裕充足。这与墨家讲的“节用”是“欲天下之治而恶其乱”（《墨子·辞过》）是一致的。

另外，墨家“节用”思想认为一切衣食住行，只求满足服务于物质生产和满足人民生存需要即可，其他一切便属铺张浪费：“故古者圣王，制为节用之法曰：‘凡天下群百工，轮车、鞄、陶、冶、梓匠，使各从事其所能’，曰：‘凡足以奉给民用，则止。……不极五味之调，芬香之和，不致远国珍怪异物。……古者圣王制为衣服之法，曰冬股钳纳之衣，轻又暖，夏服絺绤之衣，轻又清，则止。诸加费不加于民利者，圣王弗为。”（《墨子·节用中》）

《晏子春秋》也是这样讲的，《内篇谏下·景公为履而饰以金玉晏子谏第十三》载：“晏子曰：‘君奚问天之寒也？古圣人制衣服也，冬轻而暖，夏轻而凊，今君之履，冰月服之，是重寒也，履重不节，是过任也，失生之情矣。故鲁工不知寒温之节，轻重之量，以害正生，其罪一也；作服不常，以笑诸侯，其罪二也；用财无功，以怨百姓，其罪三也。’”《内篇谏下·景公欲以圣王之居服而致诸侯晏子谏第十四》也载：“夫冠足以修敬，不务其饰；衣足以掩形御寒，不务其美。衣不务于隅眦之削，冠无觚羸之理，身服不杂彩，首服不镂刻。……服之轻重便于身，用财之费顺于民。其不为橧巢者，以避风也；其不为窟穴者，以避湿也。是故明堂之制，下之润湿，不能及也；上之寒暑，不能入也。土事不文，木事不镂，示民知节也。及其衰也，衣服之侈过足以敬，宫室之美过避润湿，用力甚多，用财甚费，与民为雠。今君欲法圣王之服，不法其制，法其节俭也，则虽未成治，庶其有益也。今君穷台榭之高，极污池之深而不止，务于刻镂之巧，文章之观而不厌，则亦与民而雠矣。”综上所述，晏子认为，衣食住行能做到养生就可以了，而不能追求奢侈享受，这与墨子的主张是一致的。

当然晏婴的尚俭思想主要表现在俭能养德、俭能利国、俭能修身，墨子的尚俭思想，目的是节财备荒，纯从消费上着眼尚俭。这与晏婴的尚俭是相异的。

《晏子春秋》也提倡“节葬”思想，与墨子的“节葬”理论多有一致之处。

《外篇不合经术者·仲尼见景公景公欲封之晏子以为不可第一》载：“仲尼之齐，见景公，景公说之，欲封之以尔稽，以告晏子。晏子对曰：‘不可。彼浩裾自顺，不可以教下；好乐缓于民，不可使亲治；立命而建事，不可守职；厚葬破民贫国，久丧道哀费日不可使子民。’”这里《晏子春秋》反对孔子的话与墨子反对孔子的理论是一致的，《墨子·公孟篇》云：“儒之道足以丧天下者四政焉。儒以天为不明，以鬼为不神，天鬼不说，此足以丧天下。又厚葬久丧，重为棺椁，多为衣衾……此足以丧天下。”

《外篇不合经术者·景公上路寝闻哭声问梁丘据晏子对第二》也载：“古者圣人……非不知能累世殚国以奉死，哭泣处哀以持久也，而不为者，知其无补死者而深害生者，故不以导民。今品人饰礼烦事，羡乐淫民，崇死以害生，三者，圣王之所禁也。”又如《内篇谏下·景公嬖妾死守之三日不敛晏子谏第二十一》：“今君薄于贤人之礼，而厚嬖妾之哀。且古圣王畜私不伤行（苏时学云：‘此语见墨子。’则虞案：见《辞过》篇‘虽上世至圣必蓄私，不以伤行’），敛死不失爱，送死不失哀。行伤则溺己，爱失则伤生，哀失则害性。是故圣王节之也（则虞案：《墨子·节葬》：‘古圣王制为埋葬之法。’《宋书·礼志》引《尸子》曰‘禹治水为丧法曰，毁必杖，哀必三年，是则水不救也。桐棺三寸，制丧三日’云云。此言‘圣王’，盖亦指此。即毕敛，不留生事，棺椁衣衾，不以害生养，哭泣处哀，不以害生道。今朽尸以留生，广爱以伤行，修哀以害性，君之失矣。”其中的“崇死以害生”，“敛死不失爱，送死不失哀。行伤则溺己，爱失则伤生，哀失则害性。是故圣王节之”等思想就是墨子的“节葬”理论。

总之，《晏子春秋》是吸收儒、墨、道、法家思想相融合的多元产物，其中有较多墨家思想的因素，也可以说墨家思想对《晏子春秋》思想形成产生了一定的历史影响。

【文化史扩展】

登遐

《墨子·节葬下》：“秦之西有仪渠之国者，其亲戚死，聚柴薪而焚之，燻上，谓之登遐。”谓死者升天而去。后因以“登遐”为对人死讳称。

《太平广记》引作“熏其烟上，谓之登烟霞。”《列子》亦作“熏则烟上，谓之登遐。”《新论》作“烟上熏天，谓之升霞。”《博物志》作“勋之即烟上，谓之登遐”。《吕氏春秋·义赏》篇云“氐羌之民，其虏也，不忧其系累，而忧其死不焚也。”《荀子·大略》篇说同。义渠在秦西，亦氐羌之属。登遐者，《礼记·曲礼》云“天子崩，告丧曰：天王登假。”郑注云“登，上也。假，已也。上已者，若仙去云耳。”《释文》云“假音遐”。《汉书·郊祀志》云“世有仙人，登遐倒景”，颜注云“遐亦远也”，然后成为孝子。《诗·大雅·下武》“三后在天”汉郑玄笺：“此三后既没，登遐，精气在天矣。”《三国志·魏书·文昭甄皇后传》“有司奏请追諡”，裴松之注引晋王沉《魏书》：“虽夙年登遐，万载之后，永播融烈。”《世说新语·文学》“孙子荆除妇服，作诗以示王武子”。刘孝标注引《孙楚集》：“其诗曰：‘时迈不停，日月电流，神爽登遐，忽已一周。’”《晋书·后妃传上·文明王皇后》：“奄然登遐，弃我何早！”

“五官六府”

五官者，殷、周侯国之制也。《史记·周本纪》云“古公作五官有司”。《大戴礼记·千乘》篇云“千乘之国列其五官”。《曾子问》“诸侯适天子，乃命国家五官而后行”，郑注云“五官，五大夫典事者”。《管子·大匡》篇云“乃令五官行事”。《商子·君臣》篇云“地广民众，故分五官而守之”。《战国策·齐策》云“五官之计，不可不曰听也”。《曲礼》“天子之五官，曰司徒、司马、司空、司士、司寇，典司五众。天子之六府，曰司土、司水、司木、司草、司器、司货，典司六职”。郑注云：“此亦殷时制也。府主藏六物之税者。”《周礼·大宰》说邦国官制云“设其参，傅其伍”，郑注云“伍，谓大夫五人”。《檀弓》孔疏引崔灵恩说，谓小宰、小司徒、诸侯虽止三卿，然亦备五官，但其二官无卿耳。战国时，诸侯盖犹沿其制，至《准南子·天文训》云“何谓五官？东方为田，南方为司马，西方为理，北方为司空，中央为都”，《春秋繁露·五行相生》篇云“司马者，火也；司营者，土也，司徒者，金也；司寇者，水也；司农者，木也”，《左·昭二十九年传》云“五行之官是谓五官”。此并古五官之别制，与周侯国五官之名不甚合也。六府，古籍无明文。《曲礼》六府，郑君以为殷制，则非周法。《左传》文七年、《大戴礼记·四代》篇并以水、火、金、木、土、谷为六府，亦非官府。《汉书·食货志》说太公为周立九府圜法，颜注谓即周官大府、玉府、内府、外府、泉府、天府、职内、职金、职币等官。

【思考与讨论】

墨子节葬观对今天殡葬观念的影响。

墨子卷七

天志上第二十六

子墨子言曰：今天下之士君子，知小而不知大。何以知之？以其处家者知之。若处家得罪于家长，犹有邻家所避逃之。然且亲戚、兄弟、所知识共相儆戒，皆曰：“不可不戒矣，不可不慎矣，恶有处家而得罪于家长而可为〔1〕也！”非独处家者为然，虽处国亦然。处国得罪于国君，犹有邻国所避逃之。然且亲戚、兄弟、所知识共相儆戒，皆曰：“不可不戒矣，不可不慎矣，谁亦有处国得罪于国君而可为也！”此有所避逃之者也，相儆戒犹若此其厚。况无所避逃之者，相儆戒岂不愈厚然后可哉。且语言有之曰：“焉而晏日〔2〕，焉而得罪，将恶避逃之？”曰：无所避逃之。”夫天不可为林谷幽门无人，明必见之。然而天下之士君子之于天也，忽然不知以相儆戒，此我所以知天下士君子知小而不知大也。

然则天亦何欲何恶？天欲义而恶不义。然则率天下之百姓以从事于义，则我乃为天之所欲也。我为天之所欲，天亦为我所欲。然则我何欲何恶？我欲福禄而恶祸祟。若我不为天之所欲，而为天之所不欲，然则我率天下之百姓以从事于祸祟中也。然则何以知天之欲义而恶不义？曰：天下有义则生，无义则死；有义则富，无义则贫；有义则治，无义则乱。然则天欲其生而恶其死，欲其富而恶其贫，欲其治而恶其乱，此我所以知天欲义而恶不义也。

曰：且夫义者，政也〔3〕。无从下之政上，必从上之政下。是故庶人竭力从事，未得次〔4〕己而为政，有士政之；士竭力从事，未得次己而为政，有将军大夫政之；将军大夫竭力从事，未得次己而为政，有三公诸侯政之；三公诸侯竭力听治，未得次己而为政，有天子政之；天子未得次己而为政，有天政之。天子为政于三公、诸侯、士、庶人，天下之士君子固明知；天之为政于天子，天下百姓未得之明知也。故昔三代圣王禹汤文武，欲以天之为政于天子明说天下之百姓〔5〕，故莫不牛羊，豢犬彘，洁为粢盛酒醴，以祭祀上帝鬼神，而求祈福于天。我未尝闻天下之所求祈福于天子者也，我所以知天之为政于天子者也。

故天子者，天下之穷贵也，天下之穷富也。故于富且贵者〔6〕，当天意而不可不顺。顺天意者，兼相爱，交相利，必得赏。反天意者，别相恶，交相贼，必得罚。然则是谁顺天意而得赏者？谁反天意而得罚者？子墨子言曰：昔三代圣王禹汤文武，此顺天意而得赏也。昔三代之暴王桀纣幽厉，此反天意而得罚者也。然则禹汤文武其得赏何以也？子墨子言曰：其事上尊天，中事鬼神，下爱人。故天意曰：“此之我所爱，兼而爱之；我所利，兼而利之。爱人者此为博焉，利人者此为厚焉。”故使贵为天子，富有天下，业万世子孙〔7〕，传称其善，方施天下，至今称之，谓之圣王。然则桀纣幽厉得其罚何以也？子墨子言曰：其事上诟天，中诟鬼，下贼人。故天意曰：“此之我所爱，别而恶之；我所利，交而贼之。恶人者此为之博也，贱人者〔8〕此为之厚也。”故使不得终其寿，不殁其世，至今毁之，谓之暴王。

然则何以知天之爱天下之百姓？以其兼而明之。何以知其兼而明之？以其兼而有之。何以知其兼而有之？以其兼而食焉。何以知其兼而食焉？曰：四海之内，粒食之民，莫不牛羊，豢犬彘，洁为粢盛酒醴，以祭祀于上帝鬼神。天有邑人，何用弗爱也？且吾言杀一不辜者，必有一不祥。杀不辜者谁也？则人也。予之不祥者谁也？则天也。若以天为不爱天下之百姓，则何故以人与人相杀，而天予之不祥？此我所以知天之爱天下之百姓也。

顺天意者，义政也。反天意者，力政也。然义政将奈何哉？子墨子言曰：处大国不攻小国，处大家不篡小家，强者不劫弱，贵者不傲贱，多诈者不欺愚。此必上利于天，中利于鬼，下利于人。三利无所不利，故举天下美名加之，谓之圣王。力政者则与此异，言非此，行反此，犹倖驰也〔9〕。处大国攻小国，处大家篡小家，强者劫弱，贵者傲贱，多诈欺愚。此上不利于天，中不利于鬼，下不利于人。三不利无所利，故举天下恶名加之，谓之暴王。

子墨子言曰：我有天志，譬若轮人之有规，匠人之有矩。轮匠执其规矩，以度天下之方圆，曰：“中者是也，不中者非也。”今天下之士君子之书不可胜载，言语不可尽计，上说诸侯，下说列士，其于仁义则大相远也。何以知之？曰：我得天下之明法以度之。

【注释】

〔1〕为：通“伪”，欺骗。

〔2〕晏日：大白天。晏，清明。《说文·曰部》：“晏，天清也。”《小尔雅·广言》：“晏，明也。”

〔3〕政：通“正”。《意林》引下篇，“正”皆作“政”，二字互通。

〔4〕次：为“恣”。《意林》引下篇，“次”并作“恣”。

〔5〕说：劝告。

〔6〕于：为“欲”字之误。刘师培：“《御览》七十六引‘于’为‘欲’，与间诂所引吴钞本同。”

〔7〕业：当为“叶”。王焕镳：“业万于子孙，永与典同”。

〔8〕贱：为“贼”字之误。

〔9〕倖（xìng）：为“偝”字之误，同“背”。

【问题分析】

1．为何说天志、明鬼是墨家“兼爱”学说在宗教观上的反映？

墨家认为兼爱出于天意，所以兼爱在其宗教观上的反映便是天志、明鬼与非命，其中天志、明鬼讲的是天、鬼一方对人的监督与义务，非命讲的是人本身对的天命的态度，前者是外在的，后者是内在的，两者看似矛盾，却统一于墨家的宗教观上。

墨家《天志》、《明鬼》思想是根据兼爱出于天意的指导思想提出来的：“天意曰：‘此之我所爱，兼而爱之；我所利，兼而利之。爱人者此为博焉，利人者此为厚焉。’”（《墨子·天志上》）“天必欲人之相爱相利”，天“不欲人之相恶相贼”（《墨子·法仪》），可见墨家的天是一个有意志、有情操、有好恶、能奖善惩恶、虽看不见而无处不在的人格神。

而墨家的鬼神，是为人间滋养万物、赏善罚暴、明察秋毫、无所不见的客观存在，鬼神对人有较多的善德要求，比如“故鬼神之明，不可为幽闲广泽，山林深谷，鬼神之明必知之。鬼神之罚，不可为富贵众强，勇力强武，坚甲利兵，鬼神之罚必胜之”（《墨子·明鬼下》）。在墨家看来，天（上帝）高高在上，无私、厚施、圣明、爱人，其道德是人间一切言行的准则；上帝和人之间是鬼神，鬼神规定季节变化，调理风雨，哺育万民，同时又掌管着对人赏善罚暴；人在天和鬼神之下，敬天事鬼则得福，垢天侮鬼则得殃，人群中的极少数能顺从天意、侍奉鬼神、便成为圣人：“故古者圣王明知天鬼之所福，而辟天鬼之所憎，以求兴天下之利，而除天下之害。是以天之为寒热也节，四时调，阴阳雨露也时，五谷孰，六畜遂，疾灾戾疫凶饥则不至。”（《墨子·天志中》）

可见墨子的天、鬼实际只是他推行其“明鬼”主张的一种工具，天鬼之所欲也就是墨子的主要主张，天、鬼的赏罚大部分又都不是活灵活现的鬼神创造，而是假手于自然或人为的。这也就是说，天、鬼虽然干预世界，但其意志又与人的活动相一致，这说明墨家对社会统治者不满，认为真理在天，在鬼神，鬼神明辨是非，所以借对天鬼的信仰实现自由的理想，墨子又认为上天是仁爱的、无私的，下民学习上天，所以应兼爱。因之天志、明鬼是墨家“兼爱”思想在宗教观上的反映。反之，天志、明鬼即天之意志，鬼神之明辨又是墨家精神力量与精神支柱。可见，墨家说的“天意”既是“民意”也是“墨意”。

2．孟子“天意爱民”思想与墨子“天志”思想的联系。

墨子与孟子的天命观是不同的，墨子所言之“天”是一个有意志的人格神，孟子所言之“天”具有自然规律的成分。虽然如此，但二者在“天意从民”这一点上有相似之处。

墨子认为天是爱民深厚的，天意即民意的曲折反映，圣王的天下乃是天予之，天子之祭如果天享之，是天受之，百姓才能安之。《墨子·尚贤中》认为：“故古圣王以审以尚贤使能为政，而取法於天。虽天亦不辩贫富、贵贱、远迩、亲疏、贤者举而尚之，不肖者抑而废之。然则富贵为贤，以得其赏者谁也？曰若昔者三代圣王尧、舜、禹、汤、文、武者是也”，而且天意爱民深厚：“且吾所以知天爱民之厚者，不止此而足矣。曰杀不辜者，天予不祥。不辜者谁也？曰人也。予之不祥者谁也？曰天也。若天不爱民之厚，夫胡说人杀不辜，而天予之不祥哉？此吾之所以知天之爱民之厚也。”（《墨子·天志上》）“然则何以知天之爱天下之百姓？以其兼而明之。何以知其兼而明之？以其兼而有之。何以知其兼而有之？以其兼而食焉。何以知其兼而食焉？四海之内，粒食之民，莫不犓牛羊，豢犬彘，洁为粢盛酒醴，以祭祀於上帝鬼神，天有邑人，何用弗爱也？且吾言杀一不辜者必有一不祥。杀不辜者谁也？则人也。予之不祥者谁也？则天也。若以天为不爱天下之百姓，则何故以人与人相杀，而天予之不祥？此我所以知天之爱天下之百姓也。”（《墨子·天志下》）

孟子也认为圣王的天下乃是天予之：“‘尧以天下与舜，有诸？’孟子曰：‘否。’‘天子不能以天下与人。然则舜有天下也，孰与之’？曰：‘天与之’。‘天与之者，谆谆然命之乎？’曰：‘否。天不言，以行与事示之而已矣。’”（《孟子·万章上》），同时天意爱民深厚，《万章上》云：“天视自我民视，天听自我民听”：“昔者尧荐舜於天而天受之，暴之於民而民受之，故曰：天不言，以行与事示之而已矣。曰：‘敢问荐之於天而天受之，暴之於民而民受之，如何？’曰：‘使之主祭而百神享之，是天受之；使之主事而事治，百姓安之，是民受之也。天与之，人与之，故曰：天子不能以天下与人。舜相尧二十有八载，非人之所能为也，天也。尧崩，三年之丧毕，舜避尧之子於南河之南。天下诸侯朝觐者，不之尧之子而之舜；讼狱者，不之尧之子而之舜；讴歌者，不讴歌尧之子而讴歌舜，故曰天也。夫然后之中国，践天子位焉。而居尧之宫，逼尧之子，是篡也，非天与也。’太誓曰：‘天视自我民视，天听自我民听’，此之谓也。”可见，在“天予天下”与“天意爱民”等层面上，孟子有借鉴墨子思想的成分。

【文化史扩展】

庶人

周代社会的平民。后世无官爵者亦称庶人。周代是贵族为主体的社会，贵族阶级由天子、诸侯、卿、大夫、士诸贵族等级构成。妻妾众多，子孙繁衍的贵族，按照宗法制度规定，唯嫡长子（即大宗）得继承父爵，嫡妻的余子和众妾的儿子（即小宗）则获得较低的爵位，或因无爵而沦为庶人。此外，庶人还包括具有自由身份的劳动者及免除人身依附关系的奴隶。

周代统治族居住在国中（城内）及国郊，称为国人。国人中的上层为卿、大夫、士，下层为庶人。大部分庶人居于城郊，耕种贵族分给的土地，享有贵族给与的政治、军事权利。如参加国人大会和国人盟会，参与军事活动，充当徒卒等。但他们往往也承担沉重的义务。如庶人当兵作战，则需负担军事装备，缴纳军赋。此外，青壮庶人还要担负一定劳役。在一定条件下，庶人有可能转化为贵族等级成员，如以军功晋升为士、大夫等；其他等级或阶级的人也能转变成庶人。

周代庶人属于平民阶层，仅仅是关于庶人身份多种看法之一。由于对周代社会及有关庶人的史料有不同认识，西周封建论者认为庶人是农奴；魏晋封建论者认为西周春秋的庶人为原始社会末期农村公社成员；西周奴隶论者中，除庶人平民说外，还有庶人奴隶论。

秦以后，除奴婢外，无官、爵及秩品者均泛称庶人。史籍中常见夺官的官吏及削籍的宗室被免为“庶人”的记载。魏晋南北朝时期，门阀士族兴起。他们自恃清显，不仅歧视无官爵者，而且一些位卑职微的小吏或门第不显的品官，亦被其贬为“寒庶”、“寒素”，以及时有“士庶天隔”之说。但当时在法律方面，并无严格区别士人与庶人权利、义务的规定，如什伍相坐之法，士庶均不能免。唐以后，庶人一词使用渐少，逐渐为“民”、“百姓”、“黎庶”、“庶民”等所取代。

规矩

规、矩，校正圆形、方形的两种工具，多用来比喻标准法度。“没有规矩不能成方圆”是句俗语，常强调做任何事都要有一定的规矩、规则、做法，否则无法成功。它本来来自木匠术语，“规”指的是圆规，木工干活会碰到打制圆窗、圆门、圆桌、圆凳等工作，古代工匠就已知道用“规”画圆了；“矩”也是木工用具，是指曲尺，所谓曲尺，并非弯曲之尺，而是一直一横成直角的尺，是木匠打制方形门窗桌凳必备的角尺。

没有规和矩，当然无法做成方形或圆形的东西，于是出现了那句俗语。不过，现在这俗语已不再是木工专用，而变成了人们泛指任何事情若无一定规则，便会出错的告诫用语了。“规”和“矩”合并成一个新词，“规矩”可解作一定的法则、标准、规范或习惯。“方圆”不再指方形圆形东西，而指特定事物了。

【思考与讨论】

墨子的非命与天志思想是否矛盾？如何理解？

天志中第二十七

子墨子言曰：今天下之君子之欲为仁义者，则不可不察义之所从出。既曰不可以不察义之所欲出，然则义何从出？子墨子曰：义不从愚且贱者出，必自贵且知者出。何以知义之不从愚且贱者出，而必自贵且知者出也？曰：义者，善政也。何以知义之为善政也？曰：天下有义则治，无义则乱，是以知义之为善政也。夫愚且贱者，不得为政乎贵且知者，然后得为政乎愚且贱者〔1〕，此吾所以知义之不从愚且贱者出，而必自贵且知者出也。然则孰为贵？孰为知？曰：天为贵、天为知而已矣。然则义果自天出矣。

今天下之人曰：当若天子之贵诸侯，诸侯之贵大夫，傐明知之〔2〕。然吾未知天之贵且知于天子也。子墨子曰：吾所以知天之贵且知于天子者，有矣。曰：天子为善，天能赏之；天子为暴，天能罚之；天子有疾病祸祟，必斋戒沐浴，洁为酒醴粢盛，以祭祀天鬼，则天能除去之。然吾未知天之祈福于天子也，此吾所以知天之贵且知于天子者。不止此而已矣，又以先王之书驯〔3〕天明不解之道也知之。曰：“明哲维天，临君下土。”则此语天之贵且知于天子。不知亦有贵知夫天者乎？曰：天为贵、天为知而已矣。然则义果自天出矣。是故子墨子曰：今天下之君子，中实将欲遵道利民，本察仁义之本，天之意不可不慎也〔4〕。

既以天之意以为不可不慎已，然则天之将何欲何憎？子墨子曰：天之意不欲大国之攻小国也，大家之乱小家也，强之暴寡，诈之谋愚，贵之傲贱，此天之所不欲也。不止此而已，欲人之有力相营，有道相教，有财相分也。又欲上之强听治也，下之强从事也。上强听治，则国家治矣；下强从事，则财用足矣。若国家治、财用足，则内有以洁为酒醴粢盛，以祭祀天鬼；外有以为环璧珠玉，以聘挠四邻，诸侯之冤不兴矣，边境兵甲不作矣。内有以食饥息劳，持养其万民，则君臣上下惠忠，父子兄弟慈孝。故唯毋明乎顺天之意，奉而光〔5〕施之天下，则刑政治，万民和，国家富，财用足，百姓皆得暖衣饱食，便〔6〕宁无忧。是故子墨子曰：今天下之君子，中实将欲遵道利民，本察仁义之本，天之意不可不慎也。

且夫天子之有天下也，辟之无以异乎国君诸侯之有四境之内也。今国君诸侯之有四境之内也，夫岂欲其臣国万民之相为不利哉？今若处大国则攻小国，处大家则乱小家，欲以此求赏誉，终不可得，诛罚必至矣。夫天之有天下也，将无已异此。今若处大国则攻小国，处大都则伐小都，欲以此求福禄于天，福禄终不得，而祸祟必至矣。然有所不为天之所欲，而为天之所不欲，则夫天亦且不为人之所欲，而为人之所不欲矣。人之所不欲者何也？曰：病疾祸祟也。若己不为天之所欲，而为天之所不欲，是率天下之万民以从事乎祸祟之中也。故古者圣王明知天鬼之所福，而辟天鬼之所憎〔7〕，以求兴天下之利，而除天下之害。是以天之为寒热也节，四时调，阴阳雨露也时，五谷孰〔8〕，六畜遂，疾灾戾疫凶饥则不至。是故子墨子曰：今天下之君子，中实将欲遵道利民，本察仁义之本，天意不可不慎也。

且夫天下盖有不仁不祥者，曰：当若子之不事父，弟之不事兄，臣之不事君也。故天下之君子与谓之不祥者。今夫天兼天下而爱之，撽遂万物以利之，若豪之末，非天之所为也〔9〕，而民得而利之，则可谓否矣〔10〕。然独无报夫天，而不知其为不仁不祥也。此吾所谓君子明细而不明大也。

且吾所以知天之爱民之厚者有矣，曰：以磨为日月星辰〔11〕，以昭道之；制为四时春秋冬夏，以纪纲之；雷降雪霜雨露，以长遂五谷麻丝，使民得而财利之；列为山川溪谷，播赋百事，以临司民之善否；为王公侯伯，使之赏贤而罚暴；贼金木鸟兽〔12〕，从事乎五谷麻丝，以为民衣食之财。自古及今，未尝不有此也。今有人于此，若爱其子，竭力单务以利之。其子长，而无报子求父，故天下之君子与谓之不仁不祥。今夫天兼天下而爱之，撽〔13〕遂万物以利之，若豪之末，非天之所为，而民得而利之，则可谓否〔14〕矣。然独无报夫天，而不知其为不仁不祥也。此吾所谓君子明细而不明大也。

且吾所以知天爱民之厚者，不止此而足矣。曰：杀不辜者，天予不祥。不辜者谁也〔15〕？曰：人也。予之不祥者谁也？曰：天也。若天不爱民之厚，夫胡说人杀不辜而天予之不祥哉？此吾之所以知天之爱民之厚也。

且吾所以知天之爱民之厚者，不止此而已矣。曰：爱人利人，顺天之意，得天之赏者有矣；憎人贼人，反天之意，得天之罚者亦有矣。夫爱人利人，顺天之意，得天之赏者，谁也？曰：若昔三代圣王，尧舜禹汤文武者是也。尧舜禹汤文武焉所从事？曰：从事兼，不从事别。兼者，处大国不攻小国，处大家不乱小家，强不劫弱，众不暴寡，诈不谋愚，贵不傲贱。观其事，上利乎天，中利乎鬼，下利乎人。三利无所不利，是谓天德。聚敛天下之美名而加之焉，曰：此仁也，义也，爱人利人，顺天之意，得天之赏者也。不止此而已，书于竹帛，镂之金石，琢之盘盂，传遗后世子孙。曰：将何以为？将以识夫爱人利人，顺天之意，得天之赏者也。《皇矣》道之曰：“帝谓文王，予怀明德，不大声以色，不长夏以革，不识不知，顺帝之则。”帝善其顺法则也，故举殷以赏之，使贵为天子，富有天下，名誉至今不息。故夫爱人利人，顺天之意，得天之赏者，既可得留而已〔16〕。夫憎人贼人，反天之意，得天之罚者，谁也？曰：若昔者三代暴王桀纣幽厉者是也。桀纣幽厉焉所从事？曰：从事别，不从事兼。别者，处大国则攻小国，处大家则乱小家，强劫弱，众暴寡，诈谋愚，贵傲贱。观其事，上不利乎天，中不利乎鬼，下不利乎人。三不利无所利，是谓天贼。聚敛天下之丑名而加之焉，曰：此非仁也，非义也，憎人贼人，反天之意，得天之罚者也。不止此而已，又书其事于竹帛，镂之金石，琢之盘盂，传遗后世子孙。曰：将何以为？将以识夫憎人贼人，反天之意，得天之罚者也。《大誓》之道之，曰：“纣越厥夷居，不肯事上帝，弃厥先神祗不祀，乃曰吾有命，无廖务〔17〕。天下天亦纵弃纣而不葆。”察天以纵弃纣而不葆者，反天之意也。故夫憎人贼人，反天之意，得天之罚者，既可得而知也。

是故子墨子之有天之，辟人无以异乎轮人之有规，匠人之有矩也。今夫轮人操其规，将以量度天下之圜〔18〕与不圜也，曰：“中吾规者，谓之圜，不中吾规者谓之不圜。”是以圜与不圜皆可得而知也。此其故何？则圜法明也。匠人亦操其矩，将以量度天下之方与不方也，曰：“中吾矩者谓之方，不中吾矩者谓之不方。”是以方与不方皆可得而知之。此其故何？则方法明也。故子墨子之有天之意也，上将以度天下之王公大人为刑政也，下将以量天下之万民为文学、出言谈也。观其行，顺天之意谓之善意行，反天之意谓之不善意行；观其言谈，顺天之意谓之善言谈，反天之意谓之不善言谈；观其刑政，顺天之意谓之善刑政，反天之意谓之不善刑政。故置此以为法，立此以为仪，将以量度天下之王公大人卿大夫之仁与不仁，譬之犹分黑白也。是故子墨子曰：今天下之王公大人士君子，中实将欲遵道利民，本察仁义之本，天之意不可不顺也。顺天之意者，义之法也。

【注释】

〔1〕然后：毕沅认为上脱“贵且知者”四字。

〔2〕傐：当为“碻”，的确之意。毕沅校云：“‘傐’，当为‘碻’，言确然可知。”

〔3〕驯：同训，解释之意。毕沅校云：“驯与训同，言训释天之明道。”

〔4〕慎：通“顺”。《墨子间诂》：“慎与顺同。上下文屡云‘顺天意’，是证。”

〔5〕光：通“广”。

〔6〕便：安宁。《广雅·释诂》云：“便，安也。”

〔7〕辟：通“避”。

〔8〕孰：通“熟”。《墨子间诂》：“道藏本、吴抄本作熟，俗字。”

〔9〕非：上脱“莫”字。

〔10〕否：为“丕”字之误。

〔11〕磨：为“磿”字之误，分别之意。

〔12〕贼：为“赋”字之误。《墨子间诂》：“贼当为赋，形，近而误。言赋敛金木鸟兽而用之。”

〔13〕撽（qiào）遂万物：“撽遂”，驱赶，全句为育成万物之意。

〔14〕否：当作后，丰厚之意。俞樾《诸子平议》云：“‘否’字义不可通，乃‘后’字之误。”

〔15〕不：上脱“杀”字。

〔16〕留：为“智”字之误，即“知”。毕沅校云：“据下云既可谓而知也，此句未详。”孙诒让《墨子校诂》引王引之云：“‘既可得留而已’，当作‘既可得而智已’，智即知也。”

〔17〕无廖务：孙诒让认为当作“无戮其务”，是说不努力从事。“僇”当为“戮”。“”则是“其”字之误。孙星衍认为“此句当读为‘无谬其务’，言不戮力其事。”

〔18〕圜：通“圆”。

【问题分析】

1．如何看待墨子的“尊天明鬼”的主张？

在夏、商、周三代，以天神崇拜为核心的传统宗教，在人们心中占有支配性的地位。进入春秋以后，传统宗教发生了严重的动摇，社会上许多人开始怀疑天神的存在。墨子认为那些怀疑天神存在的在上位者是“知小而不知大也”，他们并没有执政的资格。最高统治者往往并不可靠，也会随心所欲，甚至会出现昏君暴主，独断专行，因此，还需要有一种强有力的力量来制约最高统治者，使他们不至于随心所欲、独断专行。这个力量在当时的现实中哪里会有呢？于是墨子就只好求助于超现实的力量——“天志”。墨子虽然对“天”的态度非常虔诚，但他说：“我有天志，譬若轮人之有规，匠人之有矩。”也就是说，天志在他的手中，就如同造车的工匠手中的圆规，木匠手中的角尺，只是工具而已。在人间的天子、君主之上，还有一个更权威、更有力量的“天”的存在。人间的一切，要统一到超人间的“天”那里。

在墨子看来，“天志”是人间善恶是非的最高标准，人们的言论行为都要受到它的审查和裁决，即使是王公大人也不例外。可以说，在“天志”面前，人人平等，包括最高统治者也不例外。“天志”的力量可谓大矣，对人、对君主，具有赏罚功能：“顺天意者，兼相爱，交相利，必得赏”，“反天意者，别相恶，交相贼，必得罚”（《天志上》）；“天子为善，天能赏之；天子为暴，天能罚之”（《天志中》）。三代之圣王禹、汤、文、武属于前者，三代之暴君桀、纣、幽、厉属于后者。墨子企图借助“天志”，把人间的最高统治者给管起来，使他们不致于滥用他们所享有的无限的权力。

2．黄老学有关主张与墨家的“天志”及“非命”思想的联系。

墨家既主张“天志、明鬼”，又讲“强力非命”，黄老学对二者也有所取。

墨家讲天志，认为天是有意志的人格神，君主治理国家应该效法“天志”，制定法令和国策，要以天为法，否则将受天罚。《墨子·天志中》：“观其事，上利乎天，中利乎鬼，下利乎人，三利无所不利，是谓天德。”又曰：“天子为善，天能赏之；天子为暴，天能罚之”，“且吾所以知天之爱民之厚者，不止此而已矣．曰爱人利人，顺天之意，得天之赏者有之；憎人贼人，反天之意，得天之罚者亦有矣。”

《黄老帛书》中亦有“天诛”、“天毁”、“天刑”的提法。《黄老帛书·亡论》篇：“凡犯禁绝理，天诛必至。”又云：“兴兵失理，所伐不当，天降二殃。逆节不成，是谓得天；逆节果成，天将不盈其命而重其刑”；《论约》篇：“养死伐生，命曰逆成。不有人戮，必有天刑”；《称》篇：“宫室过度，上帝所恶”，这些实际上是继承了墨家天志思想并有所发展的。

墨子明鬼，《黄老帛书·前道》篇讲的圣人举事要“合于天地，顺于民，祥于鬼神，使民同利……上知天时，下知地利，中知人事”亦与墨子的“上利乎天，中利乎鬼，下利乎人”多有一致之处，但黄老学对这种思想理解得较为客观一些。

墨子主张“非命”，认为只要“顺天之意”，并没有什么命定之说，黄老学对此亦有所取，《黄老帛书》之《论》篇也说：“天建八正以行七法：明以正者，天之道也；适者，天度也；信者，天之期也；极而反者，天之性也；必者，天之命也；顺正者，天之稽也；有常者，天之所以为物命也：此之谓七法。七法各当其名，谓之物。物各合于道者，谓之理。理之所在，谓之顺。物有不合于道者，谓之失理。失理之所在，谓之逆。”在这里黄老学把天命解释为自然界的规律和必然性，“适者、有常者、必者、合于道”等都是对此的解释，但也强调个“顺”字，显然与墨家思想有很大的一致之处。

【文化史扩展】

君子

君，原指古代国家最高统治者，俗称君主。君子，原本是国君之子的意思。根据古代宗法制度要求，国君之子（嫡长子）从小就要进行理想和人格的规范教育，所以自然成为个人修养上的楷模。后来，君子一词便被引申到所有道德、学问修养极高之人的统称。君子一词早在《易经》中就已出现了，但是被全面引用最后上升到士大夫及读书人的道德品质是自孔子始的，并且被以后的儒家学派不断完善。

在《论语》中对君子的描述：“君子喻于义，小人喻于利。”（《论语·里仁》）“义”就是“宜”，也就是说，君子走的始终是一条适宜的正路。而小人则一心看重私利，在一己私利驱使下很容易走上邪路。对君子的论述，孔子还曾言：“君子有九思：视思明、听思聪、色思温、貌思恭、言思忠、事思敬、疑思问、忿思难、见得思义。”（《论语·季氏》）讲得比较广泛，只是讲言行中各个方面的总的原则。

曾参则加入了更具体的要求。他说：“君子有三费，饮食不在其中。君子有三乐，钟磬琴瑟不在其中……有亲可畏，有君可事，有子可遗，此一乐也；有亲可畏，有君可去，有子可怒，此二乐也；有君可喻，有友可助，此三乐也……少而学，长而忘之，此一费也；事君有功，而轻负之，此二费也；久交友而中绝之，此三费也。”（《韩诗外传集释》）另外，《曾子立事》篇还有大量的对君子的严格要求，比如：“君子不绝人之欢，不尽人之礼，来者不豫，往者不慎也。去者不谤，就之不赂，亦可谓之忠矣。君子恭而不难，安而不舒，逊而不谄，宽而不纵，惠而不俭，直而不往，亦可谓知矣。”又说：“君子入人之国，不称其讳，不犯其禁，不服华色之服，不称惧之言，故曰：‘与其奢也，宁俭；与其倨也，宁句。’”

后世儒家对“君子”做了更多的规范和要求，比如君子有四不：第一、君子不妄动，动必有道；第二、君子不徒语，语必有理；第三、君子不苟求，求必有义；第四、君子不虚行，行必有正，这样，在中国传统文化之中，君子便成了中国理想人格的一个典范。

神祇

“神”指天神，“祇”指地神。《论语·述而》：“祷尔于上下神祇。”祇的本意是敬，恭敬，如：祇侯，祇应，都带有谦恭，恭敬的意思。而“神祇”泛指神。

【思考与讨论】

如何理解“天道无亲，常与善人”的原则亦与墨子“天志”思想有相通之处？

天志下第二十八

子墨子言曰：天下之所以乱者，其说将何哉？则是天下士君子皆明于小而不明于大。何以知其明于小不明于大也？以其不明于天之意也。何以知其不明于天之意也？以处人之家者知之。今人处若家得罪，将犹有异家所，以避逃之者。然且父以戒子，兄以戒弟，曰：“戒之慎之，处人之家不戒不慎之，而有处人之国者乎？”今人处若国得罪，将犹有异国所，以避逃之者矣。然且父以戒子，兄以戒弟，曰：“戒之慎之，处人之国者不可不戒慎也！”今人皆处天下而事天，得罪于天，将无所以避逃之者矣。然而莫知以相极戒也〔1〕，吾以此知大物则不知者也。

是故子墨子言曰：戒之慎之，必为天之所欲，而去天之所恶。曰：天之所欲者何也？所恶者何也？天欲义而恶其不义者也。何以知其然也？曰：义者，正也。何以知义之为正也？天下有义则治，无义则乱，我以此知义之为正也。然而正者，无自下正上者，必自上正下。是故庶人不得次己而为正〔2〕，有士正之；士不得次己而为正，有大夫正之；大夫不得次己而为正，有诸侯正之；诸侯不得次己而为正，有三公正之；三公不得次己而为正，有天子正之；天子不得次己而为政，有天正之。今天下之士君子，皆明于天子之正天下也，而不明于天之正天子也。是故古者圣人明以此说人曰：“天子有善，天能赏之；天子有过，天能罚之。”天子赏罚不当，听狱不中，天下疾病祸福〔3〕，霜露不时。天子必且犓豢其牛羊犬彘，洁为粢盛酒醴，以祷祠祈福于天。我未尝闻天之祷祈福于天子也，吾以此知天之重且贵于天子也。是故义者不自愚且贱者出，必自贵且知者出。曰：谁为知？天为知。然则义果自天出也。

今天下之士君子之欲为义者，则不可不顺天之意矣。

曰：顺天之意何若？曰：兼爱天下之人。何以知兼爱天下之人也？以兼而食之也。何以知其兼而食之也？自古及今，无有远灵孤夷之国〔4〕，皆犓豢其牛羊犬彘，洁为粢盛酒醴，以敬祭祀上帝山川鬼神，以此知兼而食之也。苟兼而食焉，必兼而爱之。譬之若楚越之君，今是楚王食于楚之四境之内，故爱楚之人；越王食于越，故爱越之人。今天兼天下而食焉，我以此知其兼爱天下之人也。

且天之爱百姓也，不尽物〔5〕而止矣。今天下之国，粒食之民，杀一不辜者，必有一不祥。曰：谁杀不辜？曰：人也。孰予之不辜？曰：天也。若天之中实不爱此民也，何故而人有杀不辜而天予之不祥哉？且天之爱百姓厚矣，天之爱百姓别〔6〕矣，既可得而知也。何以知天之爱百姓也？吾以贤者之必赏善罚暴也。何以知贤者之必赏善罚暴也？吾以昔者三代之圣王知之。故昔也三代之圣王尧舜禹汤文武之兼爱之天下也，从而利之，移其百姓之意，焉率以敬上帝山川鬼神。天以为从其所爱而爱之，从其所利而利之，于是加其赏焉，使之处上位，立为天子以法也，名之曰“圣人”。以此知其赏善之证。是故昔也三代之暴王桀纣幽厉之兼恶天下也，从而贼之，移其百姓之意，焉率以诟侮上帝山川鬼神。天以为不从其所爱而恶之，不从其所利而贼之，于是加其罚焉，使之父子离散，国家灭亡，抎失社稷〔7〕，忧以及其身。是以天下之庶民属而毁之，业万世子孙继嗣，毁之贲不之废也，名之曰“失王”。以此知其罚暴之证。今天下之士君子欲为义者，则不可不顺天之意矣。

曰：顺天之意者，兼也；反天之意者，别也。兼之为道也，义正；别之为道也，力正。曰：义正者何若？曰：大不攻小也，强不侮弱也，众不贼寡也，诈不欺愚也，贵不傲贱也，富不骄贫也，壮不夺老也。是以天下之庶国，莫以水火毒药兵刃以相害也。若事上利天，中利鬼，下利人，三利而无所不利，是谓天德。故凡从事此者，圣知也，仁义也，忠惠也，慈孝也，是故聚敛天下之善名而加之。是其故何也？则顺天之意也。曰：力正者何若？曰：大则攻小也，强则侮弱也，众则贼寡也，诈则欺愚也，贵则傲贱也，富则骄贫也，壮则夺老也。是以天下之庶国，方以水火毒药兵刃以相贼害也。若事上不利天，中不利鬼，下不利人，三不利而无所利，是谓之贼。故凡从事此者，寇乱也，盗贼也，不仁不义，不忠不惠，不慈不孝，是故聚敛天下之恶名而加之。是其故何也？则反天之意也。

故子墨子置立天之，以为仪法，若轮人之有规，匠人之有矩也。今轮人以规，匠人以矩，以此知方圜之别矣。是故子墨子置立天之，以为仪法。吾以此知天下之士君子之去义远也。何以知天下之士君子之去义远也？今知氏大国之君宽者然曰：“吾处大国而不攻小国，吾何以为大哉！”是以差论蚤牙之士，比列其舟车之卒，以攻罚无罪之国，入其沟境，刈其禾稼，斩其树木，残其城郭以御其沟池，焚烧其祖庙，攘杀其牺牷。民之格者，则刭拔之〔8〕，不格者则系操而归〔9〕。丈夫以为仆圉、胥靡，妇人以为舂酋。则夫好攻伐之君不知此为不仁义，以告四邻诸侯曰：“吾攻国覆军，杀将若干人矣。”其邻国之君亦不知此为不仁义也，有具其皮币，发其纫处〔10〕，使人飨贺焉。则夫好攻伐之君有重不知此为不仁不义也，有书之竹帛，藏之府库。为人后子者，必且欲顺其先君之行，曰：“何不当发吾府库，视吾先君之法美。”〔11〕必不曰文武之为正者若此矣，曰：“吾攻国覆军，杀将若干人矣。”则夫好攻伐之君不知此为不仁不义也，其邻国之君不知此为不仁不义也。是以攻伐世世而不已者。此吾所谓大物则不知也。

所谓小物则知之者，何若？今有人于此，入人之场园，取人之桃李瓜姜者，上得且罚之，众闻则非之。是何也？曰：不与其劳，获其实，已非其有所取之故。而况有逾于人之墙垣，抯格人之子女者乎？与角人之府库，窃人之金玉蚤絫者乎〔12〕？与逾人之栏牢，窃人之牛马者乎？而况有杀一不辜人乎？今王公大人之为政也，自杀一不辜人者，逾人之墙垣、抯格人之子女者，与角人之府库、窃人之金玉蚤絫者，与逾人之栏牢、窃人之牛马者，与入人之场园、窃人之桃李瓜姜者，今王公大人之加罚此也，虽古之尧舜禹汤文武之为政，亦无以异此矣。今天下之诸侯，将犹皆侵凌攻伐兼并〔13〕，此为杀一不辜人者数千万矣；此为逾人之墙垣、格人之子女者，与角人府库、窃人金玉蚤絫者，数千万矣；逾人之栏牢、窃人之牛马者，与入人之场园、窃人之桃李瓜姜者，数千万矣，而自曰义也。故子墨子言曰：是蕡我者〔14〕，则岂有以异是蕡黑白甘苦之辩者哉？今有人于此，少而示之黑谓之黑，多示之黑谓白，必曰：“吾目乱，不知黑白之别。”今有人于此，能少尝之甘谓甘，多尝谓苦，必曰：“吾口乱，不知其甘苦之味。”今王公大人之政也，或杀人，其国家禁之，此蚤越有能多杀其邻国之人〔15〕，因以为文义，此岂有异蕡白黑甘苦之别者哉？

故子墨子置天之，以为仪法。非独子墨子以天之志为法也，于先王之书《大夏》之道之然：“帝谓文王，予怀明德，毋大声以色，毋长夏以革，不识不知，顺帝之则。”此诰文王之以天志为法也〔16〕，而顺帝之则也。且今天下之士君子，中实将欲为仁义，求为上士，上欲中圣王之道，下欲中国家百姓之利者，当天之志而不可不察也。天之志者，义之经也。

【注释】

〔1〕极戒：当为儆戒，警戒之意。“极”即“儆”，“敬”，通“警”，亦作亟，《广雅·释诂》：“亟，敬也。”孙诒让《墨子间诂》引王引之云：“‘极’字义不可通，‘极戒’，当为‘儆戒’，字之误也。”

〔2〕次：即“恣”，《意林》引“次”并作“恣”。

〔3〕福：“崇”字之误。孙诒让《墨子间诂》引王引之云：“‘福’字义不可通，‘祸福’，当为‘祸祟’。”

〔4〕远灵孤夷：应为“远夷蘦（líng）孤”，“灵”通“零”，远零，即荒远无人之处。

〔5〕物：当作“此”。《墨子间诂》：“王云：物字义不可通，当为‘此’，此字指上下文而言。”

〔6〕别：“遍”字之误，即广泛的意思。孙诒让《墨子间诂》引王引之云：“别，读为遍。言天遍爱百姓也。古或以‘别’为‘遍’，《乐记》‘其治辩者其礼具’，郑注：‘辩，遍也。’《史记·乐书》‘辩’作‘辨’，《集解》：‘一作别。’其证也。”

〔7〕抎（yŭn）失：丧失。抎，落。毕沅校云：“《说文》：云‘抎，有所失也’。”

〔8〕刭拔：为“刭杀”字之误。

〔9〕系操：应为“系累”之误，即捆绑的意思。

〔10〕纫处：聚财之处。“纫”为“总”字之误。《说文》：“总，聚束也。”《释文》：“处，居也。”

〔11〕美：为“仪”字之误。

〔12〕蚤絫：蚤为“布”字之误。王引之认为此句是“布噪”之误。“布噪”同“布缲”，布帛，即钱帛。

〔13〕凌：通“陵”。

〔14〕蕡我：蕡，“紊”之假借字，乱也；“我”为“义”字之误。此句意为搅乱义与不义的界限。

〔15〕蚤越：当为“斧钺”。王焕镳《集诂》认为：“蚤越疑本作斧钺，禁之以斧钺，谓杀人于国家者，则以斧钺威之，以此禁止之也。”

〔16〕诰：为“语”字之误。

【问题分析】

1．墨家以“天志”为表现形式的法律思想？

墨家提出了以“天志”为表现形式，以“兼爱”为中心内容的理想法观念。他们赋予“天”以赏善罚恶的意志，认为这种至高无上的“天志”规范制约着人们的思想和行为，最好的法令只能是“天志”的体现。由于“天志”的集中要求表现为“爱人利人”，所以必须将“兼相爱、交相利”及其具体原则作为衡量一切是非、曲直、善恶、功过的客观标准。具体内容包括：1．“天志”是法律的来源。墨家的“法”或“法度”，泛指一切标准、规范或者制度，是一个含义十分广泛的概念。墨家论法，提出“天志”。法与天志是源与流的关系，体与用的关系。墨家推崇“天志”的目的在于强调法律的公正和平等。墨家要用“天志”作为测定是非善恶的客观依据，作为衡量人们言行的最高标准。“天志”不仅是墨家建构自己思想体系的基础，而且是法律思想的出发点和归宿。2．“天志”具有“赏善罚恶”的功能。因为“天志”爱人，“天”是为了庶民百姓的利益而造就世界万物的。“天”具有主宰人间赏罚的最高权威，君主也必须按照“天志”办事。“天”兼有万物，一视同仁，“天志”的公正无私是普遍和永恒的。“天”是人类的良知和正确认识的总根源。3．“天志”是墨家的理想法。在现实的礼法之上有一个有意志、有权威的“天”。一切国家制度都应依“天志”而成；任何人都要接受天的监督，服从其制裁；“天志”是衡量天下万物乃至人们言行的唯一标准。4．“兼爱”是“天志”法律观的核心。“兼爱”不仅是“天志”的核心，也是墨家其他主张的基础。把“兼爱”运用到选任官吏上是“尚贤”，运用到政体和行政上是“尚同”，运用到国家之间是“非攻”，运用到人民生活方面是“节用”和“非乐”。

2．《尚书·洪范》与墨家“天志”思想的联系。

墨家认为天是有意志的，天志即天之意志，顺天而行，天将降福，逆天而行，天予惩罚。《墨子·尚同上》引“今若天飘风苦雨，……此天所以罚百姓”，又《尚同中》引“飘风苦雨荐臻而至者，此天之降罚也”，就是墨家天志的反映，而上引语句正是袭用了《洪范》“庶征”中的风雨之咎。只不过墨家的天更人格化了而已。在《洪范》第二畴，充分说明了这种庶征的反应，如果人君治国合符规范，当有休征相应：“曰肃，时雨若；曰乂，时旸若；曰哲，时燠若；曰谋，时寒若；曰圣，时风若。”如果不符合规范，即有咎征相应：“曰狂，恒雨若；曰僭，恒旸若；曰豫，恒燠若；曰急，恒寒若；曰蒙，恒风若。”《史记·周本记》说：“武王已克殷，后二年，问箕子殷所以亡。箕子不忍言殷恶，以存亡国宜告。武王亦丑，故问以天道。”笔者认为，这种天道，不仅是天地自然之理，而且从“二畴”之“休征相应”说上来看，此天道还含有“天意”、“天降福祸”之含义，也就是说，在某种意义上，《洪范》虽未直接说殷亡之原因，但却间接道出了是天降惩罚使之灭亡的意思。即，顺天而行，天将福之；逆天而行，天将弃之，这与墨家的解释是一致的。

墨家的尚同思想是层层尚同，是从里长、乡长、国君到天子的顺序服从，是不可逆的“上同而不下比”，最终是要尚同于“天”这个所谓的人格神，也就是《洪范》所言的“天帝”。《洪范》开篇便举出了这个执天下帝王生杀大权的天：“……鲧陻洪水，汩陈其五行，帝乃震怒，……鲧则殛死……”皮锡瑞《今文尚书考证》引颜师古曰：“帝谓上帝，即天也。”而墨家关于天降赏罚的思想应是袭用了《洪范》中的相关内容，《墨子·天志》中认为：“天子为善，天能赏之；天子为暴，天能罚之，……故古圣王明知天鬼之所福，而辟天鬼之所憎，以求兴天下之利，而除天下之害。是以天之为寒热也节，四时也调，阴阳雨露也时，五谷孰，六畜遂，疾灾戾疫凶饥则不至。”《墨子·尚贤》中也认为：“故古圣王以审以尚贤使能为政，而取法于天。虽天亦不辩贫富、贵贱、远迩、亲疏贤者举而尚之，不肖者抑而废之……然而富贵为贤，以得其赏者谁也？曰：若昔者三代圣王尧、舜、禹、汤、文、武者是也……然则富贵为暴，以得其罚者谁也？曰：若昔者三代暴王桀、纣、幽、厉者是也。”“然则亲而不善，以得其罚者谁也？曰：若昔者伯鲧，帝之元子，废帝之德庸，既乃刑之于羽之郊，乃热照无有及也”，这与箕子和武王的对话如同出一辙，只是《洪范》中受罚原因是“汩陈其五行”，《墨子》中受罚原因是“不取法于天”而已。而且天之赏罚还以固定的自然庶征来表现，《墨子·尚同中》云：“夫既尚同乎天子，而未上同乎天者，则天灾将未止也。故当若天降寒热不节，雪霜雨露不时，五俗不孰，六畜不遂，疾灾戾疫，飘风苦雨，荐臻而至者，此天之降罚也，将以罚下人之不尚于天者也。”这正是墨家引用《洪范》中人君之行为准则是否合于天道的庶征之说为己所用。

【文化史扩展】

社稷

“社稷”是一个特指名词，是国家的象征。社，古代指土地之神，按方位命名：东方青土，南方红土，西方白土，北方黑土，中央黄土。五种颜色的土覆于坛面，称五色土，实际象征国土。古代又把祭土地的地方、日子和礼都叫社。稷，指五谷之神中能生长五谷的土地神祇，这是农业之神。

相传发明社的是共工的儿子句龙，共工氏族是世代的水正，发洪水的时候，句龙就让人们到高地土丘上去住，没有高地就挖土堆丘，土丘的规模是每丘住25户，称之为“社”，句龙死后，被奉为土神，也叫社神，为了纪念他就专门建造了房屋祭祀，称之为“后土”。烈山氏的儿子柱做夏的稷正，就是主管农业的官职，在其死后，被奉为农神，也叫五谷神。“社稷”，反映我国古代以农立国的社会性质。两者本来各不相干。“社”字在甲骨文中与“土”字一样，作“◇”，像女性生殖器。也就是说，社起源于原始时代的生殖崇拜。在春秋时代，还可以看见这种原始崇拜的流风余韵。社，既与“土”本是一字，后来加上了“礻”旁，也就成了土地神的名称。社祭的神坛也称为“社”。从天子到诸侯，凡是有土地者都可以立社，甚至乡民也可以立社祭祀土地神，社日成为睦邻欢聚的日子，同时还有各种欢庆活动，“社戏”、“社火”就是很好的例子。现代生活中的“社会”一词，也与社日活动有关。稷原是周民族的始祖后稷，在西周始被尊为五谷之长，与社并祭，合称“社稷”。根据《周礼·考工记》，社稷坛设于王宫之右，与设于王宫之左的宗庙相对，前者代表土地，后者代表血缘，同为国家的象征。《礼记·曲礼下》“国君死社稷”，就是国君与国家共存亡的意思。

“社稷”从字面来看是说土谷之神。由于古时的君主为了祈求国事太平，平谷丰登，每年都要到郊外祭祀土地和五谷神。社稷也就成了国家的象征，后来人们就用“社稷”来代表国家。“社稷之忧”、“社稷之患”、“社稷之危”，《毛遂自荐》“谨奉社稷而以从”都指的是“国家”的忧虑、隐患、安危。

僕圉、胥靡

僕圉，驾车养马。《墨子·天志下》：“丈夫以为僕圉、胥靡。”孙诒让《墨子间诂》：“《左传·文十八年》杜注云：‘僕，御也。’《周礼·夏官》郑注云：‘养马曰圉。’”胥靡，古代服劳役的奴隶或刑徒。亦为刑罚名。《庄子·庚桑楚》：“胥靡登高而不惧，遗死生也。”成玄英疏：“胥靡，徒役之人也。”《吕氏春秋·求人》：“傅説，殷之胥靡也。”高诱注：“胥靡，刑罪之名也。”《汉书·楚元王刘交传》：“王戊稍淫暴……二人諫，不听，胥靡之，衣之赭衣，使杵臼雅舂於市。”颜师古注：“联系使相随而服役之，故谓之胥靡，犹今之役囚徒以锁联缀耳。”

舂酋

古代任舂米及酿酒等事务的女奴。《墨子·天志下》：“丈夫以为僕圉胥靡，妇人以为舂酋。”王念孙《读书杂志·墨子三》：“《说文》：‘酋，绎酒也。从酉，水半见於上。《礼》有大酋，掌酒官也。’据此，则酒官为之酋者，以其掌酒也。然则女奴之掌酒者亦得谓之酋矣。”孙诒让《墨子间诂》引宋翔凤曰：“舂酋者，或为舂或为酒也。”毕云：“周礼云‘其男子入于罪隶，女子入于春槁。’则酒官谓之酋者，以其掌酒也。然则女奴之掌酒者，亦得谓之酋矣。周官酒人‘女酒三十人，奚三百人’。郑注曰‘女酒，女奴晓酒者。古者从坐男女没入县官为奴，其少才知以为奚’，是其证。惠土奇礼说曰‘酒人之奚多至三百。’则古之酒，皆女子为之，即墨子所谓‘妇人以为舂酋’也。”

【思考与讨论】

谈谈墨家的宗教观。

墨子卷八

明鬼上　第二十九　阙

明鬼中　第三十　阙

明鬼下　第三十一

子墨子言曰：逮至昔三代圣王既没，天下失义，诸侯力正〔1〕，是以存夫为人君臣上下者之不惠忠也，父子弟兄之不慈孝弟长贞良也，正长之不强于听治，贱人之不强于从事也。民之为淫暴寇乱盗贼，以兵刃毒药水火退无罪人乎道路率径〔2〕，夺人车马衣裘以自利者，并作由此始，是以天下乱。此其故何以然也？则皆以疑惑鬼神之有与无之别，不明乎鬼神之能赏贤而罚暴也。今若使天下之人偕〔3〕若信鬼神之能赏贤而罚暴也，则夫天下岂乱哉！

今执无鬼者曰：“鬼神者，固无有。”旦暮以为教诲乎天下，疑天下之众，使天下之众皆疑惑乎鬼神有无之别，是以天下乱。是故子墨子曰：今天下之王公大人士君子，实将欲求兴天下之利，除天下之害，故当鬼神之有与无之别，以为将不可以不明察此者也。既以鬼神有无之别，以为不可不察已，然则吾为明察此，其说将奈何而可？子墨子曰：是与天下之所以察知有与无之道者，必以众之耳目之实知有与亡为仪者也。请惑闻之见之〔4〕，则必以为有；莫闻莫见，则必以为无。若是，何不尝入一乡一里而问之，自古以及今，生民以来者，亦有尝见鬼神之物，闻鬼神之声，则鬼神何谓无乎？若莫闻莫见，则鬼神可谓有乎？

今执无鬼者言曰：夫天下之为闻见鬼神之物者，不可胜计也，亦孰为闻见鬼神有无之物哉？子墨子言曰：若以众之所同见，与众之所同闻，则若昔者杜伯是也。周宣王杀其臣杜伯而不辜，杜伯曰：“吾君杀我而不辜，若以死者为无知，则止矣；若死而有知，不出三年，必使吾君知之。”其三年，周宣王合诸侯而田于圃〔5〕，田车数百乘，从数千，人满野。日中，杜伯乘白马素车，朱衣冠，执朱弓，挟朱矢，追周宣王，射之车上，中心折脊，殪车中，伏弢而死〔6〕。当是之时，周人从者莫不见，远者莫不闻，著在周之春秋。为君者以教其臣，为父者以警其子，曰：“戒之慎之，凡杀不辜者，其得不祥，鬼神之诛，若此之僭速也！”以若书之说观之，则鬼神之有岂可疑哉？非惟若书之说为然也，昔者郑穆公〔7〕当昼日中处乎庙，有神入门而左，鸟身，素服三绝〔8〕，面状正方。郑穆公见之，乃恐惧，奔，神曰：“无惧！帝享女明德，使予锡女寿十年有九，使若国家蕃昌，子孙茂，毋失。”郑穆公再拜稽首曰：“敢问神名？”曰：“予为句芒。”若以郑穆公之所身见为仪，则鬼神之有岂可疑哉？

非惟若书之说为然也，昔者，燕简公杀其臣庄子仪而不辜，庄子仪曰：“吾君王杀我而不辜〔9〕，死人毋知亦已，死人有知，不出三年，心使吾君知之。”期年，燕将驰祖〔10〕，燕之有祖，当齐之社稷，宋之有桑林，楚之有云梦也，此男女之所属而观也。日中，燕简公方将驰于祖涂〔11〕，庄子仪荷朱杖而击之，殪之车上。当是时，燕人从者莫不见，远者莫不闻，著在燕之春秋。诸侯传而语之曰：“凡杀不辜者，其得不祥，鬼神之诛若此其憯速也！”以若书之说观之，则鬼神之有岂可疑哉？

非惟若书之说为然也，昔者宋文君鲍之时，有臣曰观辜〔12〕，固尝从事于厉，祩子杖揖出〔13〕，与言曰：“观辜，是何珪璧之不满度量？酒醴粢盛之不净洁也？牺牲之不全肥？春秋冬夏选失时？岂女为之与〔14〕？意鲍为之与？”观辜曰：“鲍幼弱，在荷繦之中〔15〕，鲍何与识焉？官臣观辜特为之。”祩子举揖而槀之〔16〕，殪之坛上。当是时，宋人从者莫不见，远者莫不闻，著在宋之春秋。诸侯传而语之曰：“诸不敬慎祭祀者，鬼神之诛至若此其憯速也！”以若书之说观之，鬼神之有岂可疑哉？

非惟若书之说为然也，昔者，齐庄君之臣有所谓王里国、中里徼者。此二子者，讼三年而狱不断。齐君由谦杀之〔17〕，恐不辜，犹谦释之，恐失有罪。乃使之人共一羊〔18〕，盟齐之神社，二子许诺。于是泏洫〔19〕，〔20〕羊而漉其血，读王里国之辞既已终矣，读中里徼之辞未半也，羊起而触之，折其脚，祧神之而槀之，殪之盟所。当是时，齐人从者莫不见，远者莫不闻，著在齐之春秋。诸侯传而语之曰：“请品先不以其请者，鬼神之诛至若此其憯速也！”以若书之说观之，鬼神之有岂可疑哉？是故子墨子言曰：虽有深溪博林、幽涧毋人之所，施行不可以不董〔21〕，见有鬼神视之。

今执无鬼者曰：夫众人耳目之请，岂足以断疑哉？奈何其欲为高君子于天下，而有复信众之耳目之请哉？子墨子曰：若以众之耳目之请，以为不足信也，不以断疑。不识若昔者三代圣王尧舜禹汤文武者，足以为法乎？故于此乎自中人以上皆曰：“若昔者三代圣王，足以为法矣。”若苟昔者三代圣王足以为法，然则姑尝上观圣王之事。昔者，武王之攻殷诛纣也，使诸侯分其祭，曰：“使亲者受内祀，疏者受外祀。”故武王必以鬼神为有，是故攻殷伐纣，使诸侯分其祭。若鬼神无有，则武王何祭分哉？

非惟武王之事为然也，故圣王其赏也必于祖，其僇也必于社〔22〕。赏于祖者何也。告分之均也；僇于社者何也。告听之中也。非惟若书之说为然也，且惟昔者虞夏商周三代之圣王，其始建国营都日，必择国之正坛，置以为宗庙；必择木之修茂者，立以为菆位〔23〕；必择国之父兄慈孝贞良者，以为祝宗；必择六畜之胜腯肥倅毛〔24〕以为牺牲；珪璧琮璜，称财为度；必择五谷之芳黄，以为酒醴粢盛，故酒醴粢盛与岁上下也。故古圣王治天下也，故必先鬼神而后人者，此也。故曰：官府选效〔25〕，必先祭器祭服毕藏于府，祝宗有司毕立于朝，牺牲不与昔聚群。故古者圣王之为政若此。

古者圣王必以鬼神为〔26〕，其务鬼神厚矣。又恐后世子孙不能知也，故书之竹帛，传遗后世子孙。咸恐其腐蠹绝灭〔27〕，后世子孙不得而记，故琢之盘盂，镂之金石，以重之。有恐后世子孙不能敬莙以取羊〔28〕，故先王之书，圣人一尺之帛，一篇之书，语数鬼神之有也，重有重之。此其故何？则圣王务之。今执无鬼者曰：“鬼神者，固无有。”则此反圣王之务。反圣王之务，则非所以为君子之道也。

今执无鬼者之言曰：先王之书，慎无一尺之帛，一篇之书，语数鬼神之有，重有重之，亦何书之有哉？子墨子曰：《周书》《大雅》有之。《大雅》曰：“文王在上，於昭于天。周虽旧邦，其命维新。有周不显，帝命不时。文王陟降，在帝左右。穆穆文王，令问不已。”若鬼神无有，则文王既死，彼岂能在帝之左右哉？此吾所以知《周书》之鬼也。

且《周书》独鬼，而《商书》不鬼，则未足以为法也。然则姑尝上观乎《商书》，曰：“呜呼！古者有夏，方未有祸之时，百兽贞虫〔29〕，允及飞鸟，莫不比方。矧隹人面〔30〕，胡敢异心？山川鬼神，亦莫敢不宁。若能共允，隹天下之合，下土之葆。”察山川鬼神之所以莫敢不宁者，以佐谋禹也。此吾所以知《商书》之鬼也。

且《商书》独鬼，而《夏书》不鬼，则未足以为法也。然则姑尝上观乎《夏书》。《禹誓》曰：“大战于甘，王乃命左右六人，下听誓于中军，曰：有扈氏威侮五行，怠弃三正，天用剿绝其命。有曰：日中，今予与有扈氏争一日之命，且〔31〕尔卿大夫庶人，予非尔田野葆士之欲也〔32〕，予共行天之罚也。左不共于左，右不共于右，若不共命；御非尔马之政，若不共命。是以赏于祖而僇于社〔33〕。”赏于祖者何也？言分命之均也。僇于社者何也？言听狱之事也。故古圣王必以鬼神为赏贤而罚暴，是故赏必于祖而僇必于社。此吾所以知《夏书》之鬼也。故尚者《夏书》，其次商周之书，语数鬼神之有也，重有重之。此其故何也？则圣王务之。以若书之说观之，则鬼神之有岂可疑哉？

于古曰：“吉日丁卯，周代祝社方，岁于社者考，以延年寿。”若无鬼神，彼岂有所延年寿哉。

是故子墨子曰：尝若鬼神之能赏贤如罚暴也，盖本施之国家，施之万民，实所以治国家、利万民之道也。若以为不然，是以吏治官府之不洁廉，男女之为无别者，鬼神见之；民之为淫暴寇乱盗贼，以兵刃毒药水火退无罪人乎道路，夺人车马衣裘以自利者，有鬼神见之。是以吏治官府不敢不洁廉，见善不敢不赏，见暴不敢不罪。民之为淫暴寇乱盗贼，以兵刃毒药水火退无罪人乎道路，夺车马衣裘以自利者，由此止。是以莫放幽间，拟乎鬼神之明显，明有一人畏上诛罚，是以天下治。

故鬼神之明，不可为幽间广泽，山林深谷，鬼神之明必知之。鬼神之罚，不可为富贵众强、勇力强武、坚甲利兵，鬼神之罚必胜之。若以为不然，昔者夏王桀贵为天子，富有天下，上诟天侮鬼，下殃傲天下之万民〔34〕，祥上帝伐〔35〕元山帝行〔36〕，故于此乎天乃使汤至明罚焉。汤以车九两，鸟陈雁行，汤乘大赞，犯遂下众，人之遂〔37〕，王乎禽推哆、大戏〔38〕。故昔夏王桀贵为天子，富有天下，有勇力之人推哆、大戏，生列兕虎〔39〕，指画杀人，人民之众兆亿，侯盈厥泽陵，然不能以此圉鬼神之诛。此吾所谓鬼神之罚，不可为富贵众强、勇力强武、坚甲利兵者，此也。

且不惟此为然。昔者殷王纣贵为天子，富有天下，上诟天侮鬼，下殃傲天下之万民，播弃黎老，贼诛孩子，楚毒无罪〔40〕，刳剔孕妇。庶旧鳏寡，号咷无告也。故于此乎天乃使武王至明罚焉。武王以择车百两，虎贲之卒四百人，先庶国节窥戎，与殷人战乎牧之野。王乎禽费中、恶来，众畔百走。武王逐奔入宫，万年梓株，折纣而系之赤环，载之白旗，以为天下诸侯僇。故昔者殷王纣贵为天子，富有天下，有勇力之人费中、恶来、崇侯虎，指寡杀人，人民之众兆亿，侯盈厥泽陵，然不能以此圉鬼神之诛。此吾所谓鬼神之罚，不可为富贵众强、勇力强武、坚甲利兵者，此也。且《禽艾》之道之曰：“得玑无小，灭宗无大〔41〕。”则此言鬼神之所赏，无小必赏之；鬼神之所罚，无大必罚之。

今执无鬼者曰：意不忠亲之利〔42〕，而害为孝子乎？子墨子曰：古之今之为鬼，非他也，有天鬼，亦有山水鬼神者，亦有人死而为鬼者。今有子先其父死，弟先其兄死者矣，意虽使然，然而天下之陈物曰先生者先死。若是，则先死者非父则母，非兄而姒也。今洁为酒醴粢盛，以敬慎祭祀。若使鬼神请有，是得其父母姒兄而饮食之也，岂非厚利哉？若使鬼神请亡，是乃费其所为酒醴粢盛之财耳。自〔43〕夫费之，非特注之污壑而弃之也，内者宗族，外者乡里，皆得如具饮食之。虽使鬼神请亡，此犹可以合欢聚众，取亲于乡里。今执无鬼者言曰：“鬼神者固请无有，是以不共其酒醴粢盛牺牲之财。吾非乃今爱其酒醴粢盛牺牲之财乎？其所得者臣将何哉？”此上逆圣王之书，内逆民人孝子之行，而为上士于天下，此非所以为上士之道也。是故子墨子曰：今吾为祭祀也，非直注之污壑而弃之也，上以交鬼之福，下以合欢聚众，取亲乎乡里。若神有，则是得吾父母弟兄而食之也，则此岂非天下利事也哉。

是故子墨子曰：今天下之王公大人士君子，中实将欲求兴天下之利，除天下之害，当若鬼神之有也，将不可不尊明也，圣王之道也。

【注释】

〔1〕力正：以武力征伐。毕云：“正，同征。”《周礼》禁暴氏“禁庶民之乱暴力正者”，郑注云“力正，以力强得正也。”

〔2〕退无罪人乎道路率径：退当作“迓”，与“御”通。御：止，此处为拦截。《史记·周本纪》“弗迓”，作“不御”，《集解》引郑注云：“御，强御，谓强暴也。”《孟子·万章》篇云“今有御人于国门之外者”，赵注云“御人，以兵御人而夺之货”，即其义也。率径：孙诒让认为是“术径”，即人走的小路。此句意思是在大路小路上遇阻袭击无辜的人。

〔3〕偕：同“皆”。《晋书·乐志》，“皆”作“偕”，说的是使天下的人，都信鬼神之能赏贤而罚暴，则天下一定不乱。

〔4〕惑：通“或”。

〔5〕田：通“畋”，打猎。

〔6〕弢（tāo）：弓袋。《说文·弓部》：“弢，弓衣也。”

〔7〕郑：为“秦”字之误。

〔8〕三绝：王焕镳《集诂》：“绝，《汉书·沟洫志》作‘毳’，此‘绝’为‘毳’字之音假，《说文》：毳，兽细毛也，从三毛。”此句意为神人着细羊毛衣服。

〔9〕王：此字当删。

〔10〕祖：通“沮”，地名。

〔11〕涂：通“途”。

〔12〕：为“祏”之误，祭祀之官。尹桐阳：“祏，掌祀之官。”

〔13〕祩（zhū）子：祩，即“祝”。祩子，即祝史。

〔14〕女：通“汝”。

〔15〕荷：疑为“葆”之误，即“襁褓”。《汉书》注“李奇云：繦，络也，以缯布为之，络负小儿。”

〔16〕槀（gǎo）：同“敲”。《说文》作“毃”，“击头也”。

〔17〕由谦：由，为“欲”之假借字。“谦”同“兼”，“由谦“即“欲兼”。王云：“由、犹皆欲也，谦与兼同，言欲兼杀之，兼释之也。”

〔18〕之：为“二”字之误。

〔19〕泏洫（chù xù）:“泏”同“掘”。“洫”同“穴”，此句意为穿穴于地，以便埋牲。

〔20〕（jīng）：同“”，即刭，用刀割。

〔21〕董：为“堇”之误，“堇”通“谨”。即谨慎。《尔雅》“董，正也。”“堇”借为‘谨’，是说不可以不谨慎的意思。

〔22〕僇：通“戮”。

〔23〕菆（zōu）位：同“丛”，丛树。“位”是“社”之误。“从社”这里是指神祠。

〔24〕腯（tú）肥倅（cuì）毛：肥壮毛纯。《周礼小宗伯》：“毛六牲”，郑注云“毛，择毛也”；牧人“凡阳祀，用骍牲毛之；阴祀，用黝牲毛之”，注云“毛之，取纯毛也”。

〔25〕效：筹备。《广雅·释诂》云“效，具也”。

〔26〕为：后疑脱“有”字。

〔27〕咸：为“或”字之误。

〔28〕敬莙（jūn）以取羊：“莙”，古威字。“羊”即“祥”。毕云：“言敬威以取祥也”。《说文》：“羊，祥也。”

〔29〕贞虫：贞：为“征”之假借字。“贞虫”即爬虫。《淮南子·墬形训》云：“万物贞虫，各有以生。”《原道训》云“蚑跷贞虫。”又《说山训》云“贞虫之动以毒螫”，注云“贞虫，细腰蜂蜾蠃之属，无牝牡之合曰贞”。

〔30〕矧（shĕn）隹：矧，况。“隹”即“惟”，语助词，意思是“何况”。王引之云：“古‘惟’字但作‘隹’，古钟鼎文‘惟’字作‘隹’，石鼓文亦然。又夏竦《古文四声韵》载《道德经》‘惟’字作‘隹’。”

〔31〕且：通“徂”。王焕镳《集诂》：《释文》：“且，往也。此命卿大夫出征之词，使之往战也。”

〔32〕葆士：当作“宝玉”。

〔33〕僇：通“戮”。孔书作“用命赏于祖，弗用命戮于社”。

〔34〕傲：为“杀”字之误。

〔35〕祥：王焕镳《集诂》：“祥，疑为‘牂’字之误，‘牂’即‘戕’字，言外人卒暴而来残贼杀害也。”

〔36〕元山：疑为“亢上”之误。“亢”通“抗”。

〔37〕犯遂下众，人之遂：疑应为“犯遂夏众，入之遂”。“”为“郊”之假借字。

〔38〕乎禽：手擒。乎：为“手”之误。“禽”通“擒”。

〔39〕列：通“裂”。

〔40〕楚毒：为“焚灸”之误。焚炙，即所谓炮烙之刑也。

〔41〕得玑无小：玑为“祺”字之误，王焕镳《集诂》：“玑为‘祺’之声假。《说文》：祺，吉也。《尔雅·释言》：祺，祥也。‘得祺无小’者，谓人之为善应得到福利吉祥者，虽位在微小，亦必获赏于神也。”

〔42〕意：通“抑”。

〔43〕自：为“且”之误。

【问题分析】

1．《礼记》有关篇章之鬼神观念与墨家思想的联系。

《礼记》各篇中“鬼神”二字出现的次数竟达42处之多，且集中于《礼记》各篇中的通论（即哲学思想）部分，而《礼运》、《中庸》等篇尤为居多，达三分之一，这与春秋时儒家的鬼神观念似相抵触，《礼记·礼运》中云：“是故夫礼必本于天，郩于地，列于鬼神，达于丧、祭、射、御、冠、昏、朝、聘。”“是故夫政，必本于天，郩以降命。”“故圣人参于天地，并于鬼神以治政也。”古代儒家的思想本来看得鬼神是若有若无。例如《论语》说：“祭如在，祭神如神在。”“敬鬼神而远之。”“子不语怪、力、乱、神。”《礼运》中的鬼神观念有些可以与墨家之明鬼思想加以联系：如，“列于鬼神”、“致其敬于鬼神”、“并于鬼神”、“鬼神以为徒，故事可守也”、“山川所以傧鬼也”、“事鬼神之大端也”、“大顺者，所以养生送死，事鬼神之常也”，类此语意见于《礼运》当中，现在不一一细引，在一定意义上这些思想与墨家明鬼思想是有许多相似之处的。

另外，《礼记》中其他篇章中的鬼神观念亦是如此，如《中庸》中言曰：“子曰：‘鬼神之为德，其盛矣乎！视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗。使天下人斋明盛服，以承祭祀，洋洋乎如在其上，如在其左右。”《乐记》云：“明则有礼乐，幽则有鬼神”，“礼乐之极乎天而蟠乎地，行乎阴阳而通乎鬼神。”《祭统》中也说：“上则顺于鬼神，外则顺于君长，内则孝于亲。”《礼器》也云：“礼也者，合于天时，设于地财，顺于鬼神，合于人心……故天不生，地不养，君子不以为礼，鬼神弗飨民。”《祭义》篇云：“众生必死，死必归土，此之为鬼。”这些对鬼神的论述在《礼记》一些篇中还有，根本就是在宣扬“有鬼论”，“鬼神”之威在世间无处不在，不仅要敬之，还要“顺之”，“并之”，这虽是儒家的鬼神观念，但一些内容却与墨子《明鬼》篇的某些观点较为相似：“是故子墨子言曰：‘虽有深谷博林，幽涧毋人之所，施行不可以不董，见有鬼神视之”，亦是说鬼神无处不在，与《中庸》之言相类。又如墨家认为：“古今之为鬼，非他也，有天鬼，亦有山水鬼神者，亦有人死而为鬼者”，这与《礼记·祭义》的说法是一致的。墨家还主张对鬼神的态度应与古圣王一致：“故古圣王治天下也，故必先鬼神而后人者…古者圣王必以鬼神为，其务鬼神厚矣”，而这些态度在《礼记》中也常有记载，本来，墨家对鬼神的回归是一个难解之题，而在《礼记》中亦有类似问题，这也说明二者之间存在一些联系。

2．《庄子》中的“明鬼”之说与墨家思想的联系。

《庄子·庚桑楚》载：“为不善乎显明之中者，人得而诛之；为不善乎幽闲之中者，鬼得而诛之。明乎人，明乎鬼者，然后能独行。券内者，行乎无名；券外者，志乎期费。行乎无名者，唯庸有光；志乎期费者，唯贾人也。人见其跂，犹之魁然。与物穷者，物入焉；与物且者，其身之不能容，焉能容人！不能容人者无亲，无亲者尽人。兵莫憯於志，镆邪为下；寇莫大於阴阳，无所逃於天地之间。非阴阳贼之，心则使之也。”

墨家思想中“明鬼”的概念虽与《庄子》中的“明鬼”之说不尽相同，但二者肯定“鬼”的作用有一致之处，墨家“明鬼”，主张“尊人事鬼”，极力证明鬼神不仅存在，而且能毫无遗漏地“罚暴”，同样《庄子》中的“明鬼”亦认为鬼可以监视人的一举一动，可以“诛”“不善乎幽闲之中者”，其神明通达灵验，这在老子那里表现得不甚明显，所以《庄子》显然有继承墨家思想中“明鬼”的因素。另外，《庄子·达生》篇也记载了皇子告敖解鬼之说：“桓公田於泽，管仲御，见鬼焉。公抚管仲之手曰：‘仲父何见？’对曰：‘臣无所见。’公反，埃诒为病，数日不出。齐士有皇子告敖者，曰：‘公则自伤，鬼恶能伤公！夫忿滀之气，散而不反，则为不足；上而不下，则使人善怒；下而不上，则使人善忘；不上不下，中身当心，则为病。’桓公曰：‘然则有鬼乎？’曰：‘有。’”这也同墨子一样把鬼变成了手中的工具来表达自己的主张，这一手法，极有可能源于墨子。

3．《太平经》与墨家“天志、明鬼”思想的关系。

墨家天志、明鬼的主张，在道教中亦有这些思想的因素，《太平经》反复阐述之：“天者，至道之真也，不欺人也，万物所当亲爱。其用心意，当积诚且信，但常欲利不害，不负一物，故谓之天”；《太平经》中说：“天无私祜，祜之有信”，“天之照人，与镜无异”（《太平经》卷十八至三十四），“得天意，所上当多善，……故是‘天’洞明照心之镜也”，“思称天心，乃无一相欺也”（《太平经》卷四十八），“其为人君者乐思太平，得天之心，其功倍也；……治不合天心，不得天意，为无功于天上”（《太平经》卷四十），“天道无亲，唯善是与”；“得罪于天，无所祷也”。这里墨家把天比作工匠的规矩，《太平经》亦把天比作明镜：“天之照人，与镜无异”。墨家引经据典证明鬼神存在，道教把墨子天志明鬼与儒家天人感应结合起来。同时又强调鬼神报应思想，以此作为宗教的神学支柱。《太平经》卷一百《著东壁》文就说：“阳善者，人即相冗答而解。阴善者，乃天地诸神知之，故倍增也。积德者，富人爱好之，其善自日来也。人之所誉，鬼神亦然，因而助佑之。”又说人为善恶“有鬼神见之，是以吏治官府不敢不洁廉，见善不敢不常，见暴不敢不罪，鬼神夕能赏贤而罚暴也。”《墨子·明鬼》摘引古籍《春秋》所载亡鬼杜伯追射周宣王、亡鬼庄子仪杖击燕简公以及郑穆公白天见鬼的传说，《太平经》中说：“其要不止，便见鬼门”，“而反为恶，故使主恶之鬼久随之不解”，“与鬼同伍，何得活乎？”（《太平经》卷一百十）“天知其恶，故使凶神精鬼物待之”，“天责人过，鬼神为使，不如天教，辄见殃咎”（《太平经》卷一百十二），“死为鬼，饿乞求食，无有止时，是恶行所致”（《太平经》卷一百十四）。“天地之性，精气鬼神行治人学人教人”，“咎在常阴念善恶，鬼神因而趋善恶”（《太平经》卷一百三十七至一百五十三）。

总之，《太平经》中有较多墨家思想的因素，这当然与墨家思想的民间性有关，但正如前述的那样，道教是以道家自然哲学为基础，吸收多种文化传统和民间信仰相融合的多元产物，《太平经》当然也不例外。《太平经》整合了儒、墨、道等家的主张，从各种思想流派中吸取适合于其神仙信仰的资料，并非只宗于墨家之言，如《太平经》围绕珍爱生命、保护生命这一核心来论述节欲问题，既是对道家思想的继承，又有其独特的立场。再如《太平经》讲阴阳中和，三气通一：“天下凡事，皆一阴一阳，乃能相生，乃能相养。一阳不施生，一阴并虚空，无可养也；一阴不受化，一阳无可施生统也。”又如崇儒而不“非儒”，主张“常乐”而不“非乐”，认为只能“顺五行”，不能“逆五行”。“其行逆四时，乱五行，为君子大忧”（《太平经》卷六十七），“吾之为道常乐，上本天之性戒”（《太平经》卷六十七），“但常当响琴瑟，作乐而游，安若天地也”（《太平经》卷六十九）。通过分析比较以道、德、仁、义、礼、文等不同方略治国而产生的相应社会效应，凸显了以道治国方略所具有的最大的合理性。既表达出社会上层的改良派融会儒道，力求君臣民相通相谐的“中和”理想，又反映了下层民众痛恨贫富分化、要求实现政治和经济平等的愿望。

4．《墨子》是如何征引《春秋》史载来阐发“明鬼”之旨的？

墨家阐发“明鬼”之旨，主要用三种方法力证鬼神的存在，即以古圣王为法、以先王之书为证和以“众之耳目之实”为准，而这“众之耳目之实”就是“百国《春秋》”关于鬼神的记载，墨子认为：“既以鬼神有无之别，以为不可不察已，然则吾为明察此，其说将奈何而可？子墨子曰：‘是与天下之所以察知有与无之道者，必以众之耳目之实知有与亡为仪者也。’”所以《墨子·明鬼》篇征引《春秋》所载郑穆公、燕简公、宋文君鲍、齐庄君事迹来证明鬼神的存在，《墨子·明鬼下》篇引周宣王冤杀杜伯，杜伯之鬼复仇之事，谓：“著在周之春秋。”引燕简公冤杀其臣庄子仪，仪之鬼复仇之事，谓：“著在燕之春秋。”引宋文君鲍之臣裾观辜从事于厉，以供物不丰为神所殛之事，谓：“著在宋之春秋。”引齐庄君用神道为其臣王里国、中里徼折狱之事，谓：“著在齐之春秋。”具体如下：

今执无鬼者言曰：“夫天下之为闻见鬼神之物者，不可胜计也，亦孰为闻见鬼神有无之物哉？”子墨子言曰：“若以众之所同见，与众之所同闻，则若昔者杜伯是也。周宣王杀其臣杜伯而不辜，杜伯曰：‘吾君杀我而不辜，若以死者为无知则止矣；若死而有知，不出三年，必使吾君知之。’”其三年，周宣王合诸侯而田於圃，田车数百乘，从数千，人满野。日中，杜伯乘白马素车，朱衣冠，执朱弓，挟朱矢，追周宣王，射之车上，中心折脊，殪车中，伏弢而死。当是之时，周人从者莫不见，远者莫不闻，著在周之春秋。

以若书之说观之，则鬼神之有，岂可疑哉？非惟若书之说为然也，昔者郑穆公，当昼日中处乎庙，有神入门而左，鸟身，素服三绝，面状正方。郑穆公见之，乃恐惧奔，神曰：“无惧！帝享女明德，使予锡女寿十年有九，使若国家蕃昌，子孙茂，毋失。郑穆公再拜稽首曰：‘敢问神名？’曰：‘予为句芒。’”若以郑穆公之所身见为仪，则鬼神之有，岂可疑哉？

非惟若书之说为然也，昔者，燕简公杀其臣庄子仪而不辜，庄子仪曰：“吾君王杀我而不辜，死人毋知亦已，死人有知，不出三年，必使吾君知之”。期年，燕将驰祖，燕之有祖，当齐之社稷，宋之有桑林，楚之有云梦也，此男女之所属而观也。日中，燕简公方将驰於祖涂，庄子仪荷朱杖而击之，殪之车上。当是时，燕人从者莫不见，远者莫不闻，著在燕之春秋。诸侯传而语之曰“凡杀不辜者，其得不祥，鬼神之诛，若此其憯遫也！”以若书之说观之，则鬼神之有，岂可疑哉？

非惟若书之说为然也，昔者，宋文君鲍之时，有臣曰祝夜姑，固尝从事於厉，祩子杖揖出与言曰：“观辜是何圭璧之不满度量？酒醴粢盛之不净洁也？牺牲之不全肥？春秋冬夏选失时？岂女为之与？意鲍为之与？”观辜曰：“鲍幼弱在荷繦之中，鲍何与识焉。官臣观辜特为之”。祩子举揖而槁之，殪之坛上。当是时，宋人从者莫不见，远者莫不闻，著在宋之春秋。诸侯传而语之曰：“诸不敬慎祭祀者，鬼神之诛，至若此其憯遫也！”以若书之说观之，鬼神之有，岂可疑哉？

非惟若书之说为然也。昔者，齐庄君之臣有所谓王里国、中里徼者，此二子者，讼三年而狱不断。齐君由谦杀之恐不辜，犹谦释之。恐失有罪，乃使之人共一羊，盟齐之神社，二子许诺。於是刭羊出血而洒其血，读王里国之辞既已终矣，读中里徼之辞未半也，羊起而触之，折其脚，祧神之而槁之，殪之盟所。当是时，齐人从者莫不见，远者莫不闻，著在齐之春秋。诸侯传而语之曰：“请品先不以其请者，鬼神之诛，至若此其憯遫也。”以若书之说观之，鬼神之有，岂可疑哉？是故子墨子言曰：“虽有深溪博林，幽涧毋人之所，施行不可以不董，见有鬼神视之”。

上引可以说是墨子利用《春秋》所载郑穆公、燕简公、宋文君鲍、齐庄君事迹来证明自己学说的正确性，目的是使外人看来，墨家的每一个看法都是史之有载，言之凿凿。

【文化史扩展】

周宣王

中国周朝第十一位王。姬姓，名静（一作靖），周厉王之子，死后被追谥为世宗。厉王时国人暴动，大臣召穆公虎将太子静隐藏在自己家中，被国人包围。召公以己子代替太子，使太子得以脱身。共和十四年（前828），厉王死于流放地彘（今山西霍县），大臣拥立静为王。宣王即位后，整顿朝政，使已衰落的周朝一时复兴。宣王的主要功业是讨伐侵扰周朝的戎、狄和淮夷。

晚年的宣王渐渐固执己见，听不进去不同政见。为了显示自己的威风，在鲁国选立继承人的时候，他根据自己的喜好，硬逼着废长立幼。鲁人不服，他就兴兵讨伐，使鲁国陷于混乱，这不仅破坏了周朝的嫡长子继承制度，也引起了同姓诸侯间的不睦，使得诸侯们对宣王更加不满。对诸侯尚且如此，对在朝为官的臣下就更加放肆，更加蛮横无理了。一次，为了一件小事，大夫杜伯触怒了宣王，被判处死刑。事后，宣王冷静下来，感到自己确实过分了些，暗暗悔恨，又不好意思明说，以致寝食难安，得了一种怔忡症。一次，他带着臣下外出游猎，借以散心。游猎中，他忽然在车上大叫一声，昏迷了过去，医治无效，几天后死去。后来，就流传开一种说法，说宣王打猎时，忽然看见杜伯从路的左边钻出来，身穿红衣，头戴红冠，手持一张红弓，搭上一支红箭，射中了宣王的要害，夺去了他的性命，这自然是迷信之言，但其死因确实成为千古之谜了。宣王死后子幽王继位，社会矛盾进一步发展，终于导致西周的覆亡。

桑林

古地名。相传为殷汤祈雨的地方。《墨子·明鬼下》：“燕之有祖，当齐之社稷，宋之有桑林，楚之有云梦也。”《淮南子·主术训》：“汤之时，七年旱，以身祷於桑林之际，而四海之云凑，千里之雨至。”宋黄庭坚《常父惠示丁卯雪十四韵谨同韵赋之》：“桑林请六事，河水问九畴。”高注云“桑山之林能为云雨，故祷之”。《吕氏春秋·慎大》篇云“武王胜殷，立成汤之后于宋，以奉桑林”，高注云“桑山之林，汤所祷也，故所奉也”。《左传》孔疏引皇甫谧说，又以桑林为大濩别名。以此书及淮南书证之，桑林盖大林之名，汤祷旱于彼，故宋亦立其祀。“桑林之乐”是乐曲名，《左·昭二十一年传》云“宋城旧墉及桑林之门”，当即望祀桑林之处。因汤以盛乐祷旱于桑林，后世沿袭，遂有桑林之乐矣。

【思考与讨论】

谈谈中国传统小农思想与墨子明鬼思想的联系。

非乐上第三十二

子墨子言曰：仁之事者〔1〕，必务求兴天下之利，除天下之害，将以为法乎天下。利人乎，即为；不利人乎，即止。且夫仁者之为天下度也，非为其目之所美，耳之所乐，口之所甘，身体之所安，以此亏夺民衣食之财，仁者弗为也。

是故子墨子之所以非乐者，非以大钟鸣鼓、琴瑟竽笙之声以为不乐也，非以刻镂华文章之色以为不美也〔2〕，非以犓豢煎灸之味以为不甘也，非以高台厚榭邃野之居以为不安也〔3〕。虽身知其安也，口知其甘也，目知其美也，耳知其乐也，然上考之不中圣王之事，下度之不中万民之利，是故子墨子曰：为乐非也。

今王公大人虽无造为乐器，以为事乎国家，非直掊潦水、折壤坦而为之也〔4〕，将必厚措敛乎万民，以为大钟鸣鼓、琴瑟竽笙之声。古者圣王亦尝厚措敛乎万民，以为舟车，既以成矣，曰：“吾将恶许用之〔5〕？”曰：“舟用之水，车用之陆，君子息其足焉，小人休其肩背焉。”故万民出财赍而予之，不敢以为戚恨者，何也？以其反中民之利也。然则乐器反中民之利亦若此，即我弗敢非也。然则当用乐器譬之若圣王之为舟车也，即我弗敢非也。

民有三患：饥者不得食，寒者不得衣，劳者不得息，三者民之巨患也。然即当为之撞巨钟、击鸣鼓、弹琴瑟、吹竽笙而扬于戚，民衣食之财将安可得乎？即我以为未必然也。意舍此。今有大国即攻小国，有大家即伐小家，强劫弱，众暴寡，诈欺愚，贵傲贱，寇乱盗贼并兴，不可禁止也。然即当为之撞巨钟、击鸣鼓、弹琴瑟、吹竽笙而扬干戚〔6〕，天下之乱也，将安可得而治与？即我未必然也。是故子墨子曰：姑尝厚措敛乎万民，以为大钟鸣鼓、琴瑟竽笙之声，以求兴天下之利，除天下之害，而无补也。是故子墨子曰：为乐非也。

今王公大人唯毋处高台厚榭之上而视之，钟犹是延鼎也〔7〕，弗撞击将何乐得焉哉？其说将必撞击之。惟勿撞击〔8〕，将必不使老与迟者，老与迟者耳目不聪明，股肱不毕强，声不和调，明不转朴〔9〕。将必使当年，因其耳目之聪明，股肱之毕强，声之和调，眉之转朴。使丈夫为之，废丈夫耕稼树艺之时；使妇人为之，废妇人纺绩织纴之事。今王公大人唯毋为乐，亏夺民衣食之财以拊乐如此多也。是故子墨子曰：为乐非也。

今大钟鸣鼓、琴瑟竽笙之声既已具矣，大人然奏而独听之〔10〕，将何乐得焉哉？其说将必与贱人不与君子。与君子听之，废君子听治；与贱人听之，废贱人之从事。今王公大人惟毋为乐，亏夺民之衣食之财以拊乐如此多也。是故子墨子曰：为乐非也。

昔者齐康公兴乐万〔11〕，万人不可衣短褐，不可食糠糟，曰：“食饮不美，面目颜色不足视也；衣服不美，身体从容丑羸，不足观也。”是以食必梁肉，衣必文绣。此掌不从事乎衣食之财〔12〕，而掌食乎人者也。是故子墨子曰：今王公大人惟毋为乐，亏夺民衣食之财以拊乐如此之也。是故子墨子曰：为乐非也。

今人固与禽兽麋鹿、蜚〔13〕鸟、贞虫异者也。今之禽兽麋鹿、蜚鸟、贞虫因其羽毛以为衣裘，因其蹄蚤〔14〕以为绔屦〔15〕，因其水草以为饮食。故唯使雄不耕稼树艺，雌亦不纺绩织纴，衣食之财固已具矣。今人与此异者也，赖其力者生，不赖其力者不生。君子不强听治，即刑政乱；贱人不强从事，即财用不足。今天下之士君子以吾言不然，然即姑尝数天下分事，而观乐之害。王公大人蚤朝晏退，听狱治政，此其分事也；士君子竭股肱之力，亶其思虑之智，内治官府，外收敛关市、山林、泽梁之利，以实仓廪府库，此其分事也；农夫蚤出暮入，耕稼树艺，多聚叔粟，此其分事也；妇人夙兴夜寐，纺绩织纴，多治麻丝葛绪，綑布〔16〕，此其分事也。今惟毋在乎王公大人说乐而听之，即必不能蚤朝晏退，听狱治政，是故国家乱而社稷危矣。今惟毋在乎士君子说乐而听之，即必不能竭股肱之力，亶其思虑之智，内治官府，外收敛关市、山林、泽梁之利，以实仓廪府库，是故仓廪府库不实。今惟毋在乎农夫说乐而听之，即必不能蚤出暮入，耕稼树艺，多聚叔粟，是故叔粟不足。今惟毋在乎妇人说乐而听之，即不必能夙兴夜寐，纺绩织纴，多治麻丝葛绪，綑布，是故布縿不兴。曰：孰为大人之听治而废国家之从事？曰：乐也。是故子墨子曰：为乐非也。

何以知其然也？曰先王之书汤之官刑〔17〕有之，曰：“其恒舞于宫，是谓巫风。其刑，君子出丝二卫〔18〕，小人否，似二伯〔19〕黄径〔20〕。乃言曰：呜乎！舞佯佯，黄言孔章〔21〕，上帝弗常，九有以亡，上帝不顺，降之百𦍙〔22〕，其家必坏丧。”察九有之所以亡者，徒从饰乐也。于《武观》曰〔23〕：“启乃淫溢康乐，野于饮食，将将铭，苋磬以力〔24〕，湛浊于酒，渝食于野，万舞翼翼〔25〕，章闻于大，天用弗式〔26〕”故上者天鬼弗戒〔27〕，下者万民弗利。

是故子墨子曰：今天下士君子，请将欲求兴天下之利，除天下之害，当在乐之为物，将不可不禁而止也。

【注释】

〔1〕仁之事者：应为“仁者之事”。

〔2〕华：为衍字。

〔3〕邃野：“邃”，深。“野”通“宇”，深居之意。孙诒让《墨子间诂》引王引之云：“野，即‘宇’字也，古读野如宇，故与宇通。”

〔4〕直掊（póu）潦水、折壤坦而为之：掊，取。《说文·手部》：“掊，把也。”；潦水，雨后积水；折、坦：疑为“拆”、“垣”，《说文》：“拆，卸屋也。”此句意为“捧起一点水，拿起一把土。”

〔5〕恶许：何处。许，所。毕沅校云：“恶许，犹言何许。”

〔6〕干戚：两种兵器。干，盾。戚，斧类兵器。

〔7〕延鼎：覆倒之鼎。《礼记·玉藻》郑玄注云：“延，冕上覆也。”

〔8〕惟勿：发语词。勿，语词。惟勿，即唯毋、唯无。

〔9〕朴：疑为“行”。

〔10〕然：安静地。，通“肃”。于省吾：“即肃之繁文，肃，静也。”

〔11〕兴乐万：万，舞名。俞樾《诸子平议》云：“兴，犹喜也。《礼记·学记》篇‘不兴其艺’，郑注曰：‘兴之言喜也，歆也。’兴乐万者，喜乐万也。”

〔12〕掌：通“常”。

〔13〕蜚：通“飞”。《墨子间诂》：“蜚与飞通。”

〔14〕蚤：即“爪”。

〔15〕绔：即“裤子”。《说文》：“绔，胫衣也。”

〔16〕綑布（shān）：綑：织。：绢帛，郑君注《礼记》云：“，缣也。”《集韵》：“捆，织也。”捆布缲，是说织布帛。

〔17〕《官刑》：传为汤所制定的律令。

〔18〕卫：为“纬”之音借字，《广雅·释诂》：“纬，束也，‘出丝二纬’犹言‘出丝二束’。”

〔19〕小人否，似二伯：否，通“倍”，似：通“以”，伯：“帛”之音借字。

〔20〕《黄径》：失考。《非命下》篇节引下文作大誓，疑此下文自是《周书》，与汤刑本不相冢，因有脱误，遂淆掍莫辨也。

〔21〕黄：即“簧”，大竹。吴毓江云：“黄，‘簧’之省文。《文迭·长笛赋》李注云：大笙谓之‘簧’。‘黄言孔章’言笙箫之声甚章闻也。”

〔22〕（xiáng）：同“殃”。尹桐阳云：“，即‘殃’，咎也。”

〔23〕《武观》：即《逸书·武观》。

〔24〕将将铭苋：即锵锵。铭：当为“铪”。苋：当为“筦”，同管。

〔25〕翼翼：盛大貌。《诗·商颂·那》云：“万舞有奕”，《毛传》云：“奕奕然闲也。”奕、翼字通。

〔26〕用弗式：用，因此；弗式：不以为常规。

〔27〕戒：当作“式”。此即冢上引书“天用弗式”之文。

【问题分析】

1．如何评价墨子的“非乐论”？

墨子的“非乐”并不是从根本上否定音乐的价值或取消音乐的存在，而是非议王公大人的音乐演奏。墨子承认音乐具有美感作用，“大钟、鸣鼓、琴瑟、竽笙之声”，都能给人愉悦的享受，这就对音乐的存在肯定了其合理性。据有些书籍记载，墨子本人就是一个会吹笙的能手，《吕氏春秋·贵因》篇说：“墨子见荆王，锦衣吹笙，因也。”又《艺文类聚》卷四十四引《尸子》云：“墨子吹笙，墨子非乐，而于乐有是也。”这两条记载，一方面说明墨子是因宜适变的人，另方面也说明墨子并不绝对反对音乐。

墨家“非乐”思想也是“节用”题中的应有之义，对墨家“非乐”思想的评价是要看当时的社会生产力水平和劳动人民生产的状况，对墨子“非乐”思想的评价不能否定，当时墨家从兴利除害的救世目的出发，其“非乐”思想对“厚措敛于万民”的王公大人是一种批驳，有一定积极意义。但与其“节用”思想一样，如果强调过分也会违悖人性，不能长久。

墨家认为不是音乐以及美色、美味、高楼、广室不能给人以快乐，但因为它们“将必厚措敛于万民”，上不中圣王之事，下难度万民之利：“仁之事者，必务求兴天下之利，除天下之害，将以为法乎天下。利人乎，即为；不利人乎，即止。且夫仁者之为天下度也，非为其目之所美，耳之所乐，口之所甘，身体之所安，以此亏夺民衣食之财，仁者弗为也。是故子墨子之所以非乐者，非以大钟、鸣鼓、琴瑟、竽笙之声，以为不乐也；非以刻镂华文章之色，以为不美也；非以犓豢煎炙之味，以为不甘也；非以高台厚榭邃野之居，以为不安也。虽身知其安也，口知其甘也，目知其美也，耳知其乐也，然上考之不中圣王之事，下度之不中万民之利，是故子墨子曰：‘为乐非也。’”（《墨子·非乐上》）对此伍非百亦认为：“墨者非乐，非不知乐。为救世之急也。”“墨子所谓利者，因不止物质的，而亦兼有精神的。不过利有缓急，有本末。先其急后其缓，培其本削其末”（《墨子大义述》）而已。

同时，墨家“非乐”还有一个重要原因，那就是墨家基于中国小生产者劳动阶级的立场，认为“乐”既不能直接帮助生产，又不能保卫国家，而且还妨害统治者的“蚤朝晏退，听狱治政”，妨害农夫织妇“蚤出暮入，耕稼树艺”，“夙兴夜寐，纺绩织纴”，因此应该统统取缔。

从总体上看，墨家“非乐”是有一定积极意义的。墨子苦行俭朴，生命枯寂，在他看来，在大多数人最基本的生活需求都无法保证的情况下，为“仁者”治国应首先解决的是人民的温饱问题，而不应把君主和贵族的淫乐放在第一位，否则将是木末倒置，从这一角度分析，墨子的“非乐”思想是符合当时实际的，若将其思想的合理性和局限性放在一个较为宽阔的视野中加以审视，无疑具有丰富的内涵，它是对社会功能的深层次思考。

2．庄子对墨家的批评是怎样的？

庄子批评墨家，理论指导是“道”。从道的角度、高度看墨家“兴天下之利，除天下之害”的功利主义，庄子认为这都是对人性自然的桎梏和损伤。从道的角度、高度看儒家与墨家的争辩，庄子认为这是囿于一己之见、蔽于语言表象所致。《天下》篇是庄子著名的学术史著作。庄子把道家内圣外王的理想定义为古代道术，根据各家学说与道术的关系，由远而近地列举各家各派进行分析，先肯定他们反映了道术的某些方面，后批评其不足之处。《天下》篇里，庄子肯定墨家“不侈于后世，不靡于万物，不晖于数度，以绳墨自矫，而备世之急”，概括墨子思想的基本内容是非乐、节用、节葬、“泛爱兼利而非斗”，赞扬“墨子真天下之好也”。随后，庄子批评墨家非乐、节用太苛刻，脱离了生活实际，违反人的本性，与圣王之道距离遥远：“其生也勤，其死也薄，其道大觳。使人忧，使人悲，其行难为也。恐其不可以为圣人之道，反天下之心，天下不堪。”这里，庄子把墨家同其他派别区别开来，庄子所用的“道”是古代道术。由于《天下篇》属学术史著作，又由于“古代道术”比庄子之道具有更多的容量，庄子在此批评墨子较在《齐物论》里批评墨子，更准确、更客观，更宽容。虽然，庄子之道和古代道术本质上相通，虽然《齐物论》和《天下篇》都立足于道家立场。

庄子批评墨家，简单说来，是批评其经验世界、经验生活和积极入世的现实主义人生观，与生命自由、本性自然、精神逍遥的“道”的世界和境界不在同一层面。

【文化史扩展】

齐康公

齐康公，本名姜贷。在位时淫于酒色，敬仲的后代田和为相。周安王十一年（前386），齐康公被田和放逐于临海的海岛上，“食一城，以奉其先祀”，后来唯一的食邑也被收回，康公只好在斜坡上挖洞为灶，田和自立为国君，是为齐太公。公元前379年齐康公死。至齐景公时，公室腐败，剥削沉重，公元前386年，周室册命田和为齐侯，正式将他列为诸侯，史称“田氏代齐”，因为仅国君易姓，国名并未改变，故战国时代的齐国往往被称为“田齐”。

田僖子

田桓子之子田乞，即田僖子，齐相，采取了一些争取民心的有效措施。他用大斗借出，小斗回收，于是“齐之民归之如流水”，田氏借此增强了势力。这就是所谓“公弃其民，而归于田氏”。后田僖子与齐旧贵族国惠子、高昭子产生了严重的矛盾。国、高二氏当权，田氏在表面上尽职于齐国公族，“伪事高、国者”，暗地里却组织力量，准备推翻国、高二氏。公元前489年，齐景公死，国、高二氏立公子荼为国君。田乞发动政变，赶走国、高二氏，另立公子阳生为国君。田乞自立为相，掌握了齐国的政权。田乞死后，其子田恒（田常）代立为齐相，是为田成子。田成子继续采用田僖子所制定的政策，用大斗出、小斗进的办法大力争取民众。田氏阴行德于民，取得了极好的效果。公元前391年，国相田和将齐国国君齐康公放逐到海上，只留一城之地作为他的食邑，田和成为了齐国实际上的国君。

【思考与讨论】

请谈谈你对墨家的艺术观的看法。

墨子卷九

非乐中　第三十三　阙

非乐下　第三十四　阙

非命上　第三十五

子墨子言曰：古者王公大人为政国家者，皆欲国家之富，人民之众，刑政之治。然而不得富而得贫，不得众而得寡，不得治而得乱，则是本〔1〕失其所欲，得其所恶，是故何也？子墨子言曰：执有命者以杂于民间者众。执有命者之言曰：“命富则富，命贫则贫，命众则众，命寡则寡，命治则治，命乱则乱，命寿则寿，命夭则夭，命虽强劲，何益哉〔2〕？”上以说王公大人，下以驵百姓之从事〔3〕，故执有命者不仁。故当执有命者之言，不可不明辨。

然则明辨此之说将奈何哉？子墨子言曰：必立仪，言而毋仪，譬犹运钧〔4〕之上而立朝夕者也，是非利害之辨，不可得而明知也。故言必有三表〔5〕。何谓三表？子墨子言曰：有本之者，有原之者〔6〕，有用之者。于何本之？上本之于古者圣王之事。于何原之？下原察百姓耳目之实。于何用之？废以为刑政〔7〕，观其中国家百姓人民之利。此所谓言有三表也。

然而今天下之士君子或以命为有，盖尝尚观于圣王之〔8〕事？古者桀之所乱，汤受而治之；纣之所乱，武王受而治之。此世未易，民未渝，在于桀纣则天下乱，在于汤武则天下治，岂可谓有命哉。

然而今天下之士君子或以命为有，盖尝尚观于先王之书？先王之书，所以出国家〔9〕、布施百姓者，宪〔10〕也。先王之宪亦尝有曰“福不可请，而祸不可讳，敬无益，暴无伤”者乎？所以听狱制罪者，刑也。先王之刑亦尝有曰“福不可请，祸不可讳，敬无益，暴无伤”者乎？所以整设师旅、进退师徒者，誓也。先王之誓亦尝有曰“福不可请，祸不可讳，敬无益，暴无伤”者乎？是故子墨子言曰：吾当未盐数〔11〕，天下之良书不可尽计数，大方论数，而五者是也〔12〕。今虽毋求执有命者之言，不必得，不亦可错乎〔13〕？今用执有命者之言，是覆天下之义，覆天下之义者，是立命者也，百姓之谇也〔14〕。说百姓之谇者，是灭天下之人也。然则所为欲义在上者，何也？曰：义人在上，天下必治，上帝山川鬼神必有干主，万民被其大利。何以知之？子墨子曰：古者汤封于亳，绝长继短，方地百里，与其百姓兼相爱、交相利，移则分〔15〕，率其百姓以上尊天事鬼，是以天鬼富之，诸侯与之，百姓亲之，贤士归之，未殁其世，而王天下，政诸侯。昔者文王封于岐周，绝长继短，方地百里，与其百姓兼相爱、交相利，则〔16〕，是以近者安其政，远者归其德。闻文王者，皆起而趋之。罢不肖股肱不利者〔17〕，处而愿之，曰：“奈何乎使文王之地及我吾，则吾利岂不亦犹文王之民也哉。”是以天鬼富之，诸侯与之，百姓亲之，贤士归之，未殁其世，而王天下，政诸侯。乡者言曰：义人在上，天下必治，上帝山川鬼神必有干主，万民被其大利。吾用此知之。

是故古之圣王发宪出令，设以为赏罚以劝贤。是以入则孝慈于亲戚，出则弟长于乡里，坐处有度，出入有节，男女有辨。是故使治官府则不盗窃，守城则不崩叛，君有难则死，出亡则送。此上之所赏，而百姓之所誉也。执有命者之言曰：“上之所赏，命固且赏，非贤故赏也。上之所罚，命固且罚，命固且罚，不暴故罚也。”是故入则不慈孝于亲戚，出则不弟长于乡里，坐处不度，出入无节，男女无辨。是故治官府则盗窃，守城则崩叛，君有难则不死，出亡则不送。此上之所罚，百姓之所非毁也。执有命者言曰：“上之所罚，命固且罚，不暴故罚也。上之所赏，命固且赏，非贤故赏也。”以此为君则不义，为臣则不忠，为父则不慈，为子则不孝，为兄则不良，为弟则不弟。而强执此者，此特凶言之所自生，而暴人之道也。

然则何以知命之为暴人之道？昔上世之穷民，贪于饮食，惰于从事，是以衣食之财不足，而饥寒冻馁之忧至，不知曰“我罢不肖，从事不疾”，必曰“我命固且贫”。昔上世暴王不忍其耳目之淫，心涂之辟〔18〕，不顺其亲戚，遂以亡失国家，倾覆社稷，不知曰“我罢不肖，为政不善”，必曰“吾命固失之。于《仲虺之告》曰：“我闻于夏人，矫天命，布命于下，帝伐之恶，龚丧厥师〔19〕。”此言汤之所以非桀之执有命也。于《太誓》曰：“纣夷处〔20〕，不肯事上帝鬼神，祸厥先神禔不祀〔21〕，乃曰‘吾民有命，无廖排漏，天亦纵弃之而弗葆。此言武王所以非纣执有命也。今用执有命者之言，则上不听治，下不从事。上不听治，则刑政乱；下不从事，则财用不足。上无以供粢盛酒醴，祭祀上帝鬼神；下无以降绥天下贤可之士，外无以应待诸侯之宾客，内无以食饥衣寒，将养老弱。故命上不利于天，中不利于鬼，下不利于人。而强执此者，此特凶言之所自生，而暴人之道也。

是故子墨子言曰：今天下之士君子，忠实欲天下之富而恶其贫〔22〕，欲天下之治而恶其乱，执有命者之言不可不非，此天下之大害也。

【注释】

〔1〕本：完全之意。

〔2〕命：当为“力”。

〔3〕驵：同“阻”。

〔4〕运钧：运：转动，《广雅》：“运，转也。”钧：制陶用的转轮。

〔5〕表：此句中用为原则。表、仪义同。《左传·文公六年》云：“引之表仪。”

〔6〕原：推断、考察。《广雅·释诂》云：“原，度也。”

〔7〕废：通“发”。

〔8〕盖：通“盍”，何不之意。

〔9〕出国家：“出”字有误，应释为“为政国家”。

〔10〕宪：法令。《尔雅·释诂》云：“宪，法也。”《周礼·秋官》有“布宪”，《管子·立政》云：“布宪于国。”《国语·周语》云：“布宪施舍于百姓。”

〔11〕盐：为“尽”之误。《墨子间诂》：“毕云：盐，尽字之误。”

〔12〕五者：疑为“三者”。

〔13〕错：为“措”之假借字，放置，弃置之意。

〔14〕谇（suì）：当为“悴”，忧愁之意。俞樾《诸子平议》云：“谇读为悴。《说文·心部》：‘悴，忧也。’犹曰百姓之忧也，故曰说百姓之谇者，是灭天下之人也。”

〔15〕移：为“多”之误。毕沅校云：“言财多则分也。移，或多字。”

〔16〕交相利则：本句“则”当为“利则分”之漏。孙诒让《墨子间诂》引王引之云：“‘是以’上，不当有‘则’字，盖即‘利’字之误而衍者。”

〔17〕罢：通“疲”。《墨子间诂》：“杨注云：疲，弱不任事者。”

〔18〕心涂之辟：涂，应为“途”；“心途”即心计。辟，通“僻”，僻好。

〔19〕龚：当为“用”之音近假借字，“因此”之意。

〔20〕纣夷处：是说纣实行夷灭酷虐之法。“夷”，灭族。处当为“虐”。

〔21〕神禔（tí）：指“神灵”，“禔”通“祗”。《说文·示部》云：“禔，安也。《易》曰：‘禔既平。’”

〔22〕忠实：忠通“中”，忠实：确实。

【问题分析】

1．如何理解墨家“非命”而“尚力”观？

在墨子看来，孔子和儒家所主张的那种制约、支配人的活动的“命”是不存在的。他说，人们之所以相信“命”，一则是由于人们无力改造自然，造成衣食不足，饥寒冻馁，二则是统治者不顾国家人民之政，残暴荒淫，自取败亡。对于这两个方面，他们都不从自己身上找原因，反而把这一切都归之于“命”，似乎这一切都是由“命”来决定的，自己无可奈何，无能为力。因此，墨子断然否定有“命”的存在。他认为，所谓“命”实是“暴人之道”、“圣王之患”、“天下之厚害”。如果一切都听从于“命”，相信贫富、治乱、寿夭都是由“命”来决定的，那就必然会导致人们放弃自己的努力，“上不听治，下不从事”，使得社会生活陷入混乱、停滞。（以上见《非命上》）

墨子认为，人自身具有“力”，完全能够以自己的力量来改造自然、治理社会。禹、汤、文、武之时，之所以国泰民安，原因不在于“命”，而在于禹、汤、文、武们能够努力劳作，奋发有为，改造自然，治理社会。墨家“非命”思想认为，当时流行的“有命”说是天下之巨害，“今天下之士君子，忠实欲天下之富而恶其贫，欲天下之治而恶其乱，执有命者之言，不可不非，此天下之大害也”（《墨子·非命上》）。指出治乱兴废，无所谓“命”，一则在于是否“兼相爱，交相利”，一则在于是否有合理的宪令赏罚，使百姓努力尚贤，持孝梯之道，诚如此，则可使天下人治，“今用执有命者之言，是覆天下之义，覆天下之义者，是立命者也，百姓之谇也。……古者汤封於亳，绝长继短，方地百里，与其百姓兼相爱，交相利，移则分。率其百姓，以上尊天事鬼，是以天鬼富之，诸侯与之，百姓亲之，贤士归之，未殁其世，而王天下，政诸侯”（《墨子·非命上》）。所以对于个体的每个人来说，必需依靠自己劳动才能生存，而不是什么命运的安排：“赖其力者生，不赖其力者不生……民无仰则君无养，民无食则不可事。故食不可不务也，地不可不力也……”只有上上下下都努力劳动、工作，社会才能存在、而不致衰败：“今也农夫之所以蚤出喜人，强乎耕稼树艺，多聚叔粟而不敢怠倦者，何也？日被以为强必富，不强必贫；强必饱，不强必讯，故不敢怠倦。今也妇人之所以夙兴夜寐，强乎纺绩织纴，多治麻绍葛绪捆布而不敢怠倦者，何也，曰被以为强必富，不强必贫；强必暖，不强必寒，而不敢怠倦”。当然，墨子讲的“强”或“力”，也包括氏族贵族统治者在内。“王公大人之所以蚤起晏退，听狱治政，终朝均分而不敢怠倦者何也？曰彼以为强必治，不强必乱，强必宁，不强必危，故不敢怠倦”（《墨子·非命下》）。

可见，墨子“非命”而尚“力”，更是一种对人的主体的自觉、克服命运安排的自觉，其基本精神是否定天命，追求真理，有着历史的进步意义。从墨家“强力”的观念出发，“非命”并不是否定天和鬼神，而是与其“天志“、”明鬼”观念相结合，主观上借“人”的主观能动性和在客观上利用“鬼神”的宗教权威来曲折地推行自己的政治理想，不应轻意褒贬，我们当历史地予以研究和评价。

2．墨家思想对法家的强力理论及功用主义的影响。

强本节用是墨家思想的主要特征之一，司马谈《论六家要指》就认为，“墨者俭而难遵，是以其事不可鑩循，然其强本节用，不可废也”。墨家认为“强”与“力”关乎治乱荣辱甚至生死存亡：“强必治，不强必乱；强必宁，不强必危，故不敢怠倦。今也卿大夫之所以竭股肱之力，殚其思虑之知，内治官府，外敛关市、山林、泽梁之利，以实官府，而不敢怠倦者，何也？曰：彼以为强必贵，不强必贱；强必荣，不强必辱，故不敢怠倦。今也农夫之所以蚤出暮入，强乎耕稼树艺，多聚叔粟，而不敢怠倦者，何也？曰：彼以为强必富，不强必贫；强必饱，不强必饥，故不敢怠倦。”（《墨子·非命下》）……“赖其力者生，不赖其力者不生。君子不强听治，即刑政乱；贱人不强从事，即财用不足。”（《墨子·明鬼下》）

法家的强力论与墨家亦有一致之处，《韩非子·五蠹》说：“古者丈夫不耕，草木之实足食也；妇人不织，禽兽之皮足衣也。不事力而养足，人民少而财有余，故民不争。是以厚赏不行，重罚不用而民自治。今人有五子不为多，子又有五子，大父未死而有二十五孙，是以人民众而货财寡，事力劳而供养薄，故民争，虽倍赏累罚而不免於乱。……事异则备变。上古竞於道德，中世逐於智谋，当今争於气力。”“……天下有信数三：一曰智有所不能立，二曰力有所不能举，三曰强有所不能胜。”（《韩非子·观行》）“……故明主之治国也，适其时事以致财物，论其税赋以均贫富，厚其爵禄以尽贤能，重其刑罚以禁奸邪，使民以力得富，……此帝王之政也。”（《韩非子·六反》）“……能越力於地者富，能起力於敌者强，强不塞者王。”（《韩非子·心度》）

上述材料中的“人民众而货财寡，事力劳而供养薄”、“以力得富”、“越力於地者富”与墨家的“强”与“力”是一个意思，可见二者是存在渊源关系的，但墨家的强力论是首先建立在其“非命”观的基础之上，墨子不相信命，只相信人为的“强力”，他认为过去禹汤文武之治，天下清平，那是尽力的结果。现在贤良君子上得赏识，下得民心，也是用力的结果。所以墨家的“强”与“力”强调更多的是“非命”与“赖力者生”的观念，而韩非思想中的“强”与“力”是“明君”重耕战的实际政策，《显学》即称：“力多则人朝，力寡则朝于人，故明君务力。”《韩非子·五蠹》亦云：“……今境内之民皆言治，藏商、管之法者家有之，而国愈贫，言耕者众，执耒者寡也；境内皆言兵，藏孙、吴之书者家有之，而兵愈弱，言战者多，被甲者少也。故明主用其力，不听其言；赏其功，必禁无用；故民尽死力以从其上。夫耕之用力也劳，而民为之者，曰：可得以富也。战之为事也危，而民为之者，曰：可得以贵也。……故明主之国，无书简之文，以法为教；无先王之语，以吏为师；无私剑之捍，以斩首为勇。是境内之民，其言谈者必轨於法，动作者归之於功，为勇者尽之於军。是故无事则国富，有事则兵强，此之谓王资。”

墨家与法家强力理论的直接目地当然都是功用主义，胡适说“韩非的‘功用主义’和墨子的‘实用主义’大旨相同，但比较还要激烈些”是很有道理的，墨家的功用主义理论很明显：“故虽有贤君，不爱无功之臣，虽有慈父，不爱无益之子。”（《墨子·亲士》）其三表理论中也说得很清楚：“何谓三表？子墨子言曰：有本之者，有用之者。”（《墨子·非命上》）法家的功用主义应该是从墨家借鉴最多，而且更为直接，首先，《韩非子·外储说》引用了楚王与墨者田鸠的一段故事，间接肯定了墨家的勿“怀其文忘其直害用”的观点：“楚王谓田鸠曰：‘墨子者，显学也。其身体则可，其言多而不辩何也？’曰：‘昔秦伯嫁其女於晋公子，令晋为之饰装，从衣文之媵七十人，至晋，晋人爱其妾而贱公女，此可谓善嫁妾而未可谓善嫁女也。楚人有卖其珠於郑者，为木兰之柜，薰以桂椒，缀以珠玉，饰以玫瑰，辑以翡翠，郑人买其椟而还其珠，此可谓善卖椟矣，未可谓善鬻珠也。今世之谈也，皆道辩说文辞之言，人主览其文而忘有用。墨子之说，传先王之道，论圣人之言以宣告人，若辩其辞，则恐人怀其文忘其直害用，以文也。此与楚人鬻珠，秦伯嫁女同类。’”；其次，韩非把墨子的“虽有慈父，不爱无益之子”进一步加以诠释：“人为婴儿也，父母养之简，子长而怨。子盛壮成人，其供养薄，父母怒而诮之。子、父，至亲也，而或谯、或怨者，皆挟相为而不周於为己也。夫卖庸而播耕者，主人费家而美食、调布而求易钱者，非爱庸客也，曰：如是，耕者且深耨者熟耘也。庸客致力而疾耘耕者，尽巧而正畦陌畦畤者，非爱主人也，曰：如是，羹且美钱布且易云也。此其养功力，有父子之泽矣，而心调於用者，皆挟自为心也。故人行事施予，以利之为心，则越人易和；以害之为心，则父子离且怨。”（《韩非子·外储说》）；第三，法家功用主义较墨家更为直接，而且主要为所谓“明主”提供借鉴：“明主用其力，不听其言；赏其功，必禁无用。”（《韩非子·五蠹》）“……夫言行者，以功用为之的彀者也。夫砥砺杀矢而以妄发，其端未尝不中秋毫也，然而不可谓善射者，无常仪的也。设五寸之的，引十步之远，非羿、逢蒙不能必中者，有常也。故有常则羿、逢蒙以五寸的为巧，无常则以妄发之中秋毫为拙。今听言观行，不以功用为之的彀，言虽至察，行虽至坚，则妄发之说也。”（《韩非子·问辩》）……“明主听其言必责其用，观其行必求其功，然则虚旧之学不谈，矜诬之行不饰矣。”（《韩非子·六反》）

【文化史扩展】

《墨子》中引《尚书》的情况如何？

《墨子》引《尚书》计27次，列举如下：

1．故《夏书》曰：“禹七年水。”《殷书》曰：“汤五年旱。”……故《周书》曰：“国无三年之食者，国非其国也。家无三年之食者，子非其子也。”（《墨子·七患》引《逸书》）

2．《汤誓》曰：“聿求元圣，与之戮力同心，以治天下。”（《墨子·尚贤中》引《商书·汤诰》，与今《书》文小异）

3．先王之书，《吕刑》道之，曰：“皇帝清问下民有辞于苗。”曰：“群后之肆在下，明明不常，鳏寡不盖。德威维畏，德明维明。乃名三后，恤功于民；伯夷降典，哲民维刑；禹平水土，主名山川；稷降播种，农殖嘉谷。三后成功，维假于民。”（《墨子·尚贤中》引《周书·吕刑》，与今《书》文小异）

4．于先王之书，《吕刑》之书然。“王曰：‘於！来！有国有土，告女讼刑。在今而安百姓，女何择言人？何敬不刑？何度不及？’”（《墨子·尚贤下》引《周书·吕刑》，与今《书》文小异）

5．于先王之《书》竖年之言然，曰：“唏夫圣武知人，以屏辅而身。”（《墨子·尚贤下》引《逸书》）

6．是以先王之书，《吕刑》之道曰：“苗民不用练，折则刑，唯作五杀之刑，曰法。”（《墨子·尚同中》引《周书吕刑》，与今《书》文小异）

7．是以先王之书，相年之道曰：“夫建国设都，乃作后王君公。否用泰也；轻大夫师长，否用佚也。维辩使治天均。”（《墨子·尚同中》引《逸书》）

8．于先王之书也，《大誓》之言然，曰：“小人见奸巧，乃闻不言也，发罪钧。”（《墨子·尚同下》引《逸书》）

9．《传》曰：“泰山，有道曾孙周王有事。大事既获，仁人尚作，以只商、夏、蛮夷丑貉。虽有周亲，不若仁人。万方有罪，维予一人。”（《墨子·兼爱中》前五句引《周书武成》，后四句引《周书·泰誓》，与今《书》文皆小异）

10．《泰誓》曰：“文王若日若月乍照，光于四方，于西土。”（《墨子·兼爱下》引《周书·泰誓》，与今《书》文小异）

11．禹曰：“济济有众，咸听朕言！非惟小子，敢行称乱。蠢兹有苗，用天之罚。若予既率尔群，对诸群，以征有苗。”（《墨子·兼爱下》引《虞书·大禹谟》，与今《书》文小异）

12．汤曰：“惟予小子履，敢用玄牡，告于上天后曰：今天大旱，即当朕身履，未知得罪于上下，有善不敢蔽，有罪不敢赦，简在帝心。万方有罪，即当朕身。朕身有罪，无及万方。”（《墨子·兼爱下》引《商书·汤诰》，与今《书》文小异）

13．《泰誓》之道曰：“纣越厥夷居，不肯事上帝，弃厥先神祗不祀。乃曰：吾有命，无廖俾务天下，天亦纵弃纣而不葆。”（《墨子·天志中》引《周书·泰誓上》，与今《书》文小异）

14．然则姑尝上观乎《商书》，曰：“呜呼！古者有夏，方未有祸之时，百兽贞虫，允及飞鸟，莫不比方。矧隹人面，胡敢异心山川鬼神，亦莫敢不宁。若能共允，隹天下之合；下之之葆。”（《墨子·明鬼下》引《商书·伊训》，与今《书》文小异）

15．然则姑尝上观乎《夏书》。《甘誓》曰：“大战于甘，王乃命左右六人，下听誓于中军。曰：有扈氏威侮五行，怠弃三正，天用剿绝其命。’”又曰：“日中，今予与有扈氏争一日之命。且尔卿大夫庶人，予非尔田野葆士之欲也。予共行天之罚也。左不共于左，右不共于右。若不共命，御非尔马之政。若不共命，是以赏于祖而戮于社。”（《墨子·明鬼下》引《夏书·甘誓》，与今《书》文小异）

16．先王之书，汤之官刑有之。曰：“其恒舞于宫，是谓巫风。其刑：君子出丝二卫，小人否。似二伯。”《黄径》乃言曰：“呜呼！舞佯佯，黄言孔章，上帝弗常，九有以亡。上帝不顺，降之百祥，其家必坏丧。”（《墨子·非乐上》引《商书·伊训》，与今《书》文小异》

17．于《武观》曰：“启乃淫溢康乐，野于饮食。将将铭苋磬以力，湛浊于酒，渝食于野，万舞翼翼，章闻于大。天用弗式。”（《墨子·非乐上》引《逸书》）

18．于《仲虺之诰》曰：“我闻于夏，人矫天命，布命于下，帝伐之恶，龚丧厥师。”（《墨子·非命上》引《商书·仲虺之诰》，与今《书》文小异）

19．于《太誓》曰：“纣夷处，不肯事上帝鬼神，祸厥先神祗不祀，乃曰：吾民有命。无廖排漏，天亦纵之。弃而弗葆。”（《墨子·非命上》引《周书·泰誓上》，与今《书》文小异）

20．于先王之书《仲虺之告》曰：“我闻有夏人矫天命，布命于下，帝式是恶，用阙师。”（《墨子·非命中》引用文同第十八条）

21．先王之书，《太誓》之言然，曰：“纣夷之居，而不肯事上帝，弃厥其先神而不祀也。曰：我民有命。毋谬其劳，天亦不弃，纵而不葆。”（《墨子·非命中》引用文同第十九条）

22．有于三代不国有之，曰：“女毋祟天之有命也。命三不国。”（《墨子·非命中》引《逸书》）

23．于召公之《执令》亦然，曰：“敬哉，无天命！惟予二人，而无造言，不自降天之，哉得之。”（《墨子·非命中》引《逸书》）

24．在于商、夏之《诗》《书》曰：“命者，暴王作之。”（《墨子·非命中》引《逸书》）

25．禹之《总德》有之曰：“允不著，惟天民不而葆。既防凶心，天加之咎。不慎厥德，天命焉葆。”（《墨子·非命下》引《逸书》）

26．《仲虺之诰》曰：“我闻有夏人矫天命于下，帝式是增，用爽厥师。”（《墨子·非命下》引用文同第十八条）

27．《太誓》之言也，于去发曰：“恶乎君子！天有显德，其行甚章。为鉴不远，在彼殷王。谓人有命，谓敬不可行，谓祭无益，谓暴无伤。上帝不常九有以亡；上帝不顺，祝降其丧。惟我有周，受之大帝。”（《墨子·非命下》引周书。《泰誓》中下二篇，与今《书》文之前后次序大异）

【思考与讨论】

1．如何理解墨家一方面讲非命尚力一方面讲天志明鬼？

2．《墨子》“非命”与儒家的“命”的关系如何？

非命中　第三十六

子墨子言曰：凡出言谈、由文学之为道也〔1〕，则不可而不先立义法。若言而无义，譬犹立朝夕于〔2〕员钧之上也，则虽有巧工，必不能得正焉。然今天下之情伪，未可得而识也，故使言有三法。三法者何也？有本之者，有原之者，有用之者。于其本之也，考之天鬼之志、圣王之事；於其原之也，征以先王之书；用之奈何？发而为刑。此言之三法也。

今天下之士君子〔3〕，或以命为亡。我所以知命之有与亡者，以众人耳目之情知有与亡。有闻之，有见之，谓之有；莫之闻，莫之见，谓之亡。然胡不尝考之百姓之情？自古以及今，生民以来者，亦尝见命之物，闻命之声者乎？则未尝有也。若以百姓为愚不肖，耳目之情不足因而为法，然则胡不尝考之诸侯之传言流语乎？自古以及今，生民以来者，亦尝有闻命之声，见命之体者乎？则未尝有也。然胡不尝考之圣王之事？古之圣王，举孝子而劝之事亲，尊贤良而劝之为善，发宪布令以教诲，明赏罚以劝沮。若此，则乱者可使治，而危者可使安矣。若以为不然，昔者桀之所乱，汤治之；纣之所乱，武王治之。此世不渝而民不改，上变政而民易教，其在汤武则治，其在桀纣则乱。安危治乱，在上之发政也，则岂可谓有命哉。夫曰有命云者，亦不然矣。

今夫有命者言曰：我非作之后世也，自昔三代有若言以传流矣。今故先生对之〔4〕？曰：夫有命者，不志〔5〕昔也三代之圣善人与？意亡〔6〕昔三代之暴不肖人也？何以知之？初之列士桀大夫〔7〕，慎言知行〔8〕，此上有以规谏其君长，下有以教顺其百姓，故上得其居长之赏，下得其百姓之誉。列士桀大夫声闻不废，流传至今，而天下皆曰其力也，必不能曰我见命焉。

是故昔者三代之暴王，不缪〔9〕其耳目之淫，不慎其心志之辟，外之驱骋田猎毕弋，内沈于酒乐，而不顾其国家百姓之政。繁为无用，暴逆百姓，使下不亲其上，是故国为虚厉〔10〕，身在刑僇之中，不肯曰：“我罢不肖，我为刑政不善。”必曰：“我命故且亡。”虽昔也三代之穷民，亦由此也。内之不能善事其亲戚，外不能善事其君长，恶恭俭而好简易，贪饮食而惰从事，衣食之财不足，使身至有饥寒冻馁之忧，必不能曰：“我罢不肖，我从事不疾。”必曰：“我命固且穷。”虽昔也三代之伪民，亦犹此也。繁饰有命，以教众愚朴人久矣。圣王之患此也，故书之竹帛，琢之金石。于先王之书《仲虺之告》曰：“我闻有夏人矫天命，布命于下，帝式是恶，用阙师〔11〕。”此语夏王桀之执有命也，汤与仲虺共非之。先王之书《太誓》之言然，曰：“纣夷之居〔12〕，而不肯事上帝，弃阙其先神而不祀也，曰：我民有命，毋僇其务〔13〕。天不亦弃纵而不葆。”此言纣之执有命也，武王以《太誓》非之。有于三代、不国有之〔14〕，曰：“女毋崇天之有命也。”命《三》、《不国》，亦言命之无也。于召公之执令亦然，且〔15〕：“敬哉！无天命，惟予二人，而无造言，不自降天之哉得之〔16〕。”在于商夏之诗书曰：“命者，暴王作之。”且今天下之士君子，将欲辩是非利害之故，当天有命者，不可不疾非也。执有命者，此天下之厚害也，是故子墨子非也。

【注释】

〔1〕由文学：指写文章。“由”当作“为”。

〔2〕于：此处通“乌”，疑问词。

〔3〕此句下失“或以命为有”一句。

〔4〕故：依孙诒让《墨子间诂》说作“胡”，即此句作“今胡先生非之”。

〔5〕志：识也。《礼记·哀公问》郑玄注云：“志读为识，识知也。”

〔6〕意亡：意与抑同。意亡，语词。

〔7〕桀：通“杰”。《说文·人部》：“杰，执也，材过万人也。”

〔8〕知：当作“疾”。

〔9〕缪（miù）：同“纠”，不缪是指不纠正错误。毕沅校云：“言不纠其缪。”

〔10〕厉：即绝灭后代意。陆德明《庄子音义》云：“李云：居宅无人曰虚，死而无后曰厉。”

〔11〕用：当作“厥”，丧灭意。

〔12〕居：通“倨”，傲慢。

〔13〕毋僇其务：不努力做事。僇：同“戮”。

〔14〕不：疑作“百”。

〔15〕且：通“徂”，往、去的意思。

〔16〕“不自”句：《墨子间诂》：此句当为“不降自天，自我得之。”

【问题分析】

1．如何理解墨子的三表法？

墨子认为，检验人们认识的真理性，必须“言必立仪”，即有一个共同的标准。没有统一的客观标准，要辨别是非利害是不可能的。他提出了“三表法”，主张以三条标准去检验人们的认识是否具有真理性。他说：“言必有三表。何谓三表？……有本之者，有原之者，有用之者。于何本之？上本之于古者圣王之事。于何原之？下原察百姓耳目之实。于何用之？废（发）以为刑政，观其中国家百姓人民之利。此所谓言有三表也。”（《非命上》）

在这里，第一，“上本之于古者圣王之事”，即以历史记载中前人的间接经验为依据；第二，“下原察百姓耳目之实”，即以广大群众的直接感觉经验为依据；第三，“废（发）以为刑政，观其中国家百姓人民之利”，即以实际的社会效果为依据，考察各种言论、主张在实施过程中是否符合实际情况，给国家、人民带来效益。这也就是墨子所说的：“合其志、功而观焉。”（《鲁问》）他强调动机与效果的统一。这三条标准是统一的：强调了间接经验、直接经验与实际效果对检验认识真理性的决定性作用，强调了直接从事生产实践的人民群众在检验认识理性中的重要作用。墨子的三表法，在人类认识史上是一个重要贡献。

三表法也有局限性。首先，墨子的三表法主要以经验为检验认识真理性的标准，但经验也是客观存在的反映，对于经验是否可靠，墨子则无法说明。其次，三表法把“古者圣王之事”当作绝对可靠的东西，也是成问题的。再次，三表法引入社会效果作检验认识真理性的标准，这实际是把真假标准与利害标准、认识的客观性与价值混为一谈。正是因为这样，墨子运用三表法有时得出荒诞的结论，如证明鬼神的存在。

“三表”共同构成验证认识真理性的标准，唯物和唯心的性质兼而有之，其中朴素唯物主义性质是其基本的、主导的方面。在人类认识史上，“三表”法具有重大的理论意义和时代意义。它首次提出了认识正误的标准性问题；它从认识外部世界介入到认识自身；它的“事”、“实”、“利”相结合，从历史、现实、未来三个维度判断真理，涉及了真理的永恒性问题；它以经验论反对儒家以名正实的“正名”思想，极具批判精神。所有这些，都是墨子“三表”的意义和贡献。

2．孟子贵民、重民思想与墨子“利于天下百姓”思想的联系。

在墨子的政治伦理中，凡一切从事都要有利于天下百姓和“民”，《墨子》一书中言及“百姓”一词多达137处，君王的一切行动的价值取向也在于“利民”，这是墨子思想的一个最重要的特点；《孟子》一书中强调为民之“民”的说辞高达208处，充分体现了孟子贵民、重民的思想，顺应了战国时代的社会主题，超出了孔子的思想范围，具有时代意义，其中就有明显借鉴墨子思想的成分，比较有代表性的如墨子讲：“凡言凡动，利於天鬼百姓者为之；凡言凡动，害於天鬼百姓者舍之”（《墨子·贵义》）；“昔之圣王禹汤文武，兼爱天下之百姓，率以尊天事鬼，其利人多，故天福之，使立为天子，天下诸侯皆宾事之”（《墨子·法仪》）；“有用之者。於何本之？上本之於古者圣王之事。於何原之？下原察百姓耳目之实。於何用之？废以为刑政，观其中国家百姓人民之利。此所谓言有三表也”（《墨子·非命上》）。

孟子亦讲治理国家，明君圣王的方略也在于“利民”，“诸侯之宝三：土地，人民，政事。宝珠玉者，殃必及身”（《孟子·尽心下》）。“与民同乐也。今王与百姓同乐，则王矣”。“保民而王，莫之能御也”（《孟子·梁惠王下》）。在如何富民的措施上，墨家主张以时生财，《墨子·七患》云：“凡五谷者，民之所仰也，君之所以为养也，故民无仰则君无养，民无食则不可事，故食不可不务也，地不可不力也，用不可不节也……今岁凶、民饥、道饿，重其子此疚於队，其可无察邪？故时年岁善，则民仁且良；时年岁凶，则民吝且恶。夫民何常此之有？为者疾，食者众，则岁无丰。故曰财不足则反之时，食不足则反之用。故先民以时生财。固本而用财，则财足。故虽上世之圣王，岂能使五谷常收，而旱水不至哉？然而无冻饿之民者何也？其力时急，而自养俭也……桀、纣贵为天子，富有天下，然而皆灭亡於百里之君者何也？有富贵而不为备也。故备者国之重也，食者国之宝也，兵者国之爪也，城者所以自守也，此三者国之具也。故曰以其极赏，以赐无功，虚其府库，以备车马衣裘奇怪，苦其役徒，以治宫室观乐，死又厚为棺椁，多为衣裘，生时治台榭，死又修坟墓，故民苦於外，府库单於内，上不厌其乐，下不堪其苦。”

孟子亦讲不违农时，以时生财：“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。”（《孟子·梁惠王上》）尤其是孟子的“制民之产”思想更有借鉴墨子思想的地方，《孟子·梁惠王上》说：“无恒产而有恒心者，惟士为能。若民，则无恒产，因无恒心。苟无恒心，放辟，邪侈，无不为已。及陷於罪，然后从而刑之，是罔民也。焉有仁人在位，罔民而可为也？是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免於死亡。然后驱而之善，故民之从之也轻。今也制民之产，仰不足以事父母，俯不足以畜妻子，乐岁终身苦，凶年不免於死亡。此惟救死而恐不赡，奚暇治礼义哉？王欲行之，则盍反其本矣。五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣；鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣；百亩之田，勿夺其时，八口之家可以无饥矣；谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴於道路矣。老者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”这段话与上述墨子《七患》中有关思想极为一致，其中墨子的“则民仁且良；时年岁凶，则民吝且恶。夫民何常此之有？为者疾，食者众，则岁无丰。”即孟子的“无恒产而无恒心”之意；墨子的“故民苦於外，府库单於内，上不厌其乐，下不堪其苦。故国离寇敌则伤，民见凶饥则亡”即孟子的“乐岁终身苦，凶年不免于死亡”之意；墨子的“食不足则反之用……故民无仰，则君无养；民无食，则不可事。放食不可不务也，地不可不力也，用不可不节也。”即孟子的“五亩之宅，树之以桑”、“鸡豚狗彘之畜，无失其时”、“百亩之田，勿夺其时”之意；而孟子的“谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴於道路矣。老者衣帛食肉，黎民不饥不寒”又与《墨子·兼爱下》讲的“以兼为正，是以聪耳明目相与视听乎，是以股肱毕强相为动宰乎，而有道肆相教诲。是以老而无妻子者，有所侍养以终其寿；幼弱孤童之无父母者，有所放依以长其身，”意义十分相近。

【文化史扩展】

三代

是指夏、商、周三个朝代，它们依次为夏朝、商朝、周朝。夏朝自公元前22世纪末到公元前17世纪初，共有17代。商朝自公元前17世纪初至公元前11世纪，共有30代。商朝自盘庚迁都于殷后，商朝也就又称为殷朝。周朝分为西周和东周，从公元前11世纪开始到公元前256年结束。西周从公元前11世纪到公元前771年，共有12代。东周从公元前770年到公元前256年，共有25代。

天命

天命指古人所认为的上天的意志，也指上天主宰之下的人们的命运。中国古代哲学中把天当作神，天能致命于人，决定人类命运的观点。“天命”说早在殷周时期已流行。从古器物发掘中所见到的甲骨卜辞，彝器铭文，说明了当时统治自称“受命于天”，把自己的意志假托为上帝的命令，称之为“天命”。用来作为对人民进行压迫的合理依据。

孔子、孟子的天命思想具有一定的客观性，可以说孔孟的宇宙天命观有其唯物的一面，孔孟的“天命”有时是指人必须要面对的偶然性与必然性。如孟子讲的“莫之为而为者天也，莫之致而致者，命也”，即是一个例证。

宋明理学家把人性与道德意识也看作是“天”所给予的，为封建伦理秩序的永恒性制造了理论根据。在中国古代哲学史上，有些唯物主义哲学家，例如战国荀子把“天”看成是自然的、物质的，在这样的前提下使用的“天命”概念，具有自然界的必然性的含义。

【思考与讨论】

1．如何理解墨家天命观？

2．墨家的“节用”“强力”思想及其现代价值

非命下　第三十七

子墨子言曰：凡出言谈，则必可〔1〕而不先立仪而言。若不先立仪而言，譬之犹运钧之上而立朝夕焉也。我以为虽有朝夕之辩〔2〕，必将终未可得而从定也。是故言有三法。何谓三法？曰：有考之者，有原之者，有用之者。恶乎考之？考先圣大王之事。恶乎原之？察众之耳目之请〔3〕，恶乎用之？发而为政乎国，察万民而观之。此谓三法也。

故昔者三代圣王禹汤文武方为政乎天下之时，曰：“必务举孝子而劝之事亲，尊贤良之人而教之为善。”是故出政施教，赏善罚暴。且以为若此，则天下之乱也，将属可得而治也；社稷之危也，将属可得而定也。若以为不然，昔桀之所乱，汤治之；纣之所乱，武王治之。当此之时，世不渝而民不易，上变政而民改俗。存乎桀纣而天下乱，存乎汤武而天下治。天下之治也，汤武之力也；天下之乱也，桀纣之罪也。若以此观之，夫安危治乱存乎上之为政也，则夫岂可谓有命哉！故昔者禹汤文武方为政乎天下之时，曰：“必使饥者得食，寒者得衣，劳者得息，乱者得治。”遂得光誉令问于天下。夫岂可以为命哉？故以为其力也。今贤良之人，尊贤而好功道术，故上得其王公大人之赏，下得其万民之誉，遂得光誉令问于天下。亦岂以为其命哉？又以为力也。然今夫有命者，不识昔也三代之圣善人与？意亡昔三代之暴不肖人与？若以说观之，则必非昔三代圣善人也，必暴不肖人也。

然今以命为有者，昔三代暴王桀纣幽厉，贵为天子，富有天下，于此乎不而矫其耳目之欲〔4〕，而从其心意之辟。外之驱骋田猎毕戈，内湛于酒乐，而不顾其国家百姓之政。繁为无用，暴逆百姓，遂失其宗庙。其言不曰：“吾罢不肖，吾听治不强。”必曰：“吾命固将失之。”虽昔也三代罢不肖之民，亦犹此也。不能善事亲戚君长，甚恶恭俭而好简易，贪饮食而惰从事，衣食之财不足，是以身有陷乎饥寒冻馁之忧。其言不曰：“吾罢不肖，吾从事不强。”又曰：“吾命固将穷。”昔三代伪民，亦犹此也。

昔者暴王作之，穷人术之〔5〕，此皆疑众迟朴，先圣王之患之也，固在前矣。是以书之竹帛，镂之金石，琢之盘盂，传遗后世子孙。曰：何书焉存？禹之《总德》有之，曰：“允不著，惟天民不而葆〔6〕。既防凶心〔7〕，天加之咎，不慎厥德，天命焉葆？”《仲虺之告》曰：“我闻有夏人矫天命，于下，帝式是增〔8〕，用爽〔9〕厥师。”彼用无为有，故谓矫，若有而谓有，夫岂为矫哉。昔者，桀执有命而行，汤为《仲虺之告》以非之。《太誓》之言也，于去发曰〔10〕：“恶乎君子〔11〕！天有〔12〕显德，其行甚章，为鉴不远，在彼殷王。谓人有命，谓敬不可行，谓祭无益，谓暴无伤。上帝不常，九有以亡，上帝不顺，祝降其丧。惟我有周，受之大帝〔13〕。”昔纣执有命而行，武王为《太誓》《去发》以非之。曰子胡不尚考之乎商周虞夏之记，从十简之篇以尚皆无之，将何若者也？

是故子墨子曰：今天下之君子之为文学、出言谈也，非将勤劳其惟舌，而利其唇吻也，中实将欲其国家邑里万民刑政者也。今也王公大人之所以蚤朝晏退，听狱治政，终朝均分而不敢怠倦者，何也？曰：彼以为强必治，不强必乱；强必宁，不强必危，故不敢怠倦。今也卿大夫之所以竭股肱之力，殚其思虑之知，内治官府，外敛关市、山林、泽梁之利，以实官府，而不敢怠倦者，何也？曰：彼以为强必贵，不强必贱；强必荣，不强必辱，故不敢怠倦。今也农夫之所以蚤出暮入，强乎耕稼树艺，多聚叔粟，而不敢怠倦者，何也？曰：彼以为强必富，不强必贫；强必饱，不强必饥，故不敢怠倦。今也妇人之所以夙兴夜寐，强乎纺绩织纴，多治麻統葛绪，捆布，而不敢怠倦者，何也？曰：彼以为强必富，不强必贫；强必暖，不强必寒，故不敢怠倦。今虽毋〔14〕在乎王公大人，蒉〔15〕若信有命而致行之，则必怠乎听狱治政矣，卿大夫必怠乎治官府矣，农夫必怠乎耕稼树艺矣，妇人必怠乎纺绩织纴矣。王公大人怠乎听狱治政，卿大夫怠乎治官府，则我以为天下必乱矣。农夫怠乎耕稼树艺，妇人怠乎纺绩织纴，则我以为天下衣食之财将必不足矣。若以为政乎天下，上以事天鬼，天鬼不使〔16〕；下以持养百姓，百姓不利，必离散不可得用也。是以入守则不固，出诛则不胜。故虽昔者三代暴王桀纣幽厉之所以共抎其国家〔17〕，倾覆其社稷者，此也。

是故子墨子言曰：今天下之士君子，中实将欲求兴天下之利，除天下之害，当若有命者之言，不可不强非也。曰：命者，暴王所作，穷人所术，非仁者之言也。今之为仁义者，将不可不察而强非者此也。

【注释】

〔1〕必可：当作“不可”。

〔2〕辩：通“辨”。

〔3〕请：通“情”。

〔4〕不而：当为“而不”。

〔5〕术：通“述”。《礼记·乐记》云：“知礼乐之情者能作，识礼乐之文者能述。”《史记·乐书》作“述”。

〔6〕允：诚实。惟：于。

〔7〕既防凶心：防，此处为“放”，此句意思是放纵险恶之心。

〔8〕增：此处当为“憎”。

〔9〕爽：当为“丧”字之误也。

〔10〕于去发：当为“太子发”。

〔11〕恶乎：呜呼，发语词。

〔12〕有：“佑”，辅佐。孙诒让《墨子间诂》引庄述祖云：“‘有’，当为‘右’，助也。言天之助明德，其行事甚章著。”

〔13〕帝：当作“商”，指商朝。

〔14〕虽毋：发语词。

〔15〕蒉：当作“实”。王焕镳《集诂》：“言王公大人真若信命为有而推行之也。”

〔16〕不使：“使”依王念孙《读书杂志》说为“从”意。《尔雅》：“使，从也。”“不使”认为不顺从。

〔17〕共抎（yǔn）：“共”当是“失”之误；“抎”同损。“共抎”是丧失的意思。《说文》：“抎，有所失也。”

【问题分析】

1．荀子“多力则强”、“制天命”思想与墨子“尚力非命”思想的联系。

荀子认为“多力则强，强则胜物”，《荀子·王制篇》认为：“力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物；故宫室可得而居也。故序四时，裁万物，兼利天下，无它故焉，得之分义也”，这可能和墨子的“尚力”思想有渊源关系，墨子“尚力”思想认为：“赖其力者生，不赖其力者不生。君子不强听治，即刑政乱；贱人不强从事，即财用不足”（《墨子·非乐上》），“……强必治，不强必乱；强必宁，不强必危，故不敢怠倦。今也卿大夫之所以竭股肱之力，殚其思虑之知，内治官府，外敛关市、山林、泽梁之利，以实官府，而不敢怠倦者，何也？曰：彼以为强必贵，不强必贱；强必荣，不强必辱，故不敢怠倦。今也农夫之所以蚤出暮入，强乎耕稼树艺，多聚叔粟，而不敢怠倦者，何也？曰：彼以为强必富，不强必贫；强必饱，不强必饥，故不敢怠倦。今也妇人之所以夙兴夜寐，强乎纺绩织纴，多治麻丝葛绪捆布，而不敢怠倦者，何也？曰：彼以为强必富，不强必贫，强必暖，不强必寒，故不敢怠倦”（《墨子·非命下》），可见荀子的“多力则强，强则胜物”思想有继承墨子“尚力”思想的成分，但是荀子思想中的尚力因素仍然是在儒家的“礼义之分”的基础上。

《荀子·天论》载：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶……大天而思之，孰与物畜而制之！从天而颂之，孰与制天命而用之！望时而待之，孰与应时而使之！因物而多之，孰与骋能而化之！思物而物之，孰与理物而勿失之也！愿於物之所以生，孰与有物之所以成！故错人而思天，则失万物之情”。墨子“非命”思想认为：“盖尝尚观於圣王之事，古者桀之所乱，汤受而治之；纣之所乱，武王受而治之。此世未易民未渝，在於桀纣，则天下乱；在於汤武，则天下治，岂可谓有命哉！”（《墨子·非命上》）“有强执有命以说议曰：‘寿夭贫富，安危治乱，固有天命，不可损益。穷达赏罚幸否有极，人之知力，不能为焉。’群吏信之，则怠於分职；庶人信之，则怠於从事。”（《墨子·非命下》）可见荀子的制天命思想吸取了墨子“非命”的精神的成分，但是不走墨家的极端，而是在“知天命”的基础上制天命而用之，荀子进一步表明了儒家的天命思想并不是宿命论思想。

2．郭店简《唐虞之道》“利天下弗利”思想与墨家的“兴天下之利”思想的联系。

郭店简《唐虞之道》开篇即提出了尧舜王道的根本原则是“利天下弗利”，它是与“禅而不传”相并列提出的。并认为：“禅而不传，圣之盛也。利天下弗利也，仁之至也。”显然，《唐虞之道》的作者认为所谓理想的王道是“公天下”而不是“家天下”，即不能以一家之私废天下之公，不能以父子之亲情代替君民之大义，故云“利天下弗利”，这与墨家思想的有关内容更为接近，墨家认为：“仁人之事者，必务求兴天下之利，除天下之害，今吾本原兼之所生天下之大利者也……，兼君之言不然，行亦不然，曰‘君闻为明君于天下者，必先万民之身，为其身，然后可以明君于天下……”可见，墨家的“兼”是公，而不是私。对于天下，是“天下为公”，不是“天下为私。”进而《墨子·非乐上》也认为“仁人之事者，必务求兴天下之利，除天下害，将以为法乎天下，利人乎即为，不利人乎即止”，在《非命上》中更鲜明地提出了著名的“三表法”作为判断是非的标准：“……于何本之？上本之古者圣王之事，于何原之，下原察百姓耳目之实；于何用之？废以为刑政，观其中国家百姓人民之利……”在这里，墨家已经把是否有利于天下之百姓人民作为一种为人处世的法则与标准。虽然墨家言利，但当墨者为兴天下之利时，他们认为：“利于天下相若，无择也；死生，利若一无择也。杀一人以存天下，非杀一人以利天下也。杀己以存天下，是杀己以利天下”可见，利天下是墨家最大的“利”，也是最大的“义”，这时，墨者就会不惜一切，包括生命的代价，去“自苦以为义”，所以就连骂他的孟子也不得不承认墨子是“摩顶放踵，利天下为之”的人，这等于说当时的儒家也认为“利天下弗利”是墨家主倡的处世原则，而自己不能与之相比。显而易见“利天下弗利”一语更符合墨家的原义。

总之，《唐虞之道》在爱亲与尊贤的统一上，在“利天下弗利”的诠释中，确是与墨家思想有较为密切的联系。

【文化史扩展】

暴王桀、纣、幽、厉

桀是夏朝最后一个国王，名履癸，是中国历史上有名的暴虐、荒淫的国君之一。履癸文武双全，赤手可以把铁钩拉直，但荒淫无度，暴虐无道。他骄奢淫逸，生活腐化，动用大量人力物力、财力去建造倾宫、瑶台，又从各地搜罗美女充填后宫。桀在征伐有施氏时得了美女妹喜，回国后，昼夜与妹喜及宫女饮酒作乐。于是四方诸侯纷纷背叛，夏桀的处境十分孤立。商汤乘机发兵伐桀，两军鸣条之战，夏军大败，夏桀出逃，死于南巢。夏代由此灭亡。

纣是中国商代最后一位君主，中国历史上有名的暴君。殷帝辛名受，“天下谓之纣”，人称殷纣王。他刚愎自用、巧言饰非，听不进谏言，矜人以才能，宠妲己，唯妲己之方是从。逐狗斗鸡，饮酒作乐。凿池储酒，悬肉如林。百姓日益怨望，诸侯渐有离心。于是纣王便采纳妲己的建议，以酷刑镇压人心，设炮烙以惩叛逆。很多诸侯都背叛纣王而归依文王，三分天下周有其二。而西伯表面上仍卑躬事纣，但纣王号令天下的权威却渐渐地小了。比干看到这种现状，忧在心中，愁在眉稍。往谏纣王，根本不听。贤臣商容往谏，干脆把商容废斥为民。明年周人伐（今陕西县以北），又明年伐崇（在丰、镐间）周人既清除了后顾之忧，又开拓了东进的道路。于是便把都城从歧下迁到丰邑，积极准备伐纣的大事。帝辛四十一年，西伯昌薨，太子发立，是为武王。帝辛五十二年，周武王推翻了殷纣王的商朝。

周幽王是中国西周末代君主。姬姓，名宫湦（湦一作涅、湼），周宣王之子。宣王四十六年（前782）即位。在位时，沉湎酒色，不理国事，各种社会矛盾急剧尖锐化，政局不稳，地震、旱灾屡次发生。幽王变本加厉地加重剥削，任用贪财好利善于逢迎的虢石父主持朝政，引起国人怨愤。又听信宠妃褒姒的谗言，废掉王后申后及太子宜臼（申后之子），立褒姒为后，立褒姒之子伯服为太子。申后与宜臼逃回申国。为博取褒姒的一笑，幽王下令烽火戏诸侯。后来周幽王听到犬戎进攻镐京的消息，惊慌失措，连忙下令把骊山的烽火点起来。烽火倒是燃起来了，可是诸侯因为上次上了当，谁也不来理会他们。公元前772年，申侯联合缯国和犬戎举兵入攻西周，各地诸侯拒不救援，幽王惨败，带着褒姒、伯服等人和王室珍宝逃至骊山，后被杀。犬戎攻破镐京，西周遂亡。前后共三百五十余年。

周厉王（？～前828）西周第十位国王（前878—前841在位），姬姓，名胡。周夷王的儿子。在位37年。他在位期间，横征暴敛，加重了对劳动人民的剥削，同时还剥夺了一些贵族的权力，任用荣夷为卿士，实行“专利”，将社会财富和资源垄断起来。因此招致了贵族和平民的不满。他还不断南征荆楚，西北方面又防御游牧部落，西北戎狄，特别是猃狁，不时入侵。与周边的少数民族也有矛盾。曾臣服于周的东南淮夷不堪承受压榨，奋起反抗。“国人暴动”后厉王只好逃出镐京，越过黄河，逃到周朝边境—彘（今山西霍县东北）。周共和十四年（前828）死。姬胡的谥号是厉王。

【思考与讨论】

墨子的三表法包括那些内容？

非儒上　第三十八（阙）

非儒下　第三十九

儒者曰：“亲亲有术，尊贤有等〔1〕。”言亲疏尊卑之异也。其《礼》曰：“丧父母三年，妻、后子三年，伯父叔父弟兄庶子其〔2〕，戚族人五月。”若以亲疏为岁月之数，则亲者多而疏者少矣，是妻、后子与父同也。若以尊卑为岁月数，则是尊其妻子与父母同，而亲伯父宗兄而卑子也〔3〕。逆孰大焉？其亲死，列尸弗敛，登屋窥井，挑鼠穴，探涤器，而求其人焉。以为实〔4〕在则赣愚甚矣；如其亡也，必求焉，伪亦大矣。取妻，身迎，祗褍为仆〔5〕，秉辔授绥〔6〕，如仰严亲，昏礼威仪，如承祭祀。颠覆上下，悖逆父母，下则妻子〔7〕，妻子上侵。事亲若此，可谓孝乎？儒者：迎妻，妻之奉祭祀，子将守宗庙，故重之。应之曰：此诬言也。其宗兄守其先宗庙数十年，死，丧之其；兄弟之妻奉其先之祭祀，弗散〔8〕。则丧妻、子三年，必非以守奉祭祀也。夫忧妻、子以大负垒〔9〕，有曰“所以重亲也”。为欲厚所至私，轻所至重，岂非大奸也哉！

有强执有命以说议曰：“寿夭贫富，安危治乱，固有天命，不可损益。穷达赏罚，幸否有极〔10〕，人之知力，不能为焉。”群吏信之，则怠于分职；庶人信之，则怠于从事。吏不治则乱，农事缓则贫，贫且乱政之本〔11〕，而儒者以为道教，是贼天下之人者也。

且夫繁饰礼乐以淫人，久丧伪哀以谩亲，立命缓贫而高浩居〔12〕，倍本弃事而安怠傲。贪于饮食，惰于作务，陷于饥寒，危于冻馁，无以违之。是若人气〔13〕，鼠藏，而羝羊视，贲彘起。君子笑之，怒曰：“散人，焉知良儒！”夫夏乞麦禾，五谷既收，大丧是随，子姓〔14〕皆从，得厌饮食，毕治数丧，足以至矣。因人之家翠，以为，恃人之野以为尊〔15〕，富人有丧，乃大说喜，曰：“此衣食之端也。”

儒者曰：君子必服古言〔16〕然后仁。应之曰：所谓古之言服者，皆尝新矣，而古人言之、服之，则非君子也。然则必服非君子之服，言非君子之言，而后仁乎？

又曰：君子循而不作〔17〕。应之曰：古者羿作弓，伃作甲，奚仲作车，巧垂作舟。然则今之鲍、函、车、匠皆君子也，而羿、伃、奚仲、巧垂皆小人邪？且其所循，人必或作之，然则其所循皆小人道也？

又曰：君子胜不逐奔，揜函弗射〔18〕，施则助之胥车。应之曰：若皆仁人也，则无说而相与。仁人以其取舍是非之理相告，无故从有故也，弗知从有知也，无辞必服，见善必迁，何故相？若两暴交争，其胜者欲不逐奔，掩函弗射，施则助之胥车，虽尽能犹且不得为君子也。意暴残之国也，圣将为世除害，兴师诛罚，胜将因用儒术令士卒曰：“毋逐奔，揜函勿射，施则助之胥车。”暴乱之人也得活，天下害不除，是为群残父母而深贱〔19〕世也，不义莫大焉！

又曰：君子若钟，击之则鸣，弗击不鸣。应之曰：夫仁人事上竭忠，事亲得孝，务善则美，有过则谏，此为人臣之道也。今击之则鸣，弗击不鸣，隐知豫〔20〕力，恬漠〔21〕待问而后对，虽有君亲之大利，弗问不言。若将有大寇乱，盗贼将作，若机辟将发也，他人不知，己独知之，虽其君亲皆在，不问不言，是夫大乱之贼也！以是为人臣不忠，为子不孝，事兄不弟交，遇人不贞良。夫执后不言之朝物，见利使〔22〕己，虽恐后言，君若言而未有利焉，则高拱下视，会噎为深，曰：“唯其未之学也。”用谁急，遗行远矣。

夫一道术学业，仁义也。皆大以治人，小以任官，远施周偏〔23〕，近以修身，不义不处，非理不行，务兴天下之利，曲直周旋，利则止，此君子之道也。以所闻孔某之行，则本与此相反谬也。齐景公问晏子曰：“孔子为人何如？”晏子不对，公又复问，不对。景公曰：“以孔某语寡人者众矣，俱以贤人也。今寡人问之，而子不对，何也？”晏子对曰：“婴不肖，不足以知贤人。虽然，婴闻所谓贤人者，入人之国，必务合其君臣之亲，而弭其上下之怨。孔某之荆，知白公之谋，而奉之以石乞，君身几灭，而白公僇〔24〕。婴闻贤人得上不虚，得下不危，言听于君必利人，教行下必于上〔25〕，是以言明而易知也，行明而易从也，行义可明乎民，谋虑可通乎君臣〔26〕。今孔某深虑同谋以奉贼，劳思尽知以行邪，劝下乱上，教臣杀君，非贤人之行也；入人之国而与人之贼，非义之类也；知人不忠，趣之为乱，非仁义之也〔27〕。逃人而后谋，避人而后言，行义不可明于民，谋虑不可通于君臣，婴不知孔某之有异于白公也，是以不对。”景公曰：“呜乎！贶〔28〕寡人者众矣，非夫子，则吾终身不知孔某之与白公同也。”

孔某之齐，见景公。景公说，欲封之以尼溪，以告晏子。晏子曰：“不可。夫儒，浩居而自顺者也，不可以教下；好乐而淫人，不可使亲治；立命而怠事，不可使守职；宗丧循哀〔29〕，不可使慈民；机服勉容〔30〕，不可使导众。孔某盛容修饰以蛊世，弦歌鼓舞以聚徒，繁登降之礼以示仪，务趋翔之节以观众，博学不可使议世，劳思不可以补民，絫寿不能尽其学，当年不能行其礼〔31〕，积财不能赡其乐，繁饰邪术以营世君，盛为声乐以淫遇民〔32〕，其道不可以期世〔33〕，其学不可以导众。今君封之，以利齐俗，非所以导国先众。”公曰：“善！”于是厚其礼，留其封，敬见而不问其道。孔某乃恚，怒于景公与晏子，乃树鸱夷子皮〔34〕于田常之门，告南郭惠子以所欲为，归于鲁。有顷，间〔35〕齐将伐鲁，告子贡曰：“赐乎！举大事于今之时矣！”乃遣子贡之齐，因南郭惠子以见田常，劝之伐吴，以教高、国、鲍、晏，使毋得害田常之乱，劝越伐吴。三年之内，齐吴破国之难，伏尸以言术数〔36〕，孔某之诛也。

孔某为鲁司寇，舍公家而奉季孙。季孙相鲁君而走，季孙与邑人争门关，决植〔37〕。

孔某穷于蔡陈之间，藜羹不糂，十日，子路为享豚，孔某不问肉之所由来而食；号人衣以酤酒，孔某不问酒之所由来而饮。哀公迎孔某席不端弗坐，割不正弗食。子路进，请曰：“何其与陈、蔡反也？”孔某曰：“来！吾语女。曩与女为苟〔38〕生，今与女为苟义。”夫饥约则不辞妄取以活身，赢鲍则伪行以自饰，汗邪诈伪，孰大于此！

孔某与其门弟子间坐，曰：“夫舜见瞽叟就然，此时天下圾〔39〕乎！周公旦非其人也邪？何为舍其家室而托寓也？”孔某所行，心术所至也。其徒属弟子皆效孔某，子贡、季路辅孔悝〔40〕乱乎卫，阳货乱乎齐，佛肸〔41〕以中牟叛，漆雕刑残，莫大焉。夫为弟子后生，其师，必修其言，法其行，力不足、知弗及而后已。今孔某之行如此，儒士则可以疑矣。

【注释】

〔1〕亲亲有术：亲属远近之间有差别。孙诒让《墨子间诂》引王引之云：“此即《中庸》所谓亲亲之杀，尊贤之等。今云亲亲有术者，杀与术声近而字通也。”王引之认为此处“术”即“杀”，为差别之意。

〔2〕其：通“期”，一年，此句意为伯父、叔父、弟兄、庶子等人丧服礼制相同。

〔3〕亲：当作“视”。

〔4〕实：当作“诚”。《书钞·地部》引“实”作“诚”。

〔5〕祗褍（zhī duān）：即“缁袘”假借字，指衣服之黑边，这里指一种黑色的礼服。《说文》：“祗，敬也。褍，衣正幅。”

〔6〕授绥：授予马缰绳。古代婚礼，男子亲自驾车去接新娘，用一条带子拉新娘上车，象授予马缰一样，称“授绥”。《仪礼·士昏礼》云：“锽御妇车授绥。”郑玄注云：“锽御者，亲而下之。绥，所以引升车者。仆人必授人绥。”

〔7〕则：当为“列”。

〔8〕散：当为“服”。

〔9〕忧：通“优”。《说文·攵部》：“忧，和之行也。”

〔10〕幸否有极：幸，吉也，否，不幸。《说文》：“幸，吉而免凶也。从屰，从夭，夭死之事，故死谓之不幸。”《广雅·释诂》：“极，中也。”这句话意思是吉凶是有一定限度的。

〔11〕政之本：前脱一“倍”字。

〔12〕浩居：同“傲倨”，骄傲不恭的样子。《说文》：“居，蹲也。”

〔13〕人气：当作“乞人”。

〔14〕子姓：众子孙。《礼记·丧大记》云：“卿大夫父兄子姓，立于东方。”郑玄注云：“子姓，谓众子孙也，姓之言生也。”《国语·楚语》“帅其子姓，”韦昭注云：“众子姓，同姓也。”

〔15〕本句当作：“因人之家以为尊，恃人之野以为翠。”

〔16〕服古言：当作“古服言”，指儒者的言论和服饰都依古例。

〔17〕循：因循。《广雅·释言》云：“循，述也。”

〔18〕揜函：应为“掩陷”。陷，陷阱，此句意为“掩埋陷井”。

〔19〕贱：“贼”字之误。

〔20〕豫：惰，懒于。《墨子间诂》引《易·杂卦》：“谦轻而豫怠也”，是‘豫’者怠惰之意。

〔21〕恬漠：冷淡。《说文》：“恬，安也。”《尔雅·释言》云：“漠，清也。”《汉书·贾谊传》颜师古注云：“漠，静也。”《淮南子·诠言训》云：“故中心常恬慔。”《泰族训》云：“静莫恬淡。”亦可证“慔”、“淡”义通。

〔22〕使：当作“便”。

〔23〕偏：同遍。

〔24〕僇：通“戮”。

〔25〕教行下必于上：此句当作“教行于下必利上”。

〔26〕臣：为衍字。

〔27〕非仁义之也：此句疑作“非仁义之类也”。

〔28〕贶（kuàng）：赐予。《仪礼·士昏礼》记云：“吾子有贶命”，郑玄注云：“贶，赐也。”

〔29〕宗丧循哀：宗：当作“崇”。循：当作“遂”。此句意味崇尚厚葬，长久哀伤。《诗·周颂·烈文》郑玄笺云：“崇，厚也。”《书·盘庚》伪孔传云：“崇，重也。”“循”，《史记》、《孔丛子》作“遂”，《晏子》作“久丧道哀”。

〔30〕机服：机，危、高。机服，即戴高冠。《大戴礼记·本命》卢辩注云：“机，危也。”

〔31〕当年：壮年。

〔32〕遇：通“愚”。吴毓江：“宝历本‘遇’作愚”。

〔33〕期：当作“示”。

〔34〕鸱夷子皮：即范蠡。《史记·货殖传》云：“范蠡变名易姓适齐，为鸱夷子皮。”

〔35〕间：当作“闻”。

〔36〕伏尸以言术数：死亡人数以十万计。言，为“亿”之省误。术，通“率”。《广雅·释言》云：“率计校也。”犹言以十万计。

〔37〕决植：撬开门闩。《说文解字》云：“植，户植也。”孔疏服虔云：“抉，撅也，谓以木橛抉县门，使举，令下容人出也。”

〔38〕苟：通“亟”，急于。《淮南子·缪称》篇云：“小人之从事也，曰苟得；君子之从事也，曰苟义”，文义正与此相近。

〔39〕圾：危险。孙诒让《墨子间诂》云：“《孟子·万章》篇云：‘孔子曰：“于斯时也，天下殆哉，岌岌乎。”’赵注云：‘孔子以为君父为臣。岌岌乎，不安貌也，故曰殆哉。’《庄子·天地》篇云：‘殆哉！圾乎天下。’郭注云：‘圾，危也。’《管子·小问》篇云：‘桓公言欲胜民，管仲曰：“危哉！君之国岌乎。”’义并同”。

〔40〕孔悝（kuī）：卫国贵族。

〔41〕佛肸（bì xī）：曾任中牟宰之职。

【问题分析】

1．为何说“非儒”是墨家“兼爱”学说在学派斗争上的反映？

墨家“兼爱”学说在学派斗争上的反映主要以其“非儒”为中心，墨子学儒而又弃儒，儒、墨相非，伴随战国始终。墨家批儒的核心当然是针对儒学的“爱有差等”，《墨子·非儒》是墨家批儒的代表作，在这篇文章中，墨家就是抓住这个核心，从理论上系统地批驳。

首先，在仁义（礼义）观上，批驳了儒家主张的“亲亲有术，尊贤有等”，以丧礼、婚礼为例，指出丧礼把妻子、长子看作与父母一样尊贵，把伯父、宗兄看作与庶子一样卑贱，婚礼则抬高妻子，贬低父母。这种厚待所偏爱的人，轻视重要的人，不符合亲疏尊卑有别的原则，揭露了礼的内在矛盾：“儒者曰：‘亲亲有术，尊贤有等。’言亲疏尊卑之异也。其礼曰：‘丧父母三年，妻，后子三年，伯父叔父弟兄庶子其，戚族人五月。’若以亲疏为岁月之数，则亲者多而疏者少矣，是妻后子与父同也。若以尊卑为岁月数，则是尊其妻子与父母同，而亲伯父宗兄而卑子也，逆孰大焉……”

其次，在君子观上，举出君子的古言古服、循而不作、对敌仁慈、遇事不问不答等品质，对儒家君子观加以否定：“儒者曰：‘君子必服古言然后仁。’应之曰：‘所谓古之言服者，皆尝新矣，而古人言之，服之，则非君子也。然则必服非君子之服，言非君子之言，而后仁乎？’又曰：‘君子循而不作。’应之曰：‘古者羿作弓，杼作甲，奚仲作车，巧垂作舟，然则今之鲍函车匠皆君子也，而羿、杼、奚仲、巧垂皆小人邪？且其所循人必或作之，然则其所循皆小人道也？’”

第三，在命定论上，罗列儒家命定论的内容和范围，认为儒家教导世人信仰命，是残害人民：“有强执有命曰寿夭贫富，安危治乱，固有天命，不可损益。穷达赏罚幸否有极，人之知力，不能为焉。群吏信之，则怠於分职；庶人信之，则怠於从事。吏不治则乱，农事缓则贫，贫且乱政之本，而儒者以为道教，是贼天下之人者也”。

进而在《墨子·公孟》篇里总结了儒“足以丧天下”的几个理由：“儒之道足以丧天下者四政焉。儒以天为不明，以鬼为不神，天、鬼不说，此足以丧天下。又厚葬久丧，重为棺停，多为衣食，送死若徒，三年哭泣，扶后起，杖后行，耳无闻，目无见，此足以丧天下。又弦歌鼓舞，习为声乐，此足以丧天下。又以命为有，贫富寿天、治乱安危有极矣，不可损益也。为上者行之，必不听政矣；为下者行之，必不从事矣，此足以丧天下。”这是从政治实践角度否定儒家不信天、不祟鬼、繁为礼乐、相信命定。

最后，因孔子是儒家的创立者，非儒自然必须非孔。《非儒》篇借晏婴之口，伪造史实，硬说孔子和白公、田常叛乱有牵连，又自编孔子见鲁哀公事，抨击孔子行不合义，求生害义，与君子之道不符。

儒、墨相非，墨家反对儒家的厚葬久丧，反对其注重形式，应该说是对的，在当时有一定的进步意义。不过，在《非儒》篇中，夹杂者不少歪曲事实和人身攻击的成分，则不足为训。

2．如何理解孔子思想与墨家思想的关系？

墨家也承认孔子思想有“当而不可易”之处，所以孔墨思想是有一定的继承关系的，我们认为墨家的“贵俭”、“兼爱”、“尚贤”、“以孝视天下”等思想对孔子思想中的相关内容有一定的借鉴，换句话说，墨家思想的这些成分是借鉴了原始儒学包括孔子思想并加以改造而成的。

一、墨家思想对孔子思想中“俭”的主张有所借鉴，并改造成了其“节用”思想。

首先，孔子是赞同夏禹的节俭作风的，对此墨家亦有所借鉴。《论语·泰伯》载：“子曰：‘禹，吾无间然矣。菲饮食，而致孝乎鬼神；恶衣服，而致美乎黻冕；卑宫室，而尽力乎沟洫。禹，吾无间然矣。’”墨家思想的贵俭与孔子的说法是一致的：“禽滑厘问於墨子曰：‘锦绣絺纻，将安用之？’墨子曰：‘恶，是非吾用务也。古有无文者得之矣，夏禹是也。卑小宫室，损薄饮食，土阶三等，衣裳细布。当此之时，黼黻无所用，而务在於完坚。’”《庄子·天下篇》亦称：“禹亲自操橐耜而九杂天下之川，腓无胈，胫无毛，沐甚雨，栉疾风，置万国。禹大圣也，而形劳天下如此。故使学者以裘褐为衣，以跂屩为服，日夜不休，以自苦为极，曰：‘不能如此，非禹之道也，不足谓墨。’”可见墨家贵俭思想借鉴了包括孔子节俭思想在内的大禹精神。其次，孔子讲“节用而爱人，使民以时”，《论语·学而》云：“道千乘之国：敬事而信，节用而爱人，使民以时。”墨子亦讲“先民以时生财”、“用之节”。《墨子·七患》亦载：“故先民以时生财，固本而用财，则财足。故虽上世之圣王，岂能使五谷常收，而旱水不至哉？然而无冻饿之民者何也？其力时急，而自养俭也……然而民不冻饿者何也？其生财密，其用之节也。”二者在这一点上是一致的。对此，孙星衍《墨子注·后叙》总结得很好：“诸子之教或本夏，或本殷，故韩非著书亦载弃灰之法。墨子有节用，节用禹之教也。孔子曰：‘禹菲饮食，恶衣服，卑宫室，吾无闲然。’又曰：‘礼与其奢宁俭。’又曰：‘道千乘之国，节用。’是孔子未尝非之。”当然孔子思想中的“宁俭”主张与墨家思想是不完全一致的，孔子思想中的宁俭还有对礼的约束：《论语·八佾》载：“林放问礼之本。子曰：‘大哉问！礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。’”而墨家思想的贵俭却根据自己的需要，变成了自苦为极的“节用”思想：“堂高三尺。土阶三等，茅茨不翦，采椽不刮，食粝粱之食，藜藿之羹，夏日葛衣，冬日鹿裘，其送死，桐棺三寸，举音不尽其哀。”所以，墨家借鉴并改造孔子节俭思想，形成了其“节用”思想。

二、墨家思想对孔子思想中“泛爱众”及“孝道”思想有所借鉴，并进一步改造成了其“兼爱”思想。

首先，孔子主张“泛爱众”和“爱人”，并称之为圣人之道。《论语·学而》载：“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文。……子曰：道千乘之国：敬事而信，节用而爱人，使民以时。”《论语·雍也》亦载：“子贡曰：‘如有博施於民而能济众，何如？可谓仁乎？’子曰：‘何事於仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。’”

“兼爱”是墨子思想中的一项基本主张，其中就有孔子“泛爱众”、“博施於民而能济众”思想的含义，墨子认为，“兼爱”必须是爱人如己，即“视人之国，若视其国；视人之家，若视其家；视人之身，若视其身”（《墨子·兼爱中》）。当然，爱人与爱己并不矛盾，而是一致的：“夫爱人者，人亦从而爱之；利人者，人亦从而利之”（《墨子·兼爱中》）。这实际就是“博施於民而能济众”；“兼爱”还应当是不分贵贱地爱所有的人，即“兼爱天下之人”，特别是“兼爱天下百姓”（《墨子·法仪》），这实际就是“泛爱众”。《尸子·广泽》云：“墨子贵兼，孔子贵公”，“兼”与“公”，虽名称有别，但实际说的是一回事，平等相处和互相关爱，尤其是对那些饥贫“百姓”的关爱。从这一点上来看墨子对孔子思想中“泛爱众”、“博施於民而能济众”思想的主张有所借鉴。

当然由于儒墨两家所代表的阶级利益不同，孔子讲的“泛爱众”和“爱人”与墨子的“兼爱”不尽相同。孔子主张复活周礼，恢复尊卑有秩的等级阶级制度。孔子的“爱人”则与儒家的“仁”紧密相连。孔子的“爱人”是不能离开“仁”的。孔子的“仁”由‘礼”来规定，即“克己复礼为仁”（《论语·颜渊》），“礼”的核心是政治的封建关系与家庭血统关系的合一，即家族统治与以贵族统治为基础的贵贱等级划分的合一。充分体现了“礼”的基本精神是明贵贱与别亲疏。所谓“仁者人也，亲亲为大”（《礼记·中庸》），就是明证。因此，这样一种以“亲亲为大”的“爱人”，其根本只能是奴隶主贵族的家族之爱，是一种差等之爱，所维护和强化的也只能是奴隶主的宗法制；在墨子看来，这种“仁”不是真正的“仁”，因为它不是兼爱，而是偏爱。墨子最初是以对基层的、小范围的村社或者手工业者团体的环境的认识为基础，代表的是小生产者的利益，思考人与人、人与社会团体、小团体与更大范围的权力之间等的关系，主张打破等级身份的界限，实行阶级身份平等，改造并发展了孔子讲的“泛爱众”思想，形成了自己的兼爱思想。

其次，儒墨均以“孝”视天下，两家都认为“孝道”是极为重要的伦理道德规范。孔子讲“亲亲而仁民，仁民而爱物”，孝在孔子学说中至关重要，它是“仁”的根本：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！……弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文。”（《论语·学而》）但孔子所推崇的孝道，本身即极讲差等，按血缘关系之远近表现出种种差别，如丧服制度就最为明显。

墨子也讲孝道：“故兼者圣王之道也……为人君必惠，为人臣必忠，为人父必慈，为人子必孝，为人兄必友，为人弟必悌。故君子莫若欲为惠君、忠臣、慈父、孝子、友兄、悌弟，当若兼之不可不行也，此圣王之道而万民之大利也。”（《墨子·兼爱下》）“君臣不惠忠，父子不慈孝，兄弟不和调，此则天下之害也”（《墨子·兼爱中》）；“人君之不惠也，臣者之不忠也，父者之不慈也，子者之不孝也。此又天下之害也”（《墨子·兼爱下》）。墨子在上述内容中对君、臣、父、子关于孝的规定与重视简直比孔子还要细致，可见墨子对孔子的“孝道”思想必然有所借鉴，在此基础之上，墨子扩大了“孝”的民主性，为其“兼爱”的政治理想作注脚，墨家提倡“兼爱”，主张“爱无差等”和“不辟亲疏”。所谓“爱无差等”，即君臣、父子、诸侯家臣之间，乃至全体人与人之间，不分上下贵贱，都要相亲相爱。孔子“孝道”的一些观念已溶入“兼爱”之中，是“兼爱”表现于亲子之间的一个名词而已，所以墨子的“孝道”只不过是在“兼爱”之下的一个小的德目了。汪中《墨子序·述学》说得好：“若夫兼爱，特墨之一端，然其所谓兼者，欲国家慎其封守，而无虐其邻之人民畜产也，虽昔先王制为聘问吊恤之礼，以睦诸侯之邦交者，岂有异哉！……至其述尧、舜，陈仁义，禁攻暴，止淫用，感王者之不作，而哀生人之长勤，百世之下如见其心焉！诗所谓‘凡民有丧，匍匐救之’之仁人也！其在九流之中，惟儒足与之相抗，自余诸子皆非其比”，道出了墨子的“孝道”陈义更高。

三、墨家思想对孔子思想中“举贤才”的主张有所借鉴，并进一步改造成了其“尚贤”思想。

孔子的“举贤才”思想是有等级限制的，但他不反对在贵族之外选拔有用人才，以便充实统治集团，给贵族政治机体输入新鲜血液。《论语·先进》载：“子曰：‘先进於礼乐，野人也；后进於礼乐，君子也。如用之，则吾从先进。’”这句话意为举贤才不应拒绝接受先学礼乐的野人参加国家管理工作。《论语·雍也》亦云：“子谓仲弓曰：‘犁牛之子骍且角，虽欲勿用，山川其舍诸？’”意为仲弓之父为贱人，而仲弓却是贤才，那么仲弓这样的人才，为什么因为其父的下贱而舍弃不用呢？

孔子的“为贤之道”是居是邦事其大夫之贤者。孔子曾向他的弟子仲弓传授过“举贤才”的为政秘诀是：“先有司，赦小过，举贤才……”“举尔所知。尔所不知，人其舍诸？”（《论语·子路》）“……工欲善其事，必先利其器。居是邦也，事其大夫之贤者，友其士之仁者。”（《论语·卫灵公》）

墨子的“尚贤”是视德义而举贤，不分贵贱、亲疏，一视同仁：“列德尚贤”，“以德就列”。他说：“列德而尚贤，虽在农与工肆之人，有能则举之，……故官无常贵，而民无终贱，有能举之，无能则下之。”“举义不辟贫贱”，“举义不辟疏”（《墨子·尚贤上》）。这是在孔子“举贤才”思想基础之上加以发展而成，所以孔子的“举贤才”与墨子的“尚贤”之间应有一定的承继关系，但墨子的“尚贤”是以其“兼爱”思想为基础，彻底抛弃用人上的亲亲原则，是对孔子的“举贤才”思想的彻底修正。孔子并未彻底抛弃用人上的亲亲原则，孔子的“为贤之道”首要是学习和掌握维护奴隶主贵族统治的周礼，遵照周礼完善个人的修养。孔墨对贤人的要求，以及选拔贤人的原则、方法都有根本的不同。这种不同的实质，是对贵族专政宗法制的态度。墨子对之批判，力求改革；孔子对之维护，力求保存。

四、墨家思想对孔子思想中“义”及“利”思想有所借鉴，并进一步改造成了其“贵义”思想。

对于“义”及“利”，孔子是主张重义轻利或先义后利的。“见利思义”，“义然后取”（《论语·宪问》）；“不义而富且贵，于我如浮云”（《论语·述而》）。并把“义”同君子联系在一起，而把“利”同小人联系在一起，如“君子喻于义，小人喻于利”（《论语·里仁》）；“君子之於天下也，无适也，无莫也，义之与比”（《论语·里仁》）。孔子对义利关系和利的作用也讲得十分明确，如说：“义以生利”（《左传·成公二年》），又如《左传·成公二年》载，孔子说“礼以行义，义以生利，利以平民，政之大节也”等，至于儒家把义强调得有点过头，搞得道义与现实生活有些脱节是孟子以后的事，如董仲舒强调的“正其宜不谋其利，明其道不计其功”，其实孔子也并不如此；更重要的是孔子所谓的“义”，实际是天下人的根本利益及长远利益，他所谓的“利”多指不正当的利益。他认为作为统治者和有道之君子，是不能追求私利的，故《论语·颜渊》说：“百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足？”孔子重义，但从不否定“利”。他反对“君子”（统治者）过度追求私利，但不反对“小人”（劳动者）追求物质利益。对“小人”不仅要“喻于利”，强调“庶民”、“富民”、“教民”、“使民以时”（《论语·雍也》），还要“因民之所利而利之”，《论语·尧曰》载：“子张曰：‘何谓惠而不费？’子曰：‘因民之所利而利之，斯不亦惠而不费乎？’”对于君子，认为他们求得私利是合理的，但必须以“义”取之，《论语·里仁》载孔子说：“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱是人所恶也，不以其道得之，不去也。”这就是说，只要合于义君子也是可以求取私利的，甚至成为“执鞭之士”亦可，“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之”，“不义而富且贵，于我如浮云”（《论语·述而》）；为了义，直至宁愿献出宝贵的生命，“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”（《论语·卫灵公》）。相反，“为富不仁”，就要加以反对。因为“放于利而行，多怨”（《论语·里仁》）。如果民怨沸腾，社会动乱，大局失利，私利也会无法得到保证。

墨家思想对“义”及“利”的看法继承了孔子“义”及“利”的有关思想。首先，墨子认为“万事莫贵於义”，《墨子·贵义》载：“子墨子曰：万事莫贵於义。今谓人曰：‘予子冠履，而断子之手足，子为之乎？’必不为，何故？则冠履不若手足之贵也。又曰：‘予子天下而杀子之身，子为之乎？’必不为，何故？则天下不若身之贵也。争一言以相杀，是贵义於其身也。故曰，万事莫贵於义也。”所以墨子和孔子一样重义，以“义”为最高道德准则；其次，墨家的“义”，纯粹是“天下之利”，即万民百姓之利，《墨子·明鬼下》载：“仁之事者，必务求兴天下之利，除天下之害，将以为法乎天下。利人乎，即为；不利人乎，即止。且夫仁者之为天下度也，非为其目之所美，耳之所乐，口之所甘，身体之所安，以此亏夺民衣食之财，仁者弗为也。”《墨子·节用中》亦载：“古者明王圣人，所以王天下，正诸侯者，彼其爱民谨忠，利民谨厚，忠信相连，又示之以利，是以终身不餍，殁世而不卷。古者明王圣人，其所以王天下正诸侯者，此也……诸加费不加民利者，圣王弗为。”对个人私利谈得很少，且多持反对或否定态度，只有在不违背“天下公利”的前提下，才对个人私利有所肯定。可见，墨家的“兴天下之利”与孔子的“因民之所利而利之”是一致的；第三，墨家为了“义”可以“杀己以存天下”，把义看得重于己身，高于生命：“利之中取大，害之中取小也。害之中取小也，非取害也，取利也。其所取者，人之所执也。遇盗人，而断指以免身，利也；其遇盗人，害也。断指与断腕，利於天下相若，无择也。死生利若，一无择也。杀一人以存天下，非杀一人以利天下也。杀己以存天下，是杀己以利天下”（《墨子·大取》）。这一点与孔子的“杀身成仁”是一致的；第四，墨家对义利关系和利的作用也认为“义可以生利”：“今用义为政於国家，人民必众，刑政必治，社稷必安。所为贵良宝者，可以利民也，而义可以利人，故曰，义天下之良宝也。”（《墨子·耕柱》）

墨家思想在继承孔子“义”及“利”有关思想的同时，把这种思想进一步改造成了其“贵义”主张。与孔子不同的是，墨子贵义也尚利。即所谓的“义利并重”《墨子·经上篇》云：“义，利也。”把“利”看成是“义”的出发点和落脚点，“利”成了墨家一切道德行为的目的，义只是实现求利目的的手段和途径。“贵义”的实质也变成了墨家的“兼爱”：“既以非之，何以易之？子墨子言曰：‘以兼相爱交相利之法易之。’……爱人者人亦从而爱之，利人者人亦从而利之。”（《墨子·兼爱中》）以此标准规定的行为路线，只能是兴利除害，一切都要落实到“利”之上了：“夫一道术学业仁义者，皆大以治人，小以任官，远施周偏，近以修身，不义不处，非理不行，务兴天下之利，曲直周旋，利则止”（《墨子·非儒下》）。

五、墨子表达自己思想的语言系统和孔子的语言系统有着明显的相承关系。

傅斯年认为：“墨子出于礼云乐云之儒者环境中，不安而革命，所以墨家所用之具全与儒同，而墨家所标之义全与儒异。儒者称诗书，墨者亦称诗书；儒者道春秋，墨者亦道春秋（但非止鲁春秋）；儒者谈先王，谈尧舜，墨者亦谈先王谈尧舜；儒者以禹为大，墨者以禹为至；儒墨用具之相同远在战国诸子中任何两家之上。然墨者标义则全是向儒者痛下针贬，……其实逻辑说去，儒墨之别常是一个度的问题。”《韩非子·显学》论墨家曰：“世之显学，儒墨也。儒之所至，孔丘也。墨之所至，墨翟也……孔子墨子俱道尧舜，而取舍不同，皆自谓真尧舜。”以上可以看出儒墨表达自己思想的语言系统之“所用之具”有几个特点：1．均法先王，所祖述之圣帝、明王均是尧、舜、禹、汤、文、武；所崇拜之良臣、贤相，同是舜、禹、稷、契、皋陶、伯益、伊尹、傅说、太公、周公等；2．所引用之圣经、贤传，同是《诗》、《书》、《春秋》等；3．儒家谓汤、武不及尧、舜；墨家亦以为今不如古，近古不如上古；儒家理想中之暴君为桀、纣、幽、厉；墨家亦然；4．儒家言仁、义，墨家亦然；5．儒家以天限制君权，墨家亦然等等。

可见墨子的语言系统和儒家包括孔子的语言系统有着明显的相承关系。在墨子的思想要素中，尽管具体的思想内容和实践指向与儒家不同，但是其思想最终的伦理指向和孔子是一样的，对仁德信义的价值追求是儒墨共同的特点。

孔子和墨子是我国先秦时代最大的两个学派的创始人，都是伟大的思想家和政治家。他们所处的时代，“礼坏乐崩”，人民痛苦不堪，孔、墨提出了大体相同的建立平等、仁义社会的理想，且墨家思想虽从孔子思想中有所取益与发挥，但目的都是为了改造当时无道无义的社会，给统治者出谋划策，正所谓“殊途同归”。孔子中庸，讲得圆通；墨子激进，必立即“兼以易别”，革除一切社会弊端，实行其没有任何差别的“兼爱”主张。墨子思想反映了个体劳动者的愿望，但未得大行其道，与墨家小生产者的思想弱点是分不开的。

3．当今时代儒墨文化如何进行互补？

首先，有机对接墨家“兼爱”与儒家“泛爱众”。在墨家看来，“兼爱”思想内涵之一是爱无差等，强调爱人超越血缘（宗法制），超越阶级阶层，打破家族本位，代之以社会本位；打破人与人之间原有的贫富、贵贱的地位，代之以新的彼此平等的地位，主张一切人皆应兼相爱，即“兼爱天下之人”，特别是“兼爱天下百姓”。主旨就是平等与互爱，即墨子所说“处大国不攻小国，处大家不篡小家，强者不劫弱，贵者不傲贱，多诈者不欺愚”，“食饥息劳，持养其万民，……百姓得暖衣饱食，便宁无忧”。平等相处和互相关爱，是以对基层的、小范围的村社或者手工业者团体的环境的认识为基础，代表的是小生产者的利益，思考人与人、人与社会团体、小团体与更大范围的权力之间等的关系，尤其是对那些饥贫“百姓”、“万民”的关爱，是墨家“兼爱”的追求。儒家讲“泛爱众”和“爱人”，但则与“仁”紧密相连。“泛爱众，而亲仁”。“樊迟问仁。子曰：‘爱人。’”“泛爱众”是不能离开“仁”的。“仁”由‘礼”来规定，即“克己复礼为仁”。“礼”的核心是政治的封建关系与家庭血统关系的合一，即家族统治与以贵族统治为基础的贵贱等级划分的合一。“爱人”必须符合并充分体现“礼”，的基本精神——明贵贱与别亲疏。即“仁者人也，亲亲为大”，“尊其位，重其禄，同其好恶，所以劝亲亲也”，很明显，这样一种以“亲亲为大”的“爱人”，其根本只能是维护和强化等级制。

墨家兼爱在阶级社会虽然有一定的空想性，但更多地表现出人民性、合理性和进步性。虽然儒家的差等之爱满足了古代中国社会的普遍需要，但是儒家学派并没有找到解决墨子所指控的那些问题的办法。不管怎样，差等之爱确实会侵蚀社会平等和法律公正的根基，抑制公共利益和公共精神的发育，严重时还可能导致冲突和战争。尽管儒墨之争在以后的中国历史上未能得以延续，但差等之爱和平等之爱之间的紧张状况却一直存在于人们的生活当中。值得强调指出的是，这两种爱之间的紧张关系的模式在今天已经发生了转型，牵涉到更多、更复杂的社会问题，包括公共领域和私人领域的关系问题、政治法律系统和家族系统的关系问题等。实际上，儒家也竭尽全力想解决这些问题，但失败了，因为他们不可能给同一个道德体系放置两块互相矛盾的基石。通观中国历史，差等之爱的道德原则一直占居主导地位，并且有着坚实的本体论理念和强大的文化传统做后盾。相比之下，在中国社会实践平等之爱却极其艰难，因为自从墨学式微之后，平等之爱缺乏来自本体论层面和文化传统上的有力支撑。也许我们可以说，实践平等之爱的困难正是中国人抛弃墨家学说的一个历史代价。如果说墨子时代缺少实践功利主义的条件，封建专制主义盛行，自给自足经济决定了在市场上互利不可能实现，那么今天流行世界的法制、民主、平等精神，则为“兼爱”的推行提供了良好的土壤和气候。历史学家汤因比给予墨子学说很高的评价，他说：“把普遍的爱作为义务的墨子学说，对现代世界来说，更是恰当的主张，因为现代世界在技术上已经统一，但在情感方面还没有统一起来……只有普遍的爱，才是人类拯救自己的唯一希望。墨子的爱比孔子的爱更为现代人所需要。”因此“精英文化”所提倡的推爱的功利性与“平民文化”兼爱的超功利性应有机互补，克服推爱的家族本位，补以兼爱的新的平等观，才能更好地解决当今社会的诸多矛盾。

“兼爱”思想内涵之二是在道德范畴中要对等互助互利，即墨子所云的“兼相爱，交相利”，墨子有意凸显爱的现实性一面，而这一步骤又主要是通过把爱与利予以贯通得以完成的。也就是说，爱必言利，以爱启利，以利寓爱，构成一个有机整体。作为功利范畴的称谓，利在墨子那里主要是指利益、益处，互利似乎并无特异之处。但是，一旦将利与爱联系起来，使利成为爱的助力、谋利等，那么利就获得了非同寻常的意味。墨子既不片面宣扬自爱自利，也不断然否定自爱自利，而是讲求“兼”、“相”、“交”，提倡同类项之间（君臣、父子、家国等）的互摄、协调，这才是“兼相爱、交相利”的精要。同时，“兼相爱”并不否定自爱，而是把自爱与相爱结合起来。“交相利”也不是鄙视自利，而是力求使自利与互利两不偏废。“夫爱人者，人必从而爱之；利人者，人必从而利之”。在这种爱的相互义务性关系中，天下才能实现和谐、富足。从而，利不是狭隘的自私、计较、得失，不是应该任意贬低、排拒、批判的对象，而是可以借助、肯定、拥有的现实利益，具有更为开阔的胸襟与气势，而这正是我们今天经济发展所需要的，而儒家的以义生利、重义轻利不免就存在一定的真空，比如在现代社会经济生活中，墨家交相利肯定比儒家以义生利更易于为私营者所接受。家族性经营，虽亲和性高，但用人唯亲，就可能产生裙带资本主义，与现代选贤与能相悖，从这个意义上讲有机对接墨家“兼爱”与儒家推爱极具现实意义。

其次，有机对接墨家“尚贤”与儒家“举贤才”、墨家“尚同”与儒家“畏大人”。墨子“尚贤”学说是从属于“兼爱”思想的。贤人的标准是：“有力者疾以助人，有财者勉以分人，有道者劝以教人。若此，则饥者得食，寒者得衣，乱者得治。若饥则得食，寒则得衣，乱则得治，此安生生。”注重的是“兼爱”下的实际行动；选拔贤才的原则和方法是视德义而举贤，不分贵贱、亲疏，一视同仁：“列德而尚贤，虽在农与工肆之人，有能则举之，……故官无常贵，而民无终贱，有能举之，无能则下之。”“外举不避仇，内举不避亲”，是真正的“尚贤”，从社会伦理的角度批评了儒家的“尊尊”制度，与前人相比，墨子尚贤思想更为系统化，也更具理论性，打破了旧的贵贱等级观念和传统的亲亲观念，这种主张显然是对世官世禄制度的否定，反映了中下层知识分子强烈的参政愿望及其主体意识的萌生，具有鲜明的阶级特色，显示出深邃的思想文化蕴涵。从一定意义上说，这是当时墨学平民意识的集中体现，道出了平民要求参政的呼声，是有进步意义的。

儒家贤人的标准是“君子”，是学习和掌握礼，并遵照仁、义、礼来完善个人的修养的人，注重个人品德的修养。这就是所谓的“君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之。君子哉”，“克己复礼为仁”。选拔贤才的原则和方法虽然也说“知贤而举”，但是有等级限制的，更要求“君子笃于亲”和“故旧不遗”。对于贵族来说，其新族和故旧自然也是贵族。所以，“亲亲”就是“贵贵”，就是对下层劳动者（小人）的排斥，其实质是维护奴隶主贵族专政的宗法制。这与墨子的“不党义兄，不偏富贵”上无法相比，可见儒家的任人惟贤还不够彻底、直接，而墨家的“尚贤”是彻底、真正的贤人政治，突破了“官本位”思想，当今世界社会经济、政治、军事、科技的激烈竞争，归根到底是人才的竞争，一个国家、一个民族的兴旺发达必须“尊重知识，尊重人才”，任何“任人惟亲、嫉贤妒能”的用人路线和做法，都不利于现代政治文明的发展。墨家“尚同”理想，主要是指以“兼爱”思想为出发点，以“仁义来统一天下”，所为“一同天下之义”，是要求百姓与为政者一致，下级与上级一致。“尚同”，是确保实现“尚贤”的一项重要措施。“尚贤”的目的是依靠贤人治理天下，希望把贤人政治推广到全国，让贤能之人做各级正首，作为下级的楷模，从而达到社会稳步发展的目的。

儒家“畏大人”思想之“大人”应是所谓与“天地合其德者”，《论语》说：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”“大人”指的是天子、诸候、卿大夫等“在位者”，“畏大人”是说，“秉礼怀刑，必无干犯其长上者”。根据是周礼，是“君君、臣臣、父父、子子”这种严格而又明确的上下等级、尊卑长幼的划分，以及与之相应的制度、礼仪和道德规范。要求一切在下者要对在上者绝对服从，不允许居下者“犯上”“作乱”。由此看来，“畏大人”所根据的是周礼，其实质是维护与强化奴隶主贵族专政的等级制。这与墨子的“尚同”是明显有别的。但随着专制体制的发展成了自上而下的集权论思想，扼制了民主的发展。而墨家“尚同”理想从基本内涵是自下而上，逐级统一思想和行动，在集中的指导下发扬一定程度的民主，这里基本反映了墨子主张集中统一的集权论思想，但也反映了墨子作为“农与之肆之人”的代言人反映的民主呼声，他主张尚同，但并不主张在下者无条件地服从在上者，同其上的前提条件是：在上者必须是大家公认的贤者，而且必须了解下情，顺从民意。当代中国构建和谐社会中存在一系列社会问题，墨子尚贤思想中的任人唯贤主张，重视人才观念，选贤任能管理国家公众事务的理想完全可以变为社会现实。

第三，有机对接墨家“非攻”与儒家的和合理想。墨家“非攻”以“兼爱”为其理论基础，要求“有力者疾以助人，有财者勉以分人，有道者劝以教人”，从而达到“强不执弱，众不劫寡，富不侮贫，贵不傲贱，诈不欺愚”的理想社会。是墨子为解决当时国家之间矛盾，实现其理想的必然结论。“非攻”以维护广大人民群众的根本利益为出发点，代表了在战争中饱受摧残的下层人民，是人民的理论。“非攻”还提出了处理国家间关系的一个基本准则，在制止战争、减轻人民痛苦等方面确实发挥了相当作用。从“兼爱”的意义上看，“非攻”也可称为和平主义、人道主义的先导。儒家的和合理想是其人格理想和社会理想的价值目标的追求，为达此目标，而经诸多中介环节，以达天人、主客的和合统一，其更多地是体现在人的终极关怀上，在当今时代缺乏一种来自于传统的实践借鉴。

墨子则更多从制止战争、减轻人民痛苦、作战防御的实践角度去探讨。形成了较完备的“非攻”与防御作战理论体系，而这一体系恰好与孙子以进攻为主的作战理论形成互补关系，对传统兵学的发展作出了积极贡献。当今时代的主题和特征，虽然是“和平与发展”。但是，世界的现实仍存在“大攻小、强执弱、富侮贫”的局面，世界性的大战很少，但局部性的非正义战争还不断发生。因此，墨家提倡的“非攻”、“救守”仍有其现时代意义。中华民族是热爱和平的民族，但我们不是“和平主义”者，在当今存在着政治经济秩序不合理的世界，发达国家欺压、剥削不发达国家的国际关系，就要积极吸取墨家的“非攻”、“救守”的思想主张，发展经济，增强国力。实行积极防御战略原则，以确保中华民族的复兴和发展，以对人类做出更大的贡献。当今时代战争本身的主要物质条件，均以先进科学技术、特别是电子技术武装起来的，因此，重视和加强先进科学技术在军事中的应用，占有十分重要的地位。春秋战国时期的墨家“非攻”、“救守”的主张，就是以技术的研制和应用为前提的。所以说，墨家重视技术在积极防御战略中的应用，至今对我们有着极为深刻的启迪意义。墨家重视技术在军事中的巨大作用，但却不是技术至上的崇拜者，而是把兵士的素质和能力看作是具有决定意义的力量。这也对今天的现代战争具有较强的借鉴与指导意义，为走好中国特色的精兵强兵之路有一定的启迪价值。

第四，有机对接墨家“节”与儒家的“俭”。墨家代表广大平民阶层的利益，其宗旨在于使饥者得食，寒者得衣，劳者得息。都是站在平民的立场上，依准兼爱的整体性原则，凡此主张的实行，皆可以提高人民生活水平。墨子从人类必须依靠劳动生产才能生存的观点出发，把生产状况的好坏、物质财富的丰富提高到了内政、外交、军事等取得成功的基础的地位，具有保护劳动力、改革政治、发展生产的进步意义。儒家的“俭”有对礼的约束，更多地是体现在俭以养德的道德价值追求上，是站在“大人”的立场上而言的。墨家思想更重视的是广大平民阶层的“强本”，“强本”是墨家基本的经济生产观。“节用“思想是墨家思想的基本经济观，在整个《墨子》中专说节用和涉及节用的篇章很多，墨子把物质生产和节约消费放在同一个层面上讲，他看到了二者密不可分的关系，“食不可不务也，地不可不力也，用不可不节也”，他认为节用可以带来很多好处，最大的好处就是可以增加国家的财富，他反对任何过度消费的奢侈行为，反对厚葬久丧和大办音乐，墨家力倡俭节节用思想和消费观念，对我们正处于社会主义初级阶段的中国来说，倡俭节、用尚俭，适度消费，反对奢侈浪费，仍有很强的现实针对性；与墨学强本节用思想相联系的是墨子的合理分配思想，墨子强调人人生产，反对不劳而食，不劳而获。其“赖其力者生”的思想是非常精辟的见解。他企盼一种在人人都劳动的前提下实现一种公正平等的分配制度，以劳殿赏，量功而分禄。当然这种思想是原始、朴素的按劳分配思想，在当时的条件下是无法实现的，但我们从墨家关于分配的经济思想中可以看到一个很重要的原则，就是既讲公正又是反作用于生产，用今天的话说，就是“兼顾公平和效率”。今天在我国实行社会主义市场经济体制的大前提下，在各种分配形式并存的局面前，在社会上城乡差距、地域差距、行业差距日益扩大，反映中国贫富差距的基尼系数持续上升的今天，我们是否可以从墨家按劳分配的思想中寻找一些文化启示呢。社会发展同时依赖于效率与公平，只强调任何一个方面都会出现偏差。在人人都劳动的前提下实现一种公正平等的分配制度，这是有机对接墨家“节”与儒家的“俭”的现实意义。

【文化史扩展】

1．《晏子春秋》吸取了哪些墨家思想来评价有关晏子的言论？

《晏子春秋》这部书中所宣扬的一些思想是景仰墨子之道的，《内篇问上第五》中云：“景公外傲诸侯，内轻百姓，好勇力，崇乐以从嗜欲，诸侯不说，百姓不亲。……晏子对曰：‘其行公正而无邪，故谗人不得入；不阿党，不私色，故群徒之卒不得容；薄身厚民，故聚敛之人不得行；不侵大国之地，不秏小国之民，故诸侯皆欲其尊；不劫人以甲兵，不威人以众强，故天下皆欲其强；德行教训加于诸侯，慈爱利泽加于百姓，故海内归之若流水。’……墨子闻之曰：‘晏子知道，道在为人，而失在为己……故晏子知道矣。’”这里间接赞扬了“不阿党，不私色；薄身厚民；不侵大国之地，不秏小国之民”之道，而此道正是墨家兼爱之道。《内篇杂上第五》亦载：“公自治国，身弱于高国，百姓大乱。公恐，复召晏子。诸侯忌其威，……共贡入朝。墨子闻之曰：‘晏子知道，景公知穷矣。’”这里直接假托墨子评价晏子，把晏子关于“德行教训加于诸侯，慈爱利泽加于百姓，故海内归之若水”等论述概括为“道在为人，而失在为己”、“晏子知道，景公知穷”，可见作者不仅景仰墨子及墨家之道，而且《晏子春秋》吸取了墨家思想来评价晏子的有关言论。

2．韩愈对儒、墨关系的评价？

儒、墨对立，自古而然。墨子学儒非儒，作《非儒》，集中批判儒家礼义，指名道姓讽刺孔子；孟子、荀子指责墨子“兼爱”是无父，“非乐”使天下乱，“节用”使天下贫，墨子之说是役夫之道。孟子甚至声称：“能言距杨、墨者，圣人之徒也。”（《孟子·滕文公下》）

韩愈（768～824）是唐代著名的文学家、哲学家，一生力排佛老，以捍卫孔孟道统、维护儒家的传统权威为己任，曾因谏迎佛骨被贬。但他却赞赏墨子，作《读墨子》一文。全文如下：

“儒讥墨以上同、兼爱、上贤、明鬼，而孔子畏大人，居是邦不非其大夫，《春秋》讥专臣，不‘上同’哉？孔子泛爱亲仁，以博施济众为圣，不‘兼爱’哉？孔子尚贤，以四科进褒弟子，疾殁世而名不称，不‘上贤’哉？孔子祭如在，讥祭如不祭者曰：我祭则受福，不‘明鬼’哉？儒墨同是尧、舜，同非桀、纣，同修身、正心以治天下国家，奚不相悦如是哉？余以为辩生于末学，各务售其师之说，非二师之道本然也。孔子必用墨子，墨子必用孔子；不相用，不足为孔、墨。”（《韩昌黎集》卷十一）。

韩愈认为儒、墨相通、相同，墨子的尚同、兼爱、尚贤、明鬼与孔子的尊尊、泛爱、贤贤、祭鬼神本无区别。基于此，儒墨以各自的学术标准评判古代帝王时，都崇拜尧、舜，非难桀、纣；儒、墨说教的目的都是热心救世，经由个人的道德修持，提升人生境界，付诸社会实践，图求治理天下。至于儒、墨不相悦而相非，韩愈认为这是由于儒、墨后学门户之见使然，不应归于儒墨学术宗旨自身。假若孔、墨同时，二人一定尊重和利用对方的学说。

其实，儒、墨不同是不争的事实，不仅仅儒、墨后学知晓，就是儒、墨以外的人物也清楚地知道这一点。韩愈身为一代儒学大师岂能不知？他抓住儒、墨表面上的相似，认定二者的主要思想大体相同，并偏袒墨子和墨学，是有难言之隐的。

韩愈生活的唐朝，佛教盛行，道家、道教势力也十分强大，在儒、释、道互绌中，儒家面临佛、道，特别是佛教的挤压，儒家在社会政治、文化中的统治地位受到强有力的挑战。为了摆脱佛、道夹击，反抗出世的、外来的文化，拯救儒学生存危机，韩愈急于用入世的、本土的文化作为批判的武器。这一方面要继承和发展传统儒学以回应佛、道挑战，另一方面要协调儒、墨关系，与墨家和解，并且主动吸取墨家思想中能被儒家利用的精华。韩愈给予墨子和墨家较高的地位，肯定墨子思想的价值，正是迫于以上的考虑。再说，从儒、墨文化渊源和儒、佛、道对立的角度看儒墨异同，是可以看出两派的相通、相同的。在墨学沉没于世的唐代，在儒、墨争斗的文化传统下，韩愈反佛老而崇墨子，这不能说不是中国文化史上值得深思的有趣现象。

【思考与讨论】

1．儒、墨相争的实质是什么？

2．“儒墨互补”对今天新文化建设的启示？

墨子卷十一

大取　第四十四

天之爱人也，薄于圣人之爱人也〔1〕；其利人也，厚于圣人之利人也。大人之爱小人也，薄于小人之爱大人也；其利小人也，厚于小人之利大人也。以臧为其亲也〔2〕而爱之，非爱其亲也；以臧为其亲也而利之，非利其亲也。以乐为利其子，而为其子欲之，爱其子也。以乐为利其子，而为其子求之，非利其子也。

于所体之中而权轻重，之谓权。权非为是也，非非为非也，权，正也。断指以存腕，利之中取大，害之中取小也。害之中取小也，非取害也，取利也。其所取者，人之所执也。遇盗人，而断指以免身，利也；其遇盗人，害也。断指与断腕，利于天下相若，无择也。死生利若，一无择也。杀一人以存天下，非杀一人以利天下也；杀己以存天下，是杀己以利天下。于事为之中而权轻重，之谓求。求为之，非也。害之中取小，求为义，非为义也。为暴人语天之为是也而性，为暴人歌天之为非也。诸陈执既有所为，而我为之陈执，执之所为，因吾所为也；若陈执未有所为，而我为之陈执，陈执因吾所为也。暴人为我为天之以人非为是也而性。不可正而正之。利之中取大，非不可得已也；害之中取小，不得已也。所未有而取焉，是利之中取大也；于所既有而弃焉。是害之中取小也。

义可厚，厚之；义可薄，薄之，谓伦列。德行、君上、老长、亲戚，此皆所厚也。为长厚，不为幼薄。亲厚，厚。亲薄，薄。亲至，薄不至。义，厚亲不称行而顾行。为天下厚禹，为禹也。为天下厚爱禹，乃为禹之爱人也。厚禹之加于天下，而厚禹不加于天下。若恶盗之为加于天下，而恶盗不加于天下。爱人不外己，己在所爱之中。己在所爱，爱加于己。伦列之爱己，爱人也。圣人恶疾病，不恶危难。正体不动，欲人之利也，非恶人之害也。圣人不为其室臧之，故在于臧。圣人不得为子之事。圣人之法，死亡亲〔3〕，为天下也。厚亲，分也，以死亡之，体渴兴利〔4〕。有厚薄而毋伦列之兴利，为己。

语经：语经也，非白马焉，执驹焉说求之，舞说非也。渔大之舞大，非也。三物必具，然后足以生。

臧之爱已，非为爱已之人也。厚不外己，爱无厚薄。举己〔5〕，非贤也。义，利；不义，害。志、功为辩。

有有于秦马，有有于马，也智来者之马也。

爱众众〔6〕世，与爱寡世相若。兼爱之有相若。爱尚世与爱后世〔7〕，一若今之世人也。鬼，非人也；兄之鬼，兄也。天下之利欢。圣人有爱而无利，伣日之言也〔8〕，乃客之言也。天下无人，子墨子之言也。犹在。

不得已而欲之，非欲之也。非杀臧也。专杀盗，非杀盗也。凡学爱人。

小圜之圜，与大圜之圜同。方至尺之不至也，与不至钟之至不异，其不至同者，远近之谓也。

是璜也，是玉也。意楹，非意木也，意是楹之木也。意指之人也，非意人也。意获也，乃意禽也。志、功不可以相从也。

利人也，为其人也。富人，非为其人也。有为也以富人，富人也。治人，有为鬼焉。为赏誉利一人，非为赏誉利人也，亦不至无贵于人。智亲之一利〔9〕，未为孝也，亦不至于智不为己之利于亲也。

智是之世之有盗也，尽爱是世。智是室之有盗也，不尽是室也。智其一人之盗也，不尽是二人。虽其一人之盗，苟不智其所在，尽恶其弱也。

诸圣人所先为，人欲名实，名实不必名。苟是石也白，败是石也，尽与白同。是石也唯大，不与大同。是有便谓焉也。以形貌命者，必智是之某也，焉智某也。不可以形貌命者，唯不智是之某也，智某可也。诸以居运命者，苟人于其中者〔10〕，皆是也。去之，因非也。诸以居运命者，若乡里齐、荆者，皆是。诸以形貌命者，若山丘室庙者，皆是也。

智与意异。重同，具同，连同，同类之同，同名之同，丘同，鲋同〔11〕，是之同，然之同，同根之同。有非之异。有不然之异。有其异也，为其同也，为其同也异。一曰乃是而然，二曰乃是而不然，三曰迁，四曰强。子深其深，浅其浅，益其益，尊其尊〔12〕。察次山比因至优指复，次察声端名因请复。正夫辞恶者，人右以其请得焉。诸所遭执而欲恶生者，人不必以其请得焉。

圣人之附也〔13〕。仁而无利爱，利爱生于虑。昔者之虑也，非今日之虑也；昔者之爱人也，非今之爱人也。爱获之爱人也〔14〕，生于虑获之利。虑获之利，非虑臧之利也〔15〕；而爱臧之爱人也，乃爱获之爱人也。去其爱而天下利，弗能去也。昔之知啬，非今日之知啬也。贵为天子，其利人不厚于正夫。二子事亲，或遇孰，或遇凶，其亲也相若。非彼其行益也非加也，外执无能厚吾利者。藉臧也死而天下害，吾持养臧也万倍，吾爱臧也不加厚。

长人之异短人之同，其貌同者也，故同。指之人也与首之人也异，人之体非一貌者也，故异。将剑与挺剑异，剑以形貌命者也，其形不一，故异。杨木之木与桃木之木也同。诸非以举量数命者，败之尽是也。故一人指，非一人也；是一人之指，乃是一人也。方之一面，非方也；方木之面，方木也。

以故生，以理长，以类行也者。立辞而不明于其所生，忘也。今人非道无所行，唯有强股肱，而不明于道，其困也，可立而待也。夫辞以类行者也，立辞而不明于其类，则必困矣。故浸淫之辞，其类在鼓栗。圣人也，为天下也，其类在于追迷。或寿或卒，其利天下也指若，其类在誉石〔16〕。一日而百万生，爱不加厚，其类在恶害。爱二世有厚薄〔17〕，而爱二世相若，其类在蛇文。爱之相若，择而杀其一人，其类在阬下之鼠。小仁与大仁〔18〕，行厚相若，其类在申〔19〕。凡兴利除害也，其类在漏雍〔20〕。厚亲不称行，而类行，其类在江上井〔21〕。不为己之可学也，其类在猎走。爱人非为誉也，其类在逆旅〔22〕。爱人之亲，若爱其亲，其类在官苟〔23〕。兼爱相若，一爱相若，一爱相若，其类在死也。

【注释】

〔1〕薄：“溥”字之误，溥，大。

〔2〕臧：小人，奴仆。孙诒让《墨子间诂》云：“此臧即臧获之臧，详《小取》篇。言臧善事吾亲，因而爱利之也。”

〔3〕亡：通“忘”。《墨子间诂》，“亡、‘忘’通，谓亲死而忘之，即薄丧之义。”

〔4〕渴：尽。《说文》：“渴，尽也。”

〔5〕举：当作“誉”。

〔6〕爱众众：后一“众”字衍。

〔7〕尚：同“上”。

〔8〕伣日：“儒者”之误。

〔9〕智：通“知”。

〔10〕人：“入”字之误。

〔11〕鲋：同“附”，附带，依附的意思。《说苑·臣术》：“鲋”作“附”。《周礼·大司徒》郑玄注云：“附，丽也。”

〔12〕尊：减少。《墨子间诂》引俞云：“尊当读为‘’。《说文·刀部》：，减也。”

〔13〕：即“覆”。

〔14〕获：婢，女奴。

〔15〕臧：奴，男奴。

〔16〕誉石：疑为“誉名”。

〔17〕二：疑为“三”字之误。

〔18〕仁：通“人”。

〔19〕申：当作“田”。

〔20〕漏雍：漏水之瓮。《周礼》郑注：“雍，谓堤防止水者也。”孙诒让《墨子间诂》认为：“此似言瓮之害在于漏，去其漏，则得汲水之利也。”

〔21〕江上井：意思是井水与江水同为水，不在于水多少。

〔22〕逆旅：逆：迎之意，《庄子·山木》：“阳子之宋，宿于逆旅。”逆旅即旅舍。此句是说声誉只是借宿之旅舍而已。

〔23〕官苟：官，公；苟，即“敬”。言以对官事恭敬之心处理家事。

【问题分析】

如何理解《墨子·大取》篇？

《墨子·大取》篇应兼爱以为基础，衡量事物的利害大小。在利中取大，在害中取小。《墨子·大取》篇认为：虽然兼爱是无私的，但上天兼爱人，比圣人兼爱人要博大；上天施利于人，比圣人施利于人厚重。君子爱小人，比小人爱君子博大，他施利给小人，比小人施利给他要厚重。所以在所做的事情中，衡量他的轻重的叫做“权”，“权”并不就是对，也并不就是错，“权”就是匡正。好比砍断手指以存手腕，那是在利中取大，在害中取小。在害中取小，并不是选取害处，是选取利益。因为他所选取的，就是他人所执的。遇到强盗，砍断手指，以免遭杀身之祸，这是有利的。遇到强盗，是有害的，砍断手指与手腕，对天下有利，象这样就别无选择。甚至如果有利于天下，就是生死，亦无以选择。所以杀一人以保存天下，并不是杀一人以利天下。杀身以保存天下，是杀身以利天下。在所做的事情当中，衡量他的轻重叫做求。但有心求之，是不对的。在害处中选择小的，有心求之于义，并非真的行义。另外，在利益中取大的，不是不得已，在害外中取小的，是不得已。在所未有当中选择的，应是利中取大；在已有的当中，应是害中取小。

【文化史扩展】

1．《墨子》一书引用了哪些谚语和古人言论？

墨家广泛汲取了古文化的精华。《墨子》一书除多处引用三代古籍以外，还惯于引用当时的谚语和古人的言论。这对于我们从墨子著作中挖掘资料，探讨墨学源头，提供了宝贵的依据。如果说墨子援引古代书籍，表明他继承了古代有文字记载的官方文化，那么，他征引谚语和古人言论，则表明他也继承了流传于民间的大众文化。

观《墨子》全书，墨子在十篇文章里引用谚语和古人语达十三处（不包括公孟子所引），并有专门的表述方式：“吾闻之”、“圣人有传”、“先王之言”、“古者有语”等。现依《墨子》篇目顺序，抄录被引的谚语及古人语于此：

《亲士》：“吾闻之曰：‘非无安居也，我无安心也；非无足财也，我无足心也。’”

《辞过》：“圣人有传：天地也，则曰上下；四时也，则曰阴阳；人情也，则曰男女；禽兽也，则曰牝牡雌雄也。”

《尚贤上》：“古者圣王之为政也，言曰：‘不义不富，不义不贵，不义不亲，不义不近。’”

《尚贤中》：“先王言曰：‘贪于政者，不能分人以事；厚于货者，不能分人以禄’”；“先王之言曰：‘此道也，大用之天下则不窕，小用则不困，修用之则万民被其利，终身无已。’”

《尚同中》：“先生之言曰：‘非神也。夫唯能使人之耳目助己视听，使人之吻助己言谈，使人之心助已思虑，使人之股肱助己动作。’”

《尚同下》：“古者有语焉，曰：‘一目之视也，不若二目之视也；一耳之听也，不若二耳之听也；一手之操也，不若二手之强也。’”

《非攻中》：“古者有语：‘谋而不得，则以往知来，以见知隐。’”“古者有语：‘唇亡则齿寒。’”“古者有语曰：‘君子不镜于水，而镜于人。镜于水，见面之容；镜于人，则知吉与凶。’”

《明鬼下》：“于古曰：‘吉日丁卯，周代祝社方，岁于社者考，以延年寿。’”

《耕柱》：“翟闻之：‘为义非避毁就誉。’”

《贵义》：“翟闻之：‘同归之物，信有误者。’”

此外，《公孟》载公孟子引谚语一条：“公孟子曰：‘善！吾闻之曰：宿善者不祥。’”

2．《墨子》一书提及了哪几位著名哲学家？

墨学渊源绵长、丰厚。墨子建构墨学体系，除了极力吸纳古代文献、采集民间传说和谚语，还广采博收春秋以来的诸子之学。《墨子》一书提及的著名哲学家有管仲、晏婴、孔丘、范蠡。墨子对他们的评价不尽相同，崇管、范，非孔丘，但是，毋庸置疑，墨学涵容了他们的学术精华。

管仲（？～前645），名夷吾，字仲，春秋初期颍上人。经鲍叔牙推荐，相齐桓公，协助齐桓公在“尊王攘夷”的旗号下，“九合诸侯，一匡天下”，成为春秋五霸之一。在哲学上，管仲的重要贡献表现在天人观、历史观方面。他的“欲王天下而失天之道，天下不可得而王也。得天之道，其事若自然；失天之道，虽立不安”（《管子·形势》），认为天道自然，人类必须服从客观规律；他的“仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱”（《管子。牧民》），认为社会物质生活条件决定道德、法律等意识形态；他把“礼、义、廉、耻”看作国之“四维”，认为伦理道德对社会治乱有反作用。墨子在《所染》篇赞管仲是齐桓公的贤臣，是齐桓公建立霸业的主要助手。

晏婴（？～前550），字平仲（一说谥平，字仲），夷维人，春秋时齐国大夫，以节俭名世。哲学上，他提出“天道不谄，不贰其命”（《左传·昭公二十六年》），认为自然界的运行有其不可改变的规律；提出“礼之可以为国也久矣，与天地并”（同上），提升“礼”至天地的高度，强调“礼”对于治国的重要性。墨子在《非儒下》篇，引晏婴与齐景公事，批判孔子：齐景公问晏婴对孔子的看法，晏婴认为孔子如同白公一样，是不贤不肖的小人；齐景公欲将尼溪封给孔子，晏婴通过攻击儒家思想，阻止了齐景公的想法。

孔丘（前551～前479），名丘，字仲尼，鲁国陬邑人。曾任职于鲁国，问礼于老聃，周游卫、宋、陈、蔡、齐、楚等国，晚年致力于文化教育，是儒家的创始人。哲学上，孔子独创仁学体系，用“孝弟也者，其为仁之本与”（《论语·学而》），为仁设立宗法根基；用“克己复礼为仁”（《论语·颜渊》），说明仁的礼本质；用仁者“爱人”（《论语·颜渊》），阐述仁的泛爱精神；用“为仁由己”（同上），倡导主体的道德自觉。此外孔丘仁学还有人格“天”和自然“天”的矛盾：“获罪于天，无所祷也”（《论语·八佾》）；“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉”（《论语·阳货》）。墨子在《非儒下》篇引晏婴对孔丘的评价，批判孔丘；引齐景公欲封尼溪于孔丘，终因晏婴劝阻而未封，嘲弄孔丘。而《公孟》篇，墨子与程子辩论，又称赞孔丘的儒学有合理性。

范蠡，字少伯，楚国宛人，生卒年月不可考，春秋时人。曾为越国大夫，助越王勾践灭吴，后隐居于陶。哲学上，范蠡提出“天道皇皇，月以为常。明者以为法，微者则是行”（《国语·越语下》）的天道自然观，提出“阳至而阴，阴至而阳；日困而还，月盈而匡”的变化发展观，有“天节不远，五年复反”（同上）的循环论思想。墨子在《所染》篇赞扬范蠡是越王勾践打败吴王夫差、称霸诸侯的主要功臣。另外，墨子在《非儒下》篇记孔丘得不到封地，迁怒齐景公、晏婴，把范蠡举荐给田常，助田常叛乱，这与史实不符。斯时的范蠡正事越王勾践。

【思考与讨论】

请谈谈你对墨家经权论的看法。

小取　第四十五

夫辩者，将以明是非之分，审治乱之纪，明同异之处，察名实之理，处利害，决嫌疑。焉摹略〔1〕万物之然，论求群言之比。以名举实，以辞抒意，以说出故。以类取，以类予。有诸己不非诸人，无诸己不求诸人。

或也者，不尽也。假者，今不然也。效者，为之法也；所效者，所以为之法也。故中效，则是也；不中效，则非也，此效也。辟〔2〕也者，举也物而以明之也。侔也者，比辞而俱行也。援也者，曰：子然，我奚独不可以然也？推也者，以其所不取之，同于其所取者，予之也。是犹谓也者同也，吾岂谓也者异也。

夫物有以同而不，率遂〔3〕同。辞之侔也，有所至而正。其然也，有所以然也。其然也同，其所以然不必同。其取之也，有所以取之。其取之也同，其所以取之不必同。是故辟、侔、援、推之辞，行而异，转而危〔4〕，远而失，流而离本，则不可不审也，不可常用也。故言多方，殊类异故，则不可偏观也。

夫物或乃是而然，或是而不然，或一周而不一周，或一是而一不是也，不可常用也。故言多方，殊类异故，则不可偏观也。非也。白马，马也；乘白马，乘马也。骊马，马也；乘骊马，乘马也。获，人也；爱获，爱人也。臧，人也；爱臧〔5〕，爱人也。此乃是而然者也。获之亲，人也；获事其亲，非事人也。其弟，美人也；爱弟，非爱美人也。车，木也；乘车，非乘木也。船，木也；人船〔6〕，非人木也。盗人〔7〕，一也；多盗，非多人也；无盗，非无人也。奚以明之？恶我盗，非恶多人也；欲无盗，非欲无人也。世相与共是之。若若是，则虽盗人人也，爱盗非爱人也，不爱盗非不爱人也，杀盗人非杀人也，无难盗无难矣。此与彼同类，世有彼而不自非也，墨者有此而非之，无也故焉，所谓内胶外闭，与心毋空乎，内胶而不解也。此乃是而不然者也。且夫读书，非好书也。且斗鸡，非鸡也；好斗鸡，好鸡也。且入井，非入井也；止且入井，止入井也。且出门，非出门也；止且出门，止出门也。若若是，且夭，非夭也，寿夭也。有命，非命也；非执有命，非命也。无难矣。此与彼同类，世有彼而不自非也，墨者有此而罪非之〔8〕，无也故焉〔9〕，所谓内胶外闭，与心毋空乎，内胶而不解也。此乃是而不然者也。爱人，待周爱人，而后为爱人。不爱人，不待周不爱人，不周〔10〕爱，因为不爱人矣。乘马，‘不待周乘马’；然后为乘马也。有乘于马，因为乘马矣。逮至不乘马，待周不乘马，而后为不乘马。此一周而一不周者也。居于国，则为居国；有一宅于国，而不为有国。桃之实，桃也；棘之实，非棘也。问人之病，问人也；恶人之病，非恶人也。人之鬼，非人也；兄之鬼，兄也。祭人之鬼，非祭人也；祭兄之鬼，乃祭兄也。之马之目盼，则为之马盼〔11〕；之马之目大，而不谓之马大。之牛之毛黄，则谓之牛黄；之牛之毛众，而不谓之牛众。一马，马也；二马，马也。马四足者，一马而四足也，非两马而四足也。一马，马也〔12〕。马或白者，二马而或白也，非一马而或白。此乃一是而一非者也。

【注释】

〔1〕摹略：反映，概括。《说文·手部》云：“摹，规也。”《淮南子·本经训》高诱注云：“略，约要也。”孙诒让《墨子间诂》引俞正燮云：“摹略，即今言之模量，古言之无虑。”

〔2〕辟：毕沅校云：“辟，同‘譬’。《说文》云：‘譬，谕也’。谕，古文喻字。”

〔3〕率：是。《广雅·释诂》云：“率，述也。”

〔4〕危：同“诡”。俞樾《诸子平议》云：“危，读为‘诡’。《汉书·天文志》‘司诡星出正西’，《史记·天官书》‘诡’作‘危’。是危、诡古字通行而异，‘转而诡’，诡亦异也。”

〔5〕臧获：古时奴隶称呼。《方言》云：“臧获，奴婢贱称也。荆、淮、海、岱，杂齐之间，骂奴曰臧，骂婢曰获。齐之北鄙，燕之北郊，凡民男而婿婢，谓之臧，女而妇奴，谓之获，亡奴谓之臧，亡婢谓之获。”《楚辞》王逸注云：“臧，为人所贱系也；获，为人所系得也。”

〔6〕人：“入”字之误。

〔7〕盗人：“人”衍。

〔8〕罪：衍字。

〔9〕也：同“他”。

〔10〕不周爱：应作“不失周爱”，周受即兼爱。俞樾《诸子平议》云：“周，犹遍也，‘失’字衍文。此言不爱人者，不待遍不爱人，而后谓之不爱人也。有不遍爱，因为不爱人矣，今衍‘失’字，义不可通，乃浅人不达文义而加之。”

〔11〕盼：“眇”字之误，眇，一目小。

〔12〕一马，马也：衍文。

【问题分析】

谈谈《墨子》的逻辑思想

《墨子》的逻辑思想，主要反映在《经》上下、《经说》上下、《大取》、《小取》6篇中，这主要是后期墨家的思想。在《墨经》中，后期墨家提出了“辩”、“类”、“故”等一套完备的逻辑概念。在《小取》篇中论述了辩论的作用，即辩论是要分析是非的区别，审查治乱的规律，弄清同异的所在，考察名实的道理，判别利害，解决疑似。还阐述了辩论的几种方式，对推理的研究也甚为精细。

《墨子》称逻辑学为“辩”学，把其视之为“别同异，明是非”的思维法则。认为，人们运用思维，认识现实，作出的判断无非是“同”或“异”，“是”或“非”。为此，首先就必须建立判别同异、是非的法则，以之作为衡量、判断的标准，合者为“是”，不合者为“非”。这种判断是“不可两不可”的，人们运用思维以认识事物，对同一事物作出的判断，或为“是”，或为“非”，二者必居其一，没有第三种可能存在，不可能二者都为“是”，或二者都为“非”，也不可能既“是”又“非”，或既“非”又“是”。用现代的逻辑学名词来说，这就是排中律和矛盾律。

由这一思维法则出发，《墨子》进而建立了一系列的思维方法。他把思维的基本方法概括为“摹略万物之然，论求群言之比。以名举实，以辞抒意，以说出故。以类取，以类予（“小取”）。也就是说，思维的目的是要探求客观事物间的必然联系，以及探求反映这种必然联系的形式，并用“名”（概念）、“辞”（判断）、“说”（推理）表达出来。“以类取，以类予”，相当于现代逻辑学的类比，是一种重要的推理方法。此外，墨子还总结出了假言、直言、选言、演绎、归纳等多种推理方法，从而使墨子的辩学形成为一个有条不紊、系统分明的体系，在古代世界中别树一帜，与古代希腊的逻辑学、古代印度的因明学并立。《墨子》建立了相当严谨完整的逻辑理论，在中国逻辑思想发展史上起了开创作用，具有较高的学术地位。直到今天，它仍是人们学习中国逻辑思想史的重要材料，给人以智慧的启迪。

【文化史扩展】

臧获

古代对奴婢的贱称。奴婢身份低贱，世俗表达对人的鄙视，形容愚蠢、低能时往往用臧获。《后汉书》卷43《何敞传》注引《方言》曰：“臧获，奴婢贱称也。荆、淮、海、岱，杂齐之间，骂奴曰臧，骂婢曰获。齐之北鄙，燕之北郊，凡民男而婿婢，谓之臧，女而妇奴，谓之获，亡奴谓之臧，亡婢谓之获。”王逸注《楚辞》云“臧，为人所贱系也；获，为人所系得也。”《荀子·王霸》：“大有天下，小有一国，必自为之然后可，则劳苦秏顇莫甚焉；如是，则虽臧获不肯与天子易埶业。”唐皇甫枚《三水小牍·王知古》：“臧获有不如意者，立杀之。”清钱泳《履园丛话·谭诗·以诗存人》：“古者奴婢皆有罪者为之，谓之臧获。”

【思考与讨论】

1．请谈谈墨家逻辑学的内容。

2．谈谈墨子谈辩中的逻辑分析方法。

耕柱　第四十六

子墨子怒耕柱子，耕柱子曰：“我毋俞于人乎〔1〕？”子墨子曰：“我将上大行，驾骥与羊〔2〕，子将谁驱〔3〕？”耕柱子曰：“将驱骥也。”子墨子曰：“何故驱骥也？”耕柱子曰：“骥足以责。”子墨子曰：“我亦以子为足以责。”

巫马子谓子墨子曰：“鬼神孰与圣人明智？”子墨子曰：“鬼神之明智于圣人，犹聪耳明目之与聋瞽也。昔者夏后开使蜚廉折金于山川〔4〕，而陶铸之于昆吾，是使翁难〔5〕雉乙卜于白若之龟〔6〕，曰：‘鼎成三足而方，不炊而自烹，不举而自臧〔7〕，不迁而自行，以祭于昆吾之虚〔8〕，上乡〔9〕！’乙又言兆之由曰〔10〕：‘飨矣！逢逢白云〔11〕，一南一北，一西一东，九鼎既成，迁于三国。’夏后氏失之，殷人受之；殷人失之，周人受之。夏后殷周之相受也，数百岁矣。使圣人聚其良臣与其桀相而谋〔12〕，岂能智数百岁之后哉〔13〕？而鬼神智之。是故曰鬼神之明智于圣人也，犹聪耳明目之与聋瞽也。”

治徒娱、县子硕问于子墨子曰：“为义孰为大务？”子墨子曰：“譬若筑墙然，能筑者筑，能实壤者实壤，能欣者欣〔14〕，然后墙成也。为义犹是也。能谈辩者谈辩，能说书者说书，能从事者从事，然后义事成也。”

巫马子谓子墨子曰：“子兼爱天下，未云利也〔15〕；我不爱天下，未云贼也。功皆未至，子何独自是而非我哉？”子墨子曰：“今有燎者于此，一人奉水将灌之，一人掺火将益之，功皆未至，子何贵于二人？”巫马子曰：“我是彼奉水者之意，而非夫掺火者之意。”子墨子曰：“吾亦是吾意，而非子之意也。”

子墨子游荆耕柱子于楚〔16〕，二三子过之，食之三升，客之不厚。二三子复于子墨子曰：“耕柱子处楚无益矣。二三子过之，食之三升，客之不厚。”子墨子曰：“未可智也。”毋几何，而遗十金于子墨子，曰：“后生不敢死，有十金于此，愿夫子之用也。”子墨子曰：“果未可智也。”

巫马子谓子墨子曰：“子之为义也，人不见而耶〔17〕，鬼而不见而富〔18〕，而子为之，有狂疾！”子墨子曰：“今使子有二臣于此，其一人者见子从事，不见子则不从事；其一人者见子亦从事，不见子亦从事，子谁贵于此二人？”巫马子曰：“我贵其见我亦从事，不见我亦从事者。”子墨子曰：“然则是子亦贵有狂疾也。”

子夏之徒问于子墨子曰：“君子有斗乎？”子墨子曰：“君子无斗。”子夏之徒曰：“狗豨〔19〕犹有斗，恶有士而无斗矣？”子墨子曰：“伤矣哉！言则称于汤文，行则譬于狗豨，伤矣哉！”

巫马子谓子墨子曰：“舍今之人而誉先王，是誉槁骨也。譬若匠人然，智槁木也，而不智生木。”子墨子曰：“天下之所以生者，以先王之道教也。今誉先王，是誉天下之所以生也。可誉而不誉，非仁也。”

子墨子曰：“和氏之璧，隋侯之珠，三棘六异〔20〕，此诸侯之所谓良宝也。可以富国家，众人民，治刑政，安社稷乎？曰：不可。所谓贵良宝者，为其可以利也。而和氏之璧、隋侯之珠、三棘六异不可以利人，是非天下之良宝也。今用义为政于国家，人民必众，刑政必治，社稷必安。所为贵良宝者，可以利民也，而义可以利人，故曰：义，天下之良宝也。”

叶公子高问政于仲尼曰：“善为政者若之何？”仲尼对曰：“善为政者，远者近之，而旧者新之。”子墨子闻之曰：“叶公子高未得其问也，仲尼亦未得其所以对也。叶公子高岂不知善为政者之远者近也〔21〕，而旧者新是哉〔22〕？问所以为之若之何也。不以人之所不智告人，以所智告之，故叶公子高未得其问也，仲尼亦未得其所以对也。”

子墨子谓鲁阳文君曰：“大国之攻小国，譬犹童子之为马也。童子之为马，足用而劳。今大国之攻小国也，攻者〔23〕农夫不得耕，妇人不得织，以守为事；攻人者，亦农夫不得耕，妇人不得织，以攻为事。故大国之攻小国也，譬犹童子之为马也。”

子墨子曰：“言足以复行者，常之〔24〕；不足以举行者，勿常。不足以举行而常之，是荡口也。”

子墨子使管黔游高石子于卫〔25〕，卫君致禄甚厚，设之于卿。高石子三朝必尽言，而言无行者。去而之齐，见子墨子曰：“卫君以夫子之故，致禄甚厚，设我于卿。石三朝必尽言，而言无行，是以去之也。卫君无乃以石为狂乎？”子墨子曰：“去之苟道，受狂何伤！古者周公旦非关叔，辞三公，东处于商盖〔26〕，人皆谓之狂。后世称其德，扬其名，至今不息。且翟闻之，为义非避毁就誉，去之苟道，受狂何伤！”高石子曰：“石去之，焉敢不道也。昔者夫子有言曰：‘天下无道，仁士不处厚焉。’今卫君无道，而贪其禄爵，则是我为苟陷人长也〔27〕。”子墨子说，而召子禽子曰：“姑听此乎！夫倍义而乡禄者〔28〕，我常闻之矣。倍禄而乡义者，于高石子焉见之也。”

子墨子曰：“世俗之君子，贫而谓之富，则怒；无义而谓之有义，则喜。岂不悖哉！”

公孟子曰：“先人有则三而已矣〔29〕。”子墨子曰：“孰先人而曰有则三而已矣？子未智人之先有。”

后生有反子墨子而反者〔30〕，“我岂有罪哉？吾反后。”子墨子曰：“是犹三军北，失后之人求赏也。”

公孟子曰：“君子不作，术而已。”子墨子曰：“不然，人之其不君子者〔31〕，古之善者不诛〔32〕，今也善者不作。其次不君子者，古之善者不遂〔33〕，己有善则作之，欲善之自己出也。今诛而不作，是无所异于不好遂而作者矣。吾以为古之善者则诛之，今之善者则作之，欲善之益多也。”

巫马子谓子墨子曰：“我与子异，我不能兼爱。我爱邹人于越人，爱鲁人于邹人，爱我乡人于鲁人，爱我家人于乡人，爱我亲于我家人，爱我身于吾亲，以为近我也。击我则疾，击彼则不疾于我，我何故疾者之不拂，而不疾者之拂？故有我有杀彼以我，无杀我以利。”子墨子曰：“子之义将匿邪？意将以告人乎？”巫马子曰：“我何故匿我义？吾将以告人。”子墨子曰：“然则一人说子〔34〕，一人欲杀子以利己；十人说子，十人欲杀子以利己；天下说子，天下欲杀子以利己。一人不说子，一人欲杀子，以子为施不祥言者也；十人不说子，十人欲杀子，以子为施不祥言者也；天下不说子，天下欲杀子，以子为施不祥言者也。说子亦欲杀子，不说子亦欲杀子，是所谓经者口也〔35〕，杀常之身者也。”子墨子曰：“子之言恶利也？若无所利而不言〔36〕，是荡口也。”

子墨子谓鲁阳文君曰：“今有一人于此，羊牛豢，维人但割而和之〔37〕，食之不可胜食也。见人之作饼，则还然窃之，曰：‘舍余食〔38〕。’不知日月安不足乎〔39〕？其有窃疾乎？”鲁阳文君曰：“有窃疾也。”子墨子曰：“楚四竟之田〔40〕，旷芜而不可胜辟，灵数千〔41〕，不可胜，见宋郑之间邑，则还然窃之，此与彼异乎？”鲁阳文君曰：“是犹彼也，实有窃疾也。”

子墨子曰：“季孙绍与孟伯常治鲁国之政，不能相信，而祝于丛社，曰：‘苟使我和。’是犹弇〔42〕其目而祝于丛社也‘若使我皆视。’岂不缪哉〔43〕。”

子墨子谓骆滑氂曰：“吾闻子好勇。”骆滑氂曰：“然，我闻其乡有勇士焉，吾必从而杀之。”子墨子曰：“天下莫不欲与其所好〔44〕，度其所恶〔45〕，今子闻其乡有勇士焉，必从而杀之，是非好勇也，是恶勇也。”

【注释】

〔1〕俞：通“愈”，胜过。《荀子·荣辱》杨倞注云：“俞，读为愈。”《淮南子·说山训》高注诱云：“愈，胜也。”

〔2〕羊：疑为“牛”之误。但王焕镳《墨子集诂》认为此句用羊与牛来喻贤能与否，不改为牛为好。

〔3〕驱：应用。

〔4〕夏后开使蜚廉折金：夏后开即夏启，汉代人避景帝（刘启）讳而改。折金，采金，指开发金属矿藏。

〔5〕翁难：占卜者的名字。

〔6〕白：百的错字。

〔7〕臧：通“藏”。《玉海》引作“藏”。

〔8〕虚：同“墟”，乡里。

〔9〕上乡：即“尚飨”，祭祀之辞，意思是请上面的鬼神享用。

〔10〕乙：通“以”。

〔11〕逢逢：通“蓬蓬”。《诗·小雅·采菽》毛传云：“蓬蓬，盛貌。”《庄子·秋水》云：“蓬蓬然起于北海。”

〔12〕桀：同“杰”。

〔13〕智：通“知”。

〔14〕欣：“掀”之假借字，此处用作动词，指挖土。毕沅校云：“《说文》云：‘掀，举出也。’与欣同。”

〔15〕云：有之意。俞樾《诸子平议》云：“《广雅·释诂》：‘云，有也。’此两‘云’字，均当训有。”

〔16〕荆：衍文。

〔17〕耶：“助”字之讹。

〔18〕鬼而：“鬼”字后之“而”字衍。

〔19〕豨（xī）：大猪。《说文·豕部》：“豨，豕走豨豨也。”《方言》：“猪，南处谓之豨。”

〔20〕三棘六异：即三翮六翼，棘：通“翱”，六异即六翼，六耳之意。三棘六异乃九鼎之别名。

〔21〕也：当作“之”。

〔22〕是：当作“之”。

〔23〕攻者：“守者”之误。吴毓江：“攻者，宝历本作守者。”

〔24〕常：通“尚”，可以去实行之意。

〔25〕管黔：应为“管黔敖”，墨子的弟子。

〔26〕商盖：即“商奄”，古国名。

〔27〕苟陷人长：白吃人食。陷：疑为“啗”，即“啖”，吃也。《说文·口部》：“啗，食也。”长，米粮。吴毓江：长为米长之省文。《礼记·杂记》：“米长，米粮也。”

〔28〕倍义乡禄：倍：通“背”。乡：通“向”。

〔29〕三：“之”字之误。

〔30〕反：前一“反”，为“背”；后一“反”通“返”。

〔31〕其：綦（qí），极之意。

〔32〕诛：当作“述”。

〔33〕遂：疑为“述”之误。

〔34〕说：通“悦”。

〔35〕经：“刭”之假借字。王焕镳：“此句意为口出不祥言如锋刃之伤人，人欲常杀之以示报。”

〔36〕不：衍文。

〔37〕维人：“瓮人”之误，掌宰割烹调的人。

〔38〕舍：通“舒”，宽裕、充足之意。《墨子集诂》：“舍，读若‘舒’，此谓窃得腥饼，可宽裕余之食矣。”

〔39〕日月：疑“甘肥”之误。

〔40〕竟：通“境”。

〔41〕灵数千：疑为“泽虞数千”之误，指空旷的土地“泽”：古代掌川泽之官。“虞”：掌山林之官。此句意思是因为川泽山林很多，故掌管的人也众多。

〔42〕弇：同“掩”，掩盖。《说文解字》云：“弇，盖也。”

〔43〕缪：通“谬”。

〔44〕与：通“举”，亲附，支持。

〔45〕度：应为“废”字。

【问题分析】

1．墨者集团是怎样的一个团体？

墨家弟子徒属为数甚众，组成一个民间的政治团体——墨者集团。《吕氏春秋》言墨子门徒“充满天下”（《当染》、《有度》），墨家后学“显荣于天下者众矣，不可胜数”（《当染》），恐因墨家显赫于战国中后期，有意夸张。但墨子自称有“弟子禽滑厘等三百人”（《墨子·公输》）；《淮南子》称“墨子服役者百八十人”（《泰族训》）；《吕氏春秋》称孟胜以死殉阳城君时，“弟子死之者百八十三人”（《上德》），当是事实。可见，墨家的人数自始至终有数百人。

墨者集团的首领叫做“巨子”。巨子具有至高无上的权威，有权派遣弟子任职于各诸侯国，做官的弟子若背弃墨家理论，巨子可随时召之回来。例如墨子曾派耕柱子、高石子、公尚过、曹公子分别去楚、卫、越、宋等国做官（参《墨子》《耕柱》篇、《鲁问》篇），胜绰供职于齐国，随项子牛攻打鲁国，违背“兼爱”、“非攻”，被墨子召回。巨子传承，采用任命制，后一任巨子由前一任巨子指派。例如，田襄子的“巨子”之职，由孟胜任命。墨者集团有人人遵守的法律：“墨者之法”。墨者之法超越于各诸侯国法律之上。例如：巨子腹的儿子杀人，秦惠王意欲免其一死，腹根据“杀人者死，伤人者刑”的墨家法律条文，大义灭亲。墨者集团纪律严明。《淮南子·泰族训》说墨子弟子“皆可使赴火蹈刃，死不旋踵”。

墨者集团内部有初步的分工。分工的原则是各尽所能，扬长避短。例如，行义犹如筑墙，筑墙时，“能筑者筑，能实壤者实壤，能欣者欣”；行义时，墨家成员“能谈辩者谈辩，能说书者说书，能从事者从事”（《耕柱》）。

墨者集团贯彻实旋“兼爱”精神。墨家成员“有力相营，有道相教，有财相分”（《墨子·天志》中）。出仕的墨家成员有义务缴纳部分薪俸给自己的集体。例如，耕柱子仕楚，一次捐献“十金”，并对墨子说：“后生不敢死，有十金于此，愿夫子之用也。”（《耕柱》）

墨者集团的所有成员，生活清苦，劳作不休，崇拜“禹”。他们“以裘褐为衣，以跛跻为服，日夜不休，以自苦为极”，认为“不能如此，非禹之道也，不足谓墨”（《庄子·天下》）。

墨者集团兼具学术团体与政治团体双重性质，有宗教色彩。它是墨家政治方略的实践主体，是旌行墨家社会理想、人格理想时的“试验田”，是小生产者建立在人间的“乌托邦”。墨者集团对于宣扬墨家思想，扩展墨家的政治影响，影响当时的社会思潮，起到了不可估量的巨大作用。甚至可以说，墨学当时成为显学，更主要的是通过墨者集团的模范实践实现的。

墨者集团迥异于先秦各家，它的组织性、纪律性、实践性远非各家各派松散的团体结构所能比拟，这在中国古代思想史上堪称奇迹。

2．如何理解墨家学派的分化？

关于墨家学派的分化，庄子、韩非子均作了权威的评述：《庄子·天下》篇谓“相里勤之弟子五（伍）侯之徒，南方之墨者苦获、己齿、邓陵子之属，俱诵墨经而倍橘不同，相谓别墨……以巨子为圣人，皆愿为之尸，冀得为其后世，至今不决”。《韩非子·显学》谓“自墨子之死也，有相里氏之墨，有相夫氏之墨，有邓陵氏之墨。故孔、墨之后，儒分为八，墨离为三，取舍相反、不同，而皆自谓真孔、墨，孔、墨不可复生，将谁使定世之学乎？”可见墨子死后，墨家后学分离为三派，随着墨子及其门人弟子游学活动范围的扩大，墨学得以传到周边国家和相对边远的地区，诸如秦、楚、越等地，从而形成了不同区域的墨家学派。

墨家首巨子或居宋，或居楚，或居秦，故先秦墨学传播的中心有宋、楚、秦三国。从当时的交通和地理境看，先秦墨学的流传，大概是先从鲁、宋开始，然后转移到楚，最后其活动中心再西移到秦，我们认为墨家学派的分化除了其政治经济方面的因素外，亦应深受他们所活动地区的地域文化的影响。墨家学派的分化如按地域划分称为东方之墨（主要是齐墨）、西方之墨（主要是秦墨）、南方之墨（主要是楚墨）是较为准确的，三派思想各具特点，一起形成了这一时期墨家思想的主要内容。

东方之墨的活动区域大致在宋鲁齐地区，主要是齐墨，鲁国则“有周公遗风，俗好儒，备于礼，故其民……地小人众，俭啬，畏罪远邪。及其衰，好贾趋利，甚于周人”；“鲁人俗俭啬……家自父兄子孙约，俯有拾，仰有取，世代行贾遍郡国。邹、鲁以其故多去文学而趋利”（《史记·货殖列传》）。“其民有圣人之教化”，“其民涉度，幼者扶老而代其任。俗既益薄，长老不自安，与幼少相让，故曰：‘鲁道衰，洙泗之间断断如也。’孔子闵王道将废，乃修六经，以述唐虞三代之道，弟子受业而通者七十有七人。是以其民好学，上礼义，重廉耻”（《汉书·地理志》）。朱熹也承认鲁俗是“重礼教，崇信义，犹有先王之遗风焉”（《论语集注·雍也》）。齐国“民阔达多匿智”（《史记·齐太公世家》），“其俗宽缓阔达，而足智，好议论，地重，难动摇，怯于众斗，勇于持刺，故多劫人者，大国之风也”。“齐俗贱奴虏”，“逐渔盐商贾之利”，“齐、赵设智巧，仰机利”（《史记·货殖列传》），之所以如此，与自然环境有关，“夫齐之水，遒噪而复，故其民贪粗而好勇”（《管子·水地》），“其俗弥侈”，“其土多好经术，矜功名，舒缓阔达而足智。其失夸奢朋党，言与行缪，虚诈不情，急之则离散，缓之则放纵”。齐国倡导学术自由，重实践、主节用的墨学自然根深蒂固，从容发展，对东部地区影响至深。东方之墨者直接受承墨子衣钵，具有正统墨家学派的所有特点，换句话说，在这种人文地理环境下，东方之墨基本保持了墨家学派形成时墨子的所有主张，具体内容，上文已述及一些，在此就不赘述了。

西方之墨的活动区域大致在秦统治地区，秦属宗周故地，学术文化发展本不应落后于中原地区，但自阵、镐之地为犬戎所陷后，秦渐染戎狄之俗，尚武而不重学术。自商鞅后，秦政治取向及重农思想，轻宗法，卑伦理，重质尚法而崇功利，秦昭王时，荀子游秦，“入境观其风俗，其百姓朴，其声乐不流污，其服不佻，甚畏有司而顺，古之民也。及都邑官府，其百吏肃然，莫不恭俭，敦敬忠信而不楛，古之吏也。入其国，观其士大夫，出于其门，入于公门，归于其家，无有私事也；不比周，不朋党，倜然莫不明通而公也，古之士大夫也。观其朝廷，其朝闲，听决百事不留，恬然如无治者，古之朝也”。墨学得以在秦国流行，当与这一政治环境和文化背景有关。秦惠文王当政时，实行客卿制，因此秦国对天下游“士”有着其他国家无可比拟的巨大吸引力，使得许多秦国以外的士人纷纷来奔，史载，秦惠文王时，墨者巨子腹居秦，代表人物除腹外，还有唐姑果、缠子等，其中唐姑果排忌另一派墨者谢子之事，也说明在秦活动的墨者受到了秦国社会风俗的影响。另据李学勤先生考证，《墨子》书中城守各篇文字与云梦秦简有许多共同之处，李学勤在《秦简与〈墨子〉城守各篇》中说：“注释秦简过程中，又发现《墨子》书内城守各篇，文字也与简文近似，有许多共同点，从而可以推定为战国后期秦国墨家的作品。”

墨家的理论经过系统的筛选之后，而被收进《吕氏春秋》中也是墨家在秦的明证，诸如“兼爱”、“尚贤”、“节葬”等主张在《吕氏春秋》之《精通》、《适威》、《用民》、《上谏》、《长禾必》、《听言》、《求人》、《不苟》、《本位》、《节表》、《安死》等篇中均有体现。体现了秦官僚政治对墨家思想的影响。这既是吕不韦对秦国政治、文化传统变革的结果，也是西方之墨在秦受其地域影响的逻辑发展的结果。

故云墨学这一派在秦国流行，但说“秦国成为战国后期墨学中心”需要慎重，因东方之墨与南方之墨的活动亦史之有载，且有墨家巨子在其中的事迹，何以秦国就成为战国后期的墨学中心呢？

西方之墨的作风即与秦地文化有着直接的关联，部分地改变了正统墨家学派的一些特点。秦国厚朴、尚武的社会风俗是墨学这一派在这里生存的社会土壤，成为墨学流行秦国的思想基础。所以，笔者认为在这种人文地理环境下，西方之墨普遍具有轻宗法，重实践，主张任贤不避“农与工肆之人”，要“高予之爵，重予之禄，任之以事，断之以令”；主张“非乐”、讲求功利，勤俭力行、朴俭不华，在吏道上讲求重法、循上敬业、尚公杜私，勤勉力政等特点。而墨学思想体系中尚同、尚贤、节用和非儒等思想也符合秦人重实利，重实惠的功利主义价值观，故二者一拍即合。

南方之墨的活动区域大致在楚统治地区，从《庄子·天下篇》看，南方之墨者俱诵《墨经》，《墨经》又称《墨辩》，盖多为名辩之士。“辩”是南方之墨的特征，《墨经》是其经典。

楚文化在先秦的诸民族中，楚人的民族偏见最少，主张民族融合，强调兼收并蓄，楚王没有与周王室的血缘姻亲关系可依，没有辽阔的疆域可恃，只有积极主动地学习他人之长，补己之短，学以致用，以独立强盛为目标，因而楚文化表现出极大的开放性、多元性和务实性。另外楚人有尚武之风，崇巫重祀，盛行信鬼喜祀之风俗，不拘礼法、爱标新立异等特点。其中楚文化的开放性、多元性和不拘礼法、爱标新立异等特点决定了其学术层面“好辩”的特性，尚武之风特点决定了其士人“任侠”的品格，崇巫重祀特点决定了其民间重鬼神的民风，所以，笔者认为在这种人文地理环境下，南方之墨普遍具有“谈辩”、“任侠”、重鬼等特点。

当然，墨家三派不是同时同世形成、发展的，他们之间有师承关系，各派的主张所重也是既有交叉、又有融合的。意即墨学三派在宣称或履行墨家主张的同时，亦各受他们所活动地区的地域文化的影响，否则墨家三派也就不存在了。

【文化史扩展】

墨子有哪些姓名可考的弟子？

儒墨入世，积极干预社会，顺乎君主思贤如渴、民众求安求治的战国时代，同为显学，故儒墨弟子徒属散布各国，充盈天下。墨家创立者墨子一方面周旋于各诸侯国，充当政治家的角色；另一方面聚徒讲学，扮演教育家的角色。作为教育家，墨子弟子众多，为了止楚攻宋，竟能招集禽滑厘等三百人守宋城之上。汉代，儒兴墨绝，墨家史料无存。司马迁著《史记》，尽览秘书，连墨子生平及著述已不甚了解，更何况墨子弟子。晚清，孙诒让查阅《墨子》本书和其他古籍，反复稽考，仅得姓名可考的弟子十五人（附存三人）。孙氏以后，治墨者继续穷搜冥索，都不能增列一人。

现分述墨子弟子如下：

1．禽滑厘，魏国人。先从孔子弟子子夏学儒，后从墨子学墨，尽得墨子学说之精髓，与墨子并称于后世。因精通攻守战术，在墨子止楚攻宋事件中任重要角色，率墨家弟子三百人守卫宋城。《墨子》、《庄子》、《吕氏春秋》、《说苑》、《史记》、《列子》（伪）、《太白阴经》载其事。

2．高石子，曾任职于卫国，卫君给予其高官厚禄，不采纳其主张。于是，辞职往齐，回报墨子。墨子赞扬他背禄向义，为义不避毁就誉。事见《墨子·耕柱》。

3．高何，齐国人。起初横行乡里，为人不齿，后学于墨子，成为天下名士显人。事见《吕氏春秋·尊师》。

4．县子硕，齐国人。起初同高何一样无恶不作，后师从墨子，成名于天下。曾问墨子行义的关键，墨子告诉他：“能谈辩者谈辩，能说书者说书，能从事者从事，然后义事成也。”《墨子·耕柱》、《吕氏春秋·尊师》记其事。

5．公尚过，曾仕于越，用墨子学说游说越王，越王欲以五百里故吴之地封墨子，请其迎接墨子，未果。事见《墨子》《贵义》、《鲁问》，《吕氏春秋·高义》。

6．耕柱子，墨子非常器重的弟子，被比作上太行山所用的骏马。曾到楚国做官，一次送给墨子“十金”。《墨子·耕柱》记之。

7．魏越，墨子出游，魏越问墨子见到各地诸侯时，先说什么，墨子回答他：“必择务而从事焉。”即选择最重要的事情进行劝导。此据《墨子·鲁问》。

8．随巢子，学墨子尚俭之术，并传授之。著《随巢子》六篇，今佚。事见《汉书·艺文志》、《史记·太史公自序》《正义》引韦昭语。

9．胡非子，著《胡非子》三篇。取自《汉书·艺文志》。

10．管黔澈，墨子曾让他去卫国赞扬高石子，使高石子得以仕于卫。事见《墨子·耕柱》。

11．高孙子，胜绰随项子牛三次攻打鲁国，违背墨家精神，墨子派他前去交涉，表明墨子观点，请项子牛辞退胜绰。事见《墨子·鲁问》。

12．治徒娱，与墨子另一弟子同问墨子：“为义孰为大务”，墨子答之：“能谈辩者谈辩，能说书者说书，能从事者从事，然后义事成也。”此据《墨子·耕柱》。

13．跌鼻，墨子生病，跌鼻问病因，怀疑墨子学说，怀疑鬼神不能赏善罚恶。墨子释疑：“人之所得于病者多方，有得之寒暑，有得之劳苦。百门而闭一门焉，则盗何遽无从入。”（《墨子·公孟》）

14．曹公子，曾为官于宋国，三年而返，疑墨子之道，墨子责备他“处高爵禄而不以让贤”，“多财而不以分贫”，“事鬼神，唯祭而已”（《墨子·鲁问》）。

15．胜绰，曾任职于齐大夫项子牛门下，项子牛三次侵鲁，不但不劝阻，反而积极参与，墨子派高孙子传达己意，请项子牛辞退他（参见《墨子·鲁问》）。

孙诒让附存的三人：

1．彭轻生子，曾在墨子面前言：“往者可知，来者不可知”，墨子举例批驳他。事见《墨子·鲁问》。

2．孟山，曾赞扬王子闾，认为王子闾坚贞不屈，不做楚王，达到了“仁”。墨子批评他，认为王子闾的行为虽难能可贵，尚未达至仁的境界。《墨子·鲁问》记此事。

3．弦唐子，墨子南游于卫，车中装载许多书，他很奇怪，问墨子装载这么多书有何用，墨子回答了他。除上列及门弟子十五人（附存三人）外，墨子姓名可考的再传弟子有许犯、索卢参、屈将子，三传弟子有田系。

九鼎

我国夏代开始出现少量青铜器，古史所记“夏铸九鼎”，是打开中华青铜文明首页的标记。相传公元前21世纪，夏王朝用各诸侯朝贡的铜铸造了9只气壮山河的大鼎，鼎上铸有九州山川名物。自此，九鼎被视为国家权力的象征，拥有九鼎，就拥有全国最高的政治权力。只是九鼎已湮灭在历史的尘埃之中，迄今尚未发现，夏代的青铜文化仍在寻觅、探索中。据《史记·楚世家》记载，九鼎由3件圆鼎、6件方鼎组成。这是自古以来的神圣之物，是国家权利的象征。

夏亡，九鼎为商朝所得。600年后，商纣王时，周武王联合诸侯国伐商，推翻商朝，建立周朝。九鼎旋成为周的镇国之宝。春秋时，诸侯国势力不断强大，周朝统治日渐衰落。齐、晋、秦、楚、宋五霸先后称雄，皆有意图九鼎以代周室。公元前606年，楚庄王北伐陆浑之戎，进军周室边界，观兵周郊，以显示武力。周定王派大夫王孙满前去劳军。楚庄王向王孙满询问九鼎之大小、轻重。王孙满知其心怀叵测，针锋相对地回答说：“一个国家的兴亡在于有没有仁德和天命，不在于有没有九鼎和九鼎的大小轻重，周王室虽然衰微，但天命未改，九鼎的大小轻重是不能随便泄露的。”楚庄王又说：九鼎没有什么稀奇的，有足够的铜，谁都可以铸造，楚国在战场上所缴获的各种兵器就足够铸九个鼎了。王孙满则正告楚庄王：九鼎是神圣的镇国之宝。夏桀暴虐，被商朝推翻，九鼎传给商汤；商纣王荒淫，被周所灭，九鼎传给周武王，现在必然还保存在周室。楚庄王自讨没趣，悻悻而回。据载，西周亡后，鼎先被秦所取，后为宋所获。宋被吞并，鼎湮没，从此未再出现。九鼎的得而复失、几经沉浮，数千年来被传得神乎其神。

和氏璧

和氏璧是历史上著名的美玉，在它流传的数百年间，被奉为“价值连城”的“天下所共传之宝”，又称和氏之璧、荆玉、荆虹、荆璧、和璧、和璞。关于和氏璧的最早记载，见于《韩非子》、《新序》等书，并且情节大致相向。说是在春秋时期，楚国有一个叫卞和的琢玉能手，在荆山里得到一块璞玉。卞和捧着璞玉去见周厉王，厉王命玉工查看，玉工说这只不过是一块石头。厉王大怒，以欺君之罪砍下卞和的左脚。厉王死，武王即位，卞和再次捧着璞玉去见武王，武王又命玉工查看，玉工仍然说只是一块石头，卞和因此又失去了右脚。武王死，文王即位，卞和抱着璞玉在楚山下痛哭了三天三夜，哭干了眼泪后又继续哭血。文王得知后派人询问为何，卞和说：我并不是哭我被砍去了双脚，而是哭宝玉被当成了石头，忠贞之人被当成了欺君之徒，无罪而受刑辱。于是，文王命人剖开这块璞玉，见真是稀世之玉，命名为和氏璧。

和氏璧面世后，成为楚国的国宝，从不轻易示人。后来，楚国向赵国求婚，使和氏璧到了赵国。公元前283年，秦昭襄王听说赵国有和氏璧，提出以15座城相交换，因赵弱秦强，赵国不敢怠慢，但又不情愿，便派智谋双全的蔺相如奉璧使秦。蔺相如知道其中有诈，偷偷将和氏璧送回了赵国。此事在司马迁《史记》中有详细记载。

但后来，和氏璧还是被秦国拥有，至于何时、如何被秦国拥有，史无记载。秦王政十年（前237），李斯在上《谏逐客书》中提到：“今陛下致昆山之玉，有随、和之宝。”“随、和之宝”，即指“随侯之珠”与“和氏之璧”两件当时著名的宝物。很有可能，赵国是在不得已的情况下，畏惧秦国的强大，将和氏璧送给了秦国。刘邦灭秦得天下后，子婴将御玺献给了刘邦，御玺成为“汉传国宝”。到汉末董卓之乱，御玺先后落入孙坚、袁术之手，再传魏、晋。五胡十六国时，一度流于诸强，后被南朝承袭。隋灭陈后，御玺被陈朝的萧太后带到突厥，直到唐太宗贞观四年（公元630年）御玺归唐。五代时，天下大乱，流传的御玺不知所终。在六朝以后的记载中，大都认为秦始皇所用的御玺是用和氏璧改造而成的。

清代以后，人们开始对和氏璧的真实性产生怀疑，乾隆皇帝在《卞和献玉说》中，认为这只是韩非子的寓言而已。

隋侯之珠

在我国古代历史上，有两件齐名天下、为历代帝王所必争的宝物，那就是和氏之壁与隋侯之珠。《韩非子》中关于这两件宝物有详尽的记载：“和氏之壁，不饰以五采；隋侯之珠，不饰以银黄，其质其美，物不足以饰。”相传西周的隋侯（今湖北一带的封侯）例行出巡封地，救了的一条巨蛇，巨蛇为感谢隋侯的救命之恩，特意前来献上宝珠，即隋侯之珠。据说隋侯得到宝珠的消息传出后，立即引起了各国诸侯的垂涎，经过一番不为人知的较量，隋珠不久落入楚武王之手。后来，秦国灭掉楚国，隋珠又被秦始皇占有，并被视为秦国的国宝。秦灭亡后，天下大乱，隋珠从此不知所终。

三棘六异

《墨子》中记载有：“和氏之璧，随侯之珠，三棘六异，此诸侯之良宝也。”和氏之璧，随侯之珠，在历史文献中记述甚多，一说三棘六异：即三翮六翼，棘：通“翱”，六异即六翼，六耳之意。九鼎之别名。另一说是，“三棘六异”与随和二宝不同，随、和二宝是一颗宝石的专用名称。“三棘六异”是由数字组成的，应是一类宝石中的不同种属或不同色彩，它可能是三种不同形态或六种各异的颜色。也可能数字是指确切的三或六，也可能是指不确定的多数。据汉·许慎《说文解字》中对“棘”的解释：“棘：小棗，丛生者，从并”、“棗：羊棗也，从重棗”、“棘棘：木芒也，形若刺”（见《说文解字》143页上，中华书局1963年版）。用现代白话：“棘”就是形态类似木芒一样，比羊角要小的东西，丛生在一起的物体。“棘”字就是从形态上描述出该件物体的精确形象。这种形象用现代宝石学中宝玉石矿物结晶学来研究：它完全符合水晶晶簇的形态。“棘”指的就是水晶晶簇。《墨子》记载的“三棘六异”中的“三棘”，便是上面提到的“三棘”。这“六异”便是水晶中有六种色彩不同的颜色而言。《太平御览》引云“周公见申徒狄曰：贱人强气则罚至。申徒狄曰：周之灵珪出于土石，楚之明月出于蚌蜃，五象出于汉泽。和氏之璧，夜光之珠，三棘六异，此诸侯之良宝也。”又一引云“申徒狄谓周公曰：贱人何可薄邪？周之灵珪出于土石，隋之明月出于蚌蜃，少豪大豪出于污泽，天下诸侯皆以为宝。”

【思考与讨论】

墨家巨子制度对后世江湖门派有何影响？

墨子卷十二

贵义　第四十七

子墨子曰：“万事莫贵于义。今谓人曰：‘予子冠履，而断子之手足，子为之乎？’必不为。何故？则冠履不若手足之贵也。又曰：‘予子天下，而杀子之身，子为之乎？’必不为。何故？则天下不若身之贵也。争一言以相杀，是贵义于其身也。故曰：万事莫贵于义也。”

子墨子自鲁即齐，过故人，谓子墨子曰：“今天下莫为义，子独自苦而为义，子不若已。”子墨子曰：“今有人于此，有子十人，一人耕而九人处，则耕者不可以不益急矣。何故？则食者众而耕者寡也。今天下莫为义，则子如劝我者也〔1〕，何故止我？”

子墨子南游于楚，见楚献惠王，献惠王以老辞，使穆贺见子墨子。子墨子说穆贺，穆贺大说〔2〕，谓子墨子曰：“子之言则成善矣〔3〕，而君王天下之大王也，毋乃曰‘贱人之所为’而不用乎？”子墨子曰：“唯其可行。譬若药然，草之本，天子食之以顺其疾，岂曰‘一草之本’而不食哉？今农夫入其税于大人，大人为酒醴粢盛，以祭上帝鬼神，岂曰‘贱人之所为’而不享哉？故虽贱人也，上比之农，下比之药，曾不若一草之本乎？且主君亦尝闻汤之说乎？昔者，汤将往见伊尹，令彭氏之子御。彭氏之子半道而问曰：‘君将何之？’汤曰：‘将往见伊尹。’彭氏之子曰：‘伊尹，天下之贱人也。若君欲见之，亦令召问焉，彼受赐矣。’汤曰：‘非女所知也〔4〕。今有药此，食之则耳加聪，目加明，则吾必说而强食之。今夫伊尹之于我国也，譬之良医善药也。而子不欲我见伊尹，是子不欲吾善也。’因下彭氏之子，不使御。彼苟然，然后可也。”

子墨子曰：“凡言凡动，利于天鬼百姓者为之；凡言凡动，害于天鬼百姓者舍之；凡言凡动，合于三代圣王尧舜禹汤文武者为之；凡言凡动，合于三代暴王桀纣幽厉者舍之。”

子墨子曰：“言足以迁行者，常之；不足以迁行者，勿常。不足以迁行而常之，是荡口也。”

子墨子曰：“必去六辟〔5〕。嘿〔6〕则思，言则诲，动则事，使三者代御，必为圣人。必去喜，去怒，去乐，去悲，去爱，而用仁义。手足口鼻耳从事于义，必为圣人。”

子墨子谓二三子曰：“为义而不能，必无排其道。譬若匠人之斫而不能，无排其绳。”

子墨子曰：“世之君子，使之为一犬一彘之宰，不能则辞之；使为一国之相，不能而为之。岂不悖哉！”

子墨子曰：“今瞽曰：‘钜者白也〔7〕，黔者黑也。’虽明目者无以易之。兼白黑，使瞽取焉，不能知也。故我曰瞽不知白黑者，非以其名也，以其取也。今天下之君子之名仁也，虽禹汤无以易之。兼仁与不仁，而使天下之君子取焉，不能知也。故我曰天下之君子不知仁者，非以其名也，亦以其取也。”

子墨子曰：“今士之用身，不若商人之用一布之慎也〔8〕。商人用一布布〔9〕，不敢继苟而雠焉〔10〕，必择良者。今士之用身则不然，意之所欲则为之，厚者入刑罚，薄者被毁丑，则士之用身不若商人之用一布之慎也。”

子墨子曰：“世之君子欲其义之成，而助之修其身则愠，是犹欲其墙之成，而人助之筑则愠也，岂不悖哉！”

子墨子曰：“古之圣王，欲传其道于后世，是故书之竹帛，镂之金石，传遗后世子孙，欲后世子孙法之也。今闻先王之遗而不为〔11〕，是废先王之传也。”

子墨子南游使卫，关中载书甚多〔12〕，弦唐子见而怪之，曰：“吾夫子教公尚过曰：‘揣曲直而已。’今夫子载书甚多，何有也？”子墨子曰：“昔者周公旦朝读书百篇，夕见漆十士〔13〕，故周公旦佐相天子，其修至于今。翟上无君上之事，下无耕农之难，吾安敢废此？翟闻之：‘同归之物，信有误者。’然而民听不钧〔14〕，是以书多也。今若过之心者，数逆于精微，同归之物，既已知其要矣，是以不教以书也。而子何怪焉？”

子墨子谓公良桓子曰：“卫，小国也，处于齐、晋之间，犹贫家之处于富家之间也。贫家而学富家之衣食多用，则速亡必矣。今简子之家〔15〕，饰车数百乘，马食菽粟者数百匹，妇人衣文绣者数百人。吾取饰车、食马之费〔16〕与绣衣之财以畜士，必千人有余。若有患难，则使百人处于前，数百于后，与妇人数百人处前后孰安？吾以为不若畜士之安也。”

子墨子仕人于卫，所仕者至而反〔17〕。子墨子曰：“何故反？”对曰：“与我言而不当，曰‘待女以千盆’，授我五百盆，故去之也。”子墨子曰：“授子过千盆，则子去之乎？”对曰：“不去。”子墨子曰：“然则非为其不审也〔18〕，为其寡也。”

子墨子曰：“世俗之君子，视义士不若负粟者。今有人于此，负粟息于路侧，欲起而不能，君子见之，无长少贵贱，必起之。何故也？曰：义也。今为义之君子，奉承先王之道以语之，纵不说而行，又从而非毁之。则是世俗之君子之视义士也，不若视负粟者也。”

子墨子曰：“商人之四方〔19〕，市贾信徙〔20〕，虽有关梁之难，盗贼之危，必为之。今士坐而言义，无关梁之难，盗贼之危，此为信徙不可胜计，然而不为。则士之计利，不若商人之察也。”

子墨子北之齐，遇日者〔21〕。日者曰：“帝以今日杀黑龙于北方，而先生之色黑，不可以北。”子墨子不听，遂北，至淄水，不遂而反焉。日者曰：“我谓先生不可以北。”子墨子曰：“南之人不得北，北之人不得南，其色有黑者，有白者，何故皆不遂也？且帝以甲乙杀青龙于东方，以丙丁杀赤龙于南方，以庚辛杀白龙于西方，以壬癸杀黑龙于北方，若用子之言，则是禁天下之行者也。是围〔22〕心而虚天下也，子之言不可用也。”

子墨子曰：“吾言足用矣，舍言革思者，是犹舍获而攗〔23〕粟也。以其言非吾言者，是犹以卵投石也，尽天下之卵，其石犹是也，不可毁也。”

【注释】

〔1〕如：同“宜”，应该。

〔2〕说：通“悦”，高兴。

〔3〕成：通“诚”，确实。

〔4〕女：通“汝”。《墨子间诂》：“吴钞本女作‘汝’。”

〔5〕辟：通“僻”，邪僻。

〔6〕嘿：同“默”。

〔7〕钜：疑“皑”字之误，《广雅·释器》云：“皑，白也。”

〔8〕布：古代钱币。《周礼·泉府》郑玄注云：“布，泉也。”按：其藏曰泉，其行曰布。

〔9〕布：当作“市”，购物之意。《墨子间诂》：“布当作市，言用一布市物也。”

〔10〕雠：通“售”，出卖。

〔11〕遗：“道”字之误。

〔12〕关中：毕沅称，犹言扃（jiōng）中，指车上横栏之内，可以放东西。

〔13〕漆：“七”之借音字。《艺文类聚》引“漆”作“七”。

〔14〕钧：通“均”。

〔15〕简：阅、看。

〔16〕吾：“若”字之误。

〔17〕反：通“返”。

〔18〕审：疑为“当”字之误。

〔19〕之：往。

〔20〕贾：通“价”。

〔21〕日者：古时候根据天象变化预测吉凶的人。《史记·日者传》，裴骃集解云：“古人占候卜筮，通谓之日者。”司马贞索隐云：“名卜筮曰日者，以墨所以卜筮占候时日，通名日者故也。”

〔22〕围心：即违心。孙诒让《墨子间诂》引吴玉搢云：“围心，即违心，古围、违字通。”

〔23〕攗（jùn）：同“捃”，拾取之意。《国语·鲁语》：“收捃而，韦注云：捃，拾也。”

【问题分析】

墨家思想对中国“侠义”精神有什么影响？

中国古代文化中的“侠义”精神，分个体的行侠仗义及群体的侠义行为，多存在于民间，墨家思想中的“兼相爱，自苦以为义”、仗义而为，赖力自强，用自己的力量和努力去救人之危直至“杀己以存天下”，为了“天下”及“万民”的利益而赴汤蹈火、主动牺牲，以“兴天下之利，除天下之害”等内容深深影响了中国历代的“侠义”精神，换句话说，中国古代“侠义”精神的源头之一是墨家的“侠义”思想。中国的民间社党“济世除暴”、“四海之内皆兄弟”等侠义精神，在很大程度上也是墨家精神的某些缩影，其精神源头莫不与墨家思想有着密切的联系。“侠”不出于或归属于墨家，但中国古代的“侠义”精神有着来自于墨家思想的基础，换句话说，墨家思想在很大程度上影响了中国的“侠义”精神。

《史记·游侠列传》云：“韩子曰：‘儒以文乱法，而侠以武犯禁。’二者皆讥……今游侠，其行虽不轨於正义，然其言必信，其行必果，已诺必诚，不爱其躯，赴士之厄困，既已存亡死生矣，而不矜其能，羞伐其德，盖亦有足多者焉……古布衣之侠，靡得而闻已……如闾巷之侠，修行砥名，声施於天下，莫不称贤，是为难耳。然儒、墨皆排摈不载。自秦以前，匹夫之侠，湮灭不见，余甚恨之。”这段话表明了几个问题：一是“侠”自秦以前并未成气候；二是汉代游侠之风很盛；三是修行砥名的闾巷之侠，儒、墨文献中没有明载，也就是说游侠之风盛于墨家衰亡之后，“游侠”与侠并不出于墨家，如果司马迁记载无误的话，这个结论应是没有问题的。

墨家是存在于春秋、战国时期之间的一个学术流派和社会团体，墨者有确定的政治原则和行动纲领，敢于“赴火蹈刃，死不旋踵”，是因为他们有为天下兴利除害的坚定信念，也正因为有兼爱天下的救世情怀，所以他们在生活中才能严格做到“日夜不休，以自苦为极”，反对私斗与所谓“恶勇”；而游侠是被司马迁称为“其行虽不轨於正义”，对这句话，《集解》荀悦曰：“立气齐，作威福，结私交，以立彊於世者，谓之游侠。”游侠缺乏一贯的目的和计划。大都按照个人的好恶行事，喜欢逞强斗狠，快意恩仇，甚至“怨育过于耳，必阻之以创”等等，仅此几点就足以说明问题了。

但并不等于“侠义”精神与墨家思想无关，恰恰相反，其精神源头与墨家思想有着密切的联系，因为墨家思想对中国古代“侠义”精神的形成有着深厚的思想基础。在某种意义上讲，墨家思想中的一些伦理规范成了平民小生产者的人生价值模式，因为这种人生价值观是从小生产劳动者实用的平等愿望中生发出来的，而一般小生产者不大可能都走“学而优则仕”的道路，他们相信赖其力才可以“生”，才能“强”，才能“饱食暖衣”，他们有的甚至为了起码的生存环境而劳顿奔波，想得更多的是“均贫富”，盼望的是“济世除暴”的英雄，而墨家思想价值模式满足了他们心理上的需要及超越，所以他们默认了它，并在文化价值观上加以认同。

同时墨子主张：“有力者疾以助人，有财者勉以分人，有道者劝以教人。若此则饥者得食，寒者得衣，乱者得治”（《墨子·尚贤下》），墨子这种精神与司马迁所说的游侠“赴士之厄困”的侠义精神是相符合的。而墨子所说的“言必信，行必果，使言行之合，犹合符节也”（《墨子·兼爱下》）的有诺必承、言而有信的行为与《史记·游侠列传》中“其言必信，其行必果，已诺必诚”的侠义之风也是如出一辙的。墨子一生中多次为反对侵略战争的正义事业而奔走，如止楚攻宋、说服鲁阳文君放弃攻郑、说服项子牛放弃攻鲁国等义举。更为可贵的是墨家集团为求天下大义，即使是牺牲了个人性命也在所不惜：“墨子服役者百八十人，皆可使赴火蹈刃，死不旋踵。”而且他们功成不受赏，施恩不图报，过着极其简朴和艰苦的生活，墨子及其门徒“以裘褐为衣，以跂蹻为服，日夜不休，以自苦为极”。战国以来的侠士，基本继承了墨家的传统。从《史记》中的《游侠列传》和《刺客列传》、《鲁仲连列传》以及战国孟尝、信陵、平原、春申四公子列传和《汉书·游侠传》中记载的荆轲、高渐离、豫让、鲁仲连、聂政、冯谖、毛遂、侯嬴、朱亥、朱家、郭解、剧孟、万章、楼护、陈遵、原涉等人，或怀恩报主，或行刺暴君，或不辱使命，或为人排忧解难，或杀身成仁，皆有“赴火蹈刃、死不旋踵”的墨家的大智大勇的献身精神。尤其像朱家、郭解这样的“闾巷之侠”，专以“振人不赡”、“专趋人之急，甚己之私”为务，颇得墨家“兼爱”之旨。由于侠士“以武犯禁”直接扰乱了封建统治秩序，屡被统治者所禁，因此，《汉书》以后侠义在史书中就不被记载了。其实，墨家思想并未消失，墨学中绝以后，以潜在的形式存在于上层社会与下层民间之中，与儒、道、法等家思想一起影响着中国人的价值选择。又由于墨学所代表的阶级层面是广大下层小生产劳动者，故此这种潜在影响在下层民间社会所产生的影响要远比上层社会与士大夫之中要多得多，事实也正是如此，由于统治阶级的压制与打击，墨家思想几乎湮没于儒家一统的思想浪潮之中，绝大部分转入了民间，甚至走向山林江湖。任继愈先生也认为：“秦汉以后，墨学不再是显学，但墨学的影响一直流传着，并未消失，它成为一种在野的、流行于社会下层的思潮。秦汉以后，社会上不断出现‘游侠’、‘任侠’一流人物，他们提倡扶弱济贫，见义勇为，吃苦耐劳，重信义，集体中成员之间友爱互助，这类思想与价值观一直受到人民的称赞。这类民间团体历代未曾中断，显然与墨家有较深的渊源。”

汉代以来，以小农经济为主的封建主义生产关系已经确立，并一直延续下来，封建地主阶级不断强化“君权神授”，严格等级制度，专制的中央集权逐渐加强，到明清时期达到了极点。在经济上封建地主阶级占有土地，不断巧取豪夺兼并农民的土地，采取“重农抑商”的一贯政策，压制与剥削平民及小手工业者。以小农生产者和小手工业者为主的平民阶层在政治上受压迫，在经济上受剥削，造成了“贵贱不等”与贫富分化的社会现实，所以，这一漫长的历史时期始终交织着农民、小手工业者及平民和封建地主阶级的矛盾，而贵贱不等、贫富分化便是矛盾的焦点，尤其是在历代社会风气败坏的时期，官府横征暴敛，豪强地痞巧取豪夺，加之战乱与天灾人祸，这种矛盾便会激化，形成“抱打不平”的侠义行为与“官逼民反”的群体行为。但这些行为需要理论来支持，而潜在于他们中间的墨家思想价值观正是他们需要的，换句话说，他们所采用的理论和思想与墨家思想一拍即合。正如李泽厚先生分析的那样：“只有在社会发生大分裂，即阶级对抗非常激烈，要求明确区分阶级界限的斗争时刻，那些力图表现本阶级独特利益、要求和理想的意识、思想、纲领、口号，才可能被突现出来和提上日程。这个时刻主要就是农民起义和农民战争。农民起义总是裹卷了各种手工匠作于其中，并且由于后者具有某种程度上的纪律、组织（如师徒、行业等）训练，使他们经常成为起义队伍的各方面的骨干或领袖。中国历史上有频繁和巨大的农民起义和农民战争。虽然有关文献大都无存，已无法考察、了解它们的意识形态，而且由于大都是‘铤而走险’、‘官逼民反’，不一定能有条件和时间作真正的自觉思考或理论准备，然而，就在极不完全挂一漏万的残存材料中，也仍然可以看出其中好些基本思想倒是与墨子思想有一脉相通之处的。”

墨家理想人生价值观体现了墨家学派所代表的平民小生产者的道德理想与英雄主义，扶弱以抗强，一直是墨者的本色。这我们从墨子的徒弟禽滑厘的一句话中看出：“甲兵方起于天下，大攻小，强执弱，吾欲守小国，为之奈何？”先秦诸子中，象墨家这样坚定地站在弱者一边，实在是绝无仅有，而同情弱者，正是侠义精神的发端。所以墨家与侠的生长和发展有着密切的关系。首先，墨家对武侠现象进行了观察和研究，提出了完整的“任”侠观念和理论主张。《墨子·经上》曰：“任，士损己而益所为也。”注曰：“谓任侠。”这里墨子提出了一个重要的“任侠”观念。“损己而益所为”，也就是损己利人。接着，在《墨子·经说上》中，墨子进一步阐述了任侠精神的实践方式：“任，为身之所恶以成人之所急。”这正是侠的行为准则。墨子对刚出现的武侠现象十分关注，并及时地对侠义精神与侠义行为作了系统的闻述，论证它们是合理的、正当的，上升到墨家理论上来解释，那就是为一己之私利而公然藐视天下之公利的社会现象，被墨家认为是“亏人自利”的行为，是“不义”的，所以“不与其劳，获其实，以非其所取之故”，更是不义的行为，所以“仁之事者，必务求天之下利，除天下之害”，故“义侠”在这种理论的指导下敢于强力而为，赖力仗义，以义正人，乐于除暴安良，在某种意义上说，是承载了包括墨家思想为主的义侠精神在下层民间实施着影响，成为墨家思想发生作用的现实的载体。正如陈山先生在其《中国武侠史》中所言：“墨家在其经典著作中研究并阐述了任侠精神，其首领和弟子们常仿照侠的方式行事。正是通过墨家的张扬，武侠现象才被当时思想界和学术界用新的眼光来进行考察和评估，这对幼年期的侠的迅速成长起了重要的推动作用。”从先秦时期的“士为知己者死”，到南宋后期的“侠之大者，为国为民”，武侠精神经历了一次升华的过程，成为中华民族广大民众意识深处的最高伦理价值和行为标准。中国民族传统文化中深厚的武侠文化传统意识，则已经积淀成为中华民族集体潜意识的一部分，深深植根在中国人的性格当中，而墨家思想的影响功不可没。

至于墨家思想对侠义群体的“替天行道”行为的影响，还可以追溯到墨子的“尊天”、“明鬼”的理论上，墨子在兼爱、尚同、非攻、节用等理论之外又提出了“天志”和“明鬼”之说。所谓“尊天”，就是要顺从“天志”，即老天的意志，墨子认为“天志”即是“为万民兴利除害，富贫众寡，安危治乱”；是“欲人之相爱相利，而不欲人之相恶相贼”……是“处大国不攻小国，处大家不篡小家，强者不劫弱，贵者不傲贱，多诈者不欺愚……”（《墨子·天志上》）。显然可见，“天志”正是墨者之志，也是墨家思想价值观所尊尚的“义”。墨子将墨家之义假以“天志”提出，无非是为了借重“天”的至高权威，使横征暴敛、专制独裁的封建统治者有所顾忌与收敛：“天子未得次（恣）己而为政，有天政（正）之”，所以天子必须“上同”于“天志”，否则便是逆天而行，是违反“天道”的，必受天谴，“天下有义则生，无义则死……”、“反天意者……必得罚”（《墨子·天志上》）。同样，所谓“事鬼”也是一个道理，因为在墨家看来鬼神的愿望是“欲人之处高爵禄则以让贤也，多财则以分贫也”，由二者意思可见，“天志”和鬼神之“志”都出于“为万民兴利除害”的目的，显然所谓“天志”、鬼神之“志”便是民志（民意）的曲折反映，是否可以这么说，违反民志（民意）即是违反了所谓“天道”呢？而侠义豪杰集团代表了平民及小生产者的意志，也代表了“天”的意志呢？回答是肯定的，他们有理由认为，他们的团体行义行为是一种超越于君权之上的“正义的行为”，是合乎“天意”的，所以他们敢于“犯上作乱”，揭竿而起，因为他们是在替天“惩罚”违反“天道”的人。从历代农民起义、农民战争某些意识形态的共同特征看，例如几乎都以某种超自然的人格神（即“天意”）作为主宰、命令来支撑和证明起义的合理性和合法性，来组织队伍，统一意志、严格纪律，正说明了这一点。当然，在农民起义和农民战争中，某些基本观念比墨子思想要远为激进和彻底。例如进行大规模的杀戮，便不能讲“非攻”。例如提出平均土地或财富，也远非墨子思想所具有。但农民起义中的宗教信仰和博爱精神主要是当作统一意志、发动群众的行动纲领和组织力量，并直接地具体地落实在集团的战斗行动之中，这一点却与墨家的特色非常接近。所以，我们认为，潜在于下层民间的墨家思想虽然不是历次农民起义与平民暴动的直接思想来源，至少二者有很多相通之处，对此，侯外庐先生评述道：“中国农民战争的口号应溯源于战国末年墨侠一派下层宗教团体所提出的一条公法，据《吕氏春秋》所载，‘杀人者死，伤人者刑，墨者之法也’。这样要求人身权的旗帜，曾经影响了秦汉之际的农民起义。王充所谓‘遂愚人之欲’，也指这一点。这一口号正和墨侠主张的有财相分、共同劳动的共有财产空想相照应。这在汉初游侠的言行中还可以看出来。……樊崇起义复沿用墨者的公法，提出了‘杀人者死，伤人者偿创’的口号……”所以，笔者认为从汉至清代的一些大的农民起义与平民暴动由豪杰义侠为主的团体组合而成，游离于封建统治阶层之外，具有侠义、力量、自由等因素特点，常常代表法律，以杀止杀，以暴力对抗暴力，追求平等自由，他们的信条和行为目的与墨家思想的行为目的不谋而合，如“替天行道”（宋江梁山起义军口号）、“等贵贱、均贫富”（宋钟相、杨么起义军口号）、“天遣魔军杀不平……杀尽不平方太平”（元末红巾军起义口号）、“均田免粮、平买平卖”（明末李自成农民大起义口号）、“有田同耕，有饭同食，有衣同穿，有钱同使，无处不均匀，无人不饱暖”，“天下多男子，尽是兄弟之辈；天下多女子，尽是姊妹之群”（太平天国农民起义纲领与口号）等等，而他们往往借助于宗教来发动人民，这不正是墨家的“尊天事鬼”及“行天之志”吗？

总之，在下层民间伦理这一层面，无论是“义侠”的个体行义行为，还是历次大规模平民起义、暴动，均自觉与不自觉地吸纳了墨家思想中的适用成份，做为他们的价值选择，影响着他们的行为方式，当然这其中也包括儒、道等家思想（儒家亦反对过分的贫富不均，也讲仁爱等），但在这一层面上墨家思想的影响是主要的。纵观汉至清这一漫长的历史区间，“义侠”的事迹并不多见，而大规模的农民起义和农民战争也不常有，但小生产劳动者却长期存在，这种社会基础使墨家的某些观念、行为以至组织形态，不但在一定程度和意义上表现在始终不断的下层秘密会社中，如讲义气，重然诺，行兼爱，“赴汤蹈火”，以及《水浒》上梁山英雄们那种遭压迫而共患难、称兄弟，排座次则又讲身份、崇官职……，等等，而且还可以通过其他各种改变了的状态和途径比较间接地展现出来。

历史进入近代以来，面对艰难国运，崛起的一大批救亡图存的仁人志士不仅积极寻求中国古老文化在西学逼迫下的出路，而且也以匡时救世为己任。颇具意味的是，这一代充满担当精神与悲剧意识的仁人志士虽然大多出身传统士人，但却大多以游侠自居，其生存方式与行为准则也颇有墨侠遗风：“拔剑欲高歌，有几根侠骨，禁得揉搓”，这是“好任侠，善剑术”的谭嗣同之感慨，表达的是那一代人特有的共同心态。墨学精神成为谭嗣同傲岸一切、视死如归的人格动能。将墨子兼爱思想与侠义思想践行到底的，也首推谭嗣同。谭嗣同在《仁学·自序》中写道：“墨有两派：一曰任侠，吾所谓仁也，在汉有党锢，在宋有永嘉，略得其一体；一曰格致，吾所谓学也，在秦有《吕览》，在汉有《淮南》，各识其偏端。仁而学，学而仁，今之士其勿为高远哉！即墨之两派，以近合孔耶，远探佛法，亦云汰矣。”谭嗣同将两千年来几乎绝迹的墨学，提升到与儒教、基督教、佛教同等的高度。谭嗣同接受墨子的人格力量影响在前，系统学习墨子的理论在后，“吾自少至壮，遍遭纲伦之厄，涵泳其苦，殆非生人所能任受，濒死累矣，而卒不死。由是益轻其生命，以为块然躯壳，除利人之外，复何足惜！深念高望，私怀墨子摩顶放踵之志矣”。谭嗣同希望以任侠精神，拨乱反正，救国救民。《仁学三十四》言：“若其机无可乘，则莫若为任侠，亦足以伸民气，倡勇敢之风，是亦拨乱之具也。西汉民情易上达，而守令莫敢肆，匈奴数犯边而终驱之于漠北，内和外威，号称一治。彼吏士之顾忌者诸欤？未必非游侠之力也。与中国至近而亟当效法者，莫如日本，其变法自强之效，亦由其俗好带剑行游，悲歌叱咤，挟其杀人报仇之气慨，出而鼓更化之机也。儒者轻诋游侠，比之匪人，乌知困于君权之世，非此益无以自振拔，民乃益愚弱而弱败！言治者不可不察也。”戊戌变法失败，面对顽固派的反扑，他谢绝政治避难的劝诫，视死如归，发誓“各国变法，无不从流血而成，今日中国未闻有因变法而流血者，此国之所以不昌也，有之，请自嗣同始！”如此以身殉国、英勇就义之实行，以其生命践行了“摩顶放踵以利天下”的墨家理想。

梁启超就自号“任公”，便是取墨者任侠之义。梁启超早年即服膺墨学，“幼而好墨”，自称“墨学狂”。他认为墨家“轻生死，忍苦痛”的武侠精神“可以起中国之衰”。因此，“欲救今日之中国，舍墨学之忍苦痛则何以哉，舍墨学之轻生死则何以哉”，“今欲救之，厥惟墨学”。尤其在戊戍变法失败后，深感其师康有为“托古改制”之不足，于是便大力宣传与倡导墨子之学与墨家精神，大谈“墨学救国”。“墨学救国”的口号固然有失偏颇，但此时的墨学似乎已成了一种反对传统文化和传统儒学之流弊、在中国儒家文化外建立一种根植于本民族文化渊源之中的新文化的惟一选择。由于梁启超在国内的重要影响，使其成为杰出的墨学“复兴”鼓动家。在二十世纪初，研究墨学者日渐增多，谈论墨学成为学术时尚，崇尚墨侠成为革命志向。

章太炎也曾悉心钻研墨学，他在其《检论》中认为，凡是游离于蒿莱（顺民）和明堂（官吏）之间的人，都有为侠的可能。章太炎投身排满民族革命，政治上可以说终究不得其志，然其本色却在仍不堕其志，与当途斗，与乡愿斗，七被追捕，两入幽禁，使酒骂袁，以死相抗，不是坐而论道，而是舍身赴难，身践履行，大有墨家“轻生死，忍苦痛”的性情、气质和人格。

正由于资产阶级改良派及革命派对墨家“轻生死，忍苦痛”的武侠精神的大力宣传，使得近代“侠义”精神亦深受墨家思想的影响，在对墨侠精神的赞美之辞中，尚武精神、平等意识、锄强扶弱等等的确关键，但最令仁人志士们倾心的，其实是其尚侠轻生之革命精神。对以“流血”方式促革命成功的崇拜，对“牺牲”一己以成全天下的渴望，使得仁人志士们在解读墨侠时极容易将其刺客化——明末清初革命党人暗杀风潮的形成，与这一解读密切相关。而以行刺暗杀为革命手段，也为当时的革命志士所普遍认同。这样，得益于启蒙思想家和革命家们的宣传与鼓动，墨学的革命精神、伦理价值观以及墨侠之行为方式，得以为在辛亥革命初期参加武装斗争的革命党人（包括会党人物）自觉与不自觉地所接受，并把其中一些与之相适应的东西内化于自己的心理与行为方式之中，实现了墨学与革命斗争的结合。这一点，在以孙中山为代表的革命者们的革命理论和实践中有突出体现。

在近代资产阶级革命派的领导下，以小资产阶级为主的会党组织最终成为革命前期的主要力量，在战斗中浴血奋战，极富牺牲精神，可谓“赴火蹈刃，死不旋踵”。这其中固然有资产阶级革命者的带动之功，但也不乏内化于小资产阶级身上的那种“墨者精神”。这种精神在革命处于低潮时尤为突出，如墨家的无畏献身信条“杀己利天下”（行刺暗杀行为）也一度成了一些革命志士的一种手段，虽然行刺暗杀不可取，但其革命精神十分可贵。据统计，辛亥革命前十余年的武装起义基本上均是资产阶级革命党依靠会党组织发动的，“由于会党参加武装起义和会党成员的勇敢精神，增强了革命派斗争的决心与信心”。笔者认为这种“勇敢精神”应该就是存在于小资产阶级身上的那种“墨者精神”所释放出的巨大的人格力量，在革命派的领导下，会党组织最终成为革命前期的不可忽视的一支力量。而会党人物在革命战斗中浴血奋战，英勇无畏，极富牺牲精神，确有墨家的“赴火蹈刃，死不旋踵”（《淮南子·泰族训》）之遗风。这其中固然有革命者的带动之功，但也不乏内化于会党人物身上的那种侠肝义胆的“墨者精神”，其中的墨侠遗风和革命精神昭然若揭，十分可贵，对近代资产阶级革命产生了一定历史影响。

【文化史扩展】

学术界关于“侠”与墨家的关系存在哪些看法？

一是游侠源于墨家，这种说法最先由晚清学者陈沣提出：“墨子之学，以死为能，战国时俟烈之风，盖出于此。”（陈沣《东塾读书记》）康有为认为：“侠即墨也。孔、墨则举姓，儒、侠则举教名，其实一也。”（康有为《孔于改制考》）粱启超更发挥说：“先秦书多儒墨对举，汉人亦以儒侠对举，史记所谓‘儒以文乱法而侠以武犯禁’是也。墨氏之教，‘损己而益所为’。‘为身之所恶以成人之所急’。《淮南子》谓‘墨子服役者百八十人，皆可使赴火蹈刃，死不旋踵。’《陆贾新语》谓：‘墨子之门多勇士。’然则战国末年以逮汉初，其游侠传中人物，皆谓之‘别墨’可也。”梁启超曾将墨家学派分为兼爱、游侠、名理三个分支，对于其游侠精神，梁启超评道：“凡兼爱者必恶公敌，除害马，乃所以爱马也。故墨学衍为游侠之风。楚之攻宋，墨子之徒赴其死者七十二人，皆非有所为而为也，殉其主义而已。自战国以至汉初，此派极盛，朱家、郭解之流，实皆墨徒也”（梁启超《墨子学案》）；谭嗣同《仁学》提出，侠产生于墨家之中。《仁学·自序》说：“墨有两派：一曰‘任侠’，吾所谓仁也。”另一派“格致”，即是他所说的“学”；鲁迅先生也说：“孔子之徒为儒，墨子之徒为侠。……惟侠老实，所以墨者的末流，至于以‘死’为终极的目的”（鲁迅《鲁迅全集·流氓的变迁》）。侯外庐干脆把游侠称为墨侠，认为它是后期墨家中很重要的一支。（侯外庐《我对中国社会史的研究》）。蔡尚思也认为：“西汉初、中期墨学流为民间的‘任侠’，《史记》特为它立《游侠列传》而加以赞扬。”（蔡尚思《墨子思想体系》）。白寿彝《中国通史》亦认为“侠义之士实为墨家后学”，这种说法影响很大，后来的许多墨学研究者对侠即墨者都深信不疑。

二是墨子及其门徒出身于侠，但与普通的游侠不同。冯友兰的观点认为：“墨子及其门徒出身于侠，这个论断有充分的证据。从《墨子》以及同时代的其他文献，我们知道，墨者组成一个能够进行军事行动的团体，纪律极为严格。这个团体的首领称为‘巨子’，对于所有成员具有决定生死的权威。墨子就是这个团体的第一任巨子，他领导门徒实际进行的军事行动至少有一次，就是宋国受到邻国楚国侵略威胁的时候，他们为宋国准备了军事防御……不管这段故事是真是假，也可以反映出墨者团体的性质，别的书上也说到这种性质。例如《淮南子·泰族训》中说：‘墨子服役者百八十人。皆可使赴火蹈刃，死不旋踵。’《墨子》一书的本身，差不多有九篇是讲防御战术和守城器械。这一切表明，当初组成墨家的人是一群武士。可是，墨子及其门徒。与普通的游侠有两点不同。第一点，普通的游侠只要得到酬谢，或是受到封建主的恩惠，那就不论什么仗他们都打；墨子及其门徒则不然，他们强烈反对侵略战争，所以他们只愿意参加严格限于自卫的战争。第二点，普通的游侠只限于信守职业道德的条规，无所发挥；可是墨子却详细阐明了这种职业道德，论证它是合理的，正当的。这样，墨子的社会背景虽然是侠，却同时成为一个新学派的创建人。”（冯友兰《中国哲学简史》）近年来很多学者以秦之后的“侠”不具备战国墨侠的一些条件，如认为秦汉以后的侠没有严密的组织，其行为目的的任意性等等断定“义侠”与墨家思想无关。

【思考与讨论】

1．中国“侠义”精神与日本武士道的区别与联系？

2．如何理解墨子的“义利统一”观？

公孟　第四十八

公孟子谓子墨子曰：“君子共己以待〔1〕，问焉则言，不问焉则止。譬若钟然，扣则鸣，不扣则不鸣。”子墨子曰：“是言有三物焉，子乃今知其一身也〔2〕，又未知其所谓也。若大人行淫暴于国家，进而谏，则谓之不逊，因左右而献谏，则谓之言议，此君子之所疑惑也。若大人为政，将因于国家之难，譬若机之将发也然，君子之必以谏，然而大人之利，若此者，虽不扣必鸣者也。若大人举不义之异行，虽得大巧之经，可行于军旅之事，欲攻伐无罪之国，有之也，君得之，则必用之矣。以广辟土地，著税伪材〔3〕。出必见辱，所攻者不利，而攻者亦不利，是两不利也。若此者，虽不扣必鸣者也。且子曰：‘君子共己待，问焉则言，不问焉则止，譬若钟然，扣则鸣，不扣则不鸣。’今未有扣子而言，是子之谓不扣而鸣邪？是子之所谓非君子邪？”

公孟子谓子墨子曰：“实为善人，孰不知？譬若良玉，处而不出。有余糈〔4〕。譬若美女，处而不出，人争求之。行而自衒，人莫之取也〔5〕。今子遍从人而说之，何其劳也？”子墨子曰：“今夫世乱，求美女者众，美女虽不出，人多求之。今求善者寡，不强说人，人莫之知也。且有二生于此，善筮，一行为人筮者，一处而不出者。行为人筮者与处而不出者，其糈孰多？”公孟子曰：“行为人筮者其糈多。”子墨子曰：“仁义钧，行说人者，其功善亦多，何故不行说人也。”

公孟子戴章甫，搢忽〔6〕，儒服，而以见子墨子，曰：“君子服然后行乎？其行然后服乎？”子墨子曰：“行不在服。”公孟子曰：“何以知其然也？”子墨子曰：“昔者齐桓公高冠博带，金剑木盾，以治其国，其国治。昔者晋文公大布之衣，牂羊之裘，韦以带剑，以治其国，其国治。昔者楚庄王鲜冠组缨，衣博袍，以治其国，其国治。昔者越王勾践剪发文身，以治其国，其国治。此四君者，其服不同，其行犹一也。翟以是知行之不在服也。”公孟子曰：“善！吾闻之曰‘宿善者不祥’〔7〕。请舍忽、易章甫，复见夫子，可乎？”子墨子曰：“请因以相见也，若必将舍忽、易章甫而后相见，然则行果在服也。”

公孟子曰：“君子必古言服，然后仁。”子墨子曰：“昔者商王纣卿士费仲为天下之暴人，箕子、微子为天下之圣人，此同言而或仁不仁也。周公旦为天下之圣人，关叔为天下之暴人，此同服或仁或不仁。然则不在古服与古言矣。且子法周，而未法夏也，子之古非古也。”

公孟子谓子墨子曰：“昔者圣王之列也，上圣立为天子，其次立为卿大夫，今孔子博于《诗》《书》，察于礼乐，详于万物，若使孔子当圣王，则岂不以孔子为天子哉？”子墨子曰：“夫知者，必尊天事鬼，爱人节用，合焉为知矣。今子曰孔子博于《诗》《书》，察于礼乐，详于万物，而曰可以为天子，是数人之齿〔8〕，而以为富。”

公孟子曰：“贫富寿夭，齰然〔9〕在天，不可损益。”又曰：“君子必学。”子墨子曰：“教人学而执有命，是犹命人葆而去其冠也〔10〕。”

公孟子谓子墨子曰：“有义不义，无祥不祥。”子墨子曰：“古圣王皆以鬼神为神明，而为祸福，执有祥不祥，是以政治而国安也。自桀纣以下，皆以鬼神为不神明，不能为祸福，执无祥不祥，是以政乱而国危也。故先王之书《子亦》有之曰：‘其傲也，出于子，不祥。’此言为不善之有罚，为善之有赏。”

子墨子谓公孟子曰：“丧礼，君与父母、妻、后子死，三年丧服，伯父、叔父、兄弟期〔11〕；族人五月，姑、姊、舅、甥皆有数月之丧。或以不丧之间诵诗三百，弦诗三百，歌诗三百，舞诗三百。若用子之言，则君子何日以听治？庶人何日以从事？”公孟子曰：“国乱则治之，国治则为礼乐。国治则从事〔12〕，国富则为礼乐。”子墨子曰：“国之治，治之废，则国之治亦废。国之富也，从事，故富也。从事废，则国之富亦废。故虽治国，劝之无餍，然后可也。今子曰‘国治则为礼乐，乱则治之’，是譬犹噎而穿井也，死而求医也。古者三代暴王桀纣幽厉，为声乐〔13〕，不顾其民，是以身为刑僇〔14〕，国为戾虚者，皆从此道也。”

公孟子曰：“无鬼神。”又曰：“君子必学祭祀〔15〕。”子墨子曰：“执无鬼而学祭礼，是犹无客而学客礼也，是犹无鱼而为鱼罟也。”

公孟子谓子墨子曰：“子以三年之丧为非，子之三日之丧亦非也。”子墨子曰：“子以三年之丧非三日之丧，是犹倮谓撅者不恭也〔16〕。”

公孟子谓子墨子曰：“知有贤于人，则可谓知乎？”子墨子曰：“愚之知有以贤于人，而愚岂可谓知矣哉？”

公孟子曰：“三年之丧，学吾之慕父母〔17〕。”子墨子曰：“夫婴儿子之知，独慕父母而已。父母不可得也，然号而不止，此其故何也？即愚之至也。然则儒者之知，岂有以贤于婴儿子哉？”

子墨子曰：“问于儒者〔18〕：‘何故为乐？’曰：‘乐以为乐也。’”子墨子曰：“子未我应也。今我问曰：‘何故为室？’曰：‘冬避寒焉，夏避暑焉，室以为男女之别也。’则子告我为室之故矣。今我问曰：‘何故为乐？’曰：‘乐以为乐也。’是犹曰：‘何故为室？’曰：‘室以为室也。’”

子墨子谓程子曰：“儒之道足以丧天下者，四政焉〔19〕。儒以天为不明，以鬼为不神，天鬼不说，此足以丧天下。又厚葬久丧，重为棺椁，多为衣衾，送死若徙，三年哭泣，扶后起，杖后行，耳无闻，目无见，此足以丧天下。又弦歌鼓舞，习为声乐，此足以丧天下。又以命为有，贫富寿夭、治乱安危有极矣，不可损益也。为上者行之，必不听治矣；为下者行之，必不从事矣，此足以丧天下。”程子曰：“甚矣！先生之毁儒也。”子墨子曰：“儒固无此若四政者，而我言之，则是毁也。今儒固有此四政者，而我言之，则非毁也，告闻也。”程子无辞而出，子墨子曰：“迷之〔20〕！”反，后坐〔21〕，进复曰：“乡者先生之言有可闻者焉〔22〕，若先生之言，则是不誉禹，不毁桀纣也。”子墨子曰：“不然，夫应孰辞〔23〕，称议而为之〔24〕，敏也。厚攻则厚吾，薄攻则薄吾〔25〕。应孰辞而称议，是犹荷辕而击蛾也。”

子墨子与程子辩，称于孔子。程子曰：“非儒，何故称于孔子也？”子墨子曰：“是亦当而不可易者也。今鸟闻热旱之忧则高，鱼闻热旱之忧则下，当此虽禹汤为之谋，必不能易矣。鸟鱼可谓愚矣，禹汤犹云因焉。今翟曾无称于孔子乎？”

有游于子墨子之门者，身体强良，思虑徇通〔26〕，欲使随而学。子墨子曰：“姑学乎，吾将仕子。”劝于善言而学，其年，而责仕于子墨子〔27〕。子墨子曰：“不仕子。子亦闻夫鲁语乎？鲁有昆弟五人者，其父死，其长子嗜酒而不葬，其四弟曰：‘子与我葬，当为子沽酒。’劝于善言而葬，已葬而责酒于其四弟，四弟曰：‘吾未予子酒矣〔28〕。子葬子父，我葬吾父，岂独吾父哉？子不葬，则人将笑子，故劝子葬也。’今子为义，我亦为义，岂独我义也哉？子不学，则人将笑子，故劝子于学。”

有游于子墨子之门者，子墨子曰：“盍学乎？”对曰：“吾族人无学者。”子墨子曰：“不然。夫好美者，岂曰吾族人莫之好，故不好哉？夫欲富贵者，岂曰我族人莫之欲，故不欲哉？好美、欲富贵者，不视人犹强为之。大义，天下之大器也，何以视人必强为之。”

有游于子墨子之门者，谓子墨子曰：“先生以鬼神为明知，能为祸人哉福〔29〕，为善者富之，为暴者祸之。今吾事先生久矣，而福不至。意者，先生之言有不善乎？鬼神不明乎？我何故不得福也？”子墨子曰：“虽子不得福，吾言何遽不善？而鬼神何遽不明？子亦闻乎匿徒之刑之有刑乎？”对曰：“未之得闻也。”子墨子曰：“今有人于此，什子，子能什誉之，而一自誉乎？”对曰：“不能。”“有人于此，百子，子能终身誉其善，而子无一乎？”对曰：“不能。”子墨子曰：“匿一人者犹有罪，今子所匿者若此其多，将有厚罪者也，何福之求？”

子墨子有疾，跌鼻进而问曰：先生以鬼神为明，能为祸福，为善者赏之，为不善者罚之。今先生圣人也，何故有疾？意者，先生之言有不善乎？鬼神不明知乎？”子墨子曰：“虽使我有病，何遽不明？人之所得于病者多方，有得之寒暑，有得之劳苦，百门而闭一门焉，则盗何遽无从入？”

二三子有复于子墨子学射者，子墨子曰：“不可，夫知者必量其力所能至而从事焉，国士战且扶人，犹不可及也。今子非国士也，岂能成学又成射哉？”

二三子复于子墨子曰：“告子曰：‘言义而行甚恶。’请弃之。”子墨子曰：“不可。称我言以毁我行，愈于亡。有人于此，翟甚不仁，尊天、事鬼、爱人甚不仁，犹愈于亡也。今告子言谈甚辩，言仁义而不吾毁，告子毁，犹愈亡也。”

二三子复于子墨子曰：“告子胜为仁。”子墨子曰：“未必然也。告子为仁，譬犹跂〔30〕以为长，隐〔31〕以为广，不可久也。”

告子谓子墨子曰：“我治国为政。”子墨子曰：“政者，口言之，身必行之。今子口言之，而身不行，是子之身乱也。子不能治子之身，恶能治国政？子姑亡，子之身乱之矣〔32〕！”

【注释】

〔1〕共己：同“拱己”，共当读为“拱”，自己拱着手。《荀子·王霸》云：“则天子共己而已。”杨倞注云：“共，读为恭，或读为拱，垂拱而已也。”

〔2〕知其一身：应为“知其一耳。”身，“耳”字之误。

〔3〕著税伪财：孙诒让认为是藉敛货财。著，应为“藉”，聚敛。

〔4〕糈（xǔ）：粮食。《说文解字》云：“糈，粮也。”言两人皆善筮，而一行一处，其得米孰多也。《史记·货殖传》云：“医方诸食技术之人，焦神极能，为重糈也。”

〔5〕取：同“娶”。

〔6〕章甫，搢（jìn）忽：章甫，古时儒冠。搢：插；忽：即“笏”（hù）字，搢忽，即腰插笏板。《史记·夏本纪》裴骃集解引郑玄《尚书》注作“在治曶”，云：“曶者，笏也。”忽、曶、笏字古并通。《释名·释书契》云：“笏，忽也，君有教命及所启白，则书其上，备忽忘也。”

〔7〕宿：停止。《说文》：“宿，止也。”《广雅·释言》：“宿，留也。”“宿善”是说对于善事停止不行。

〔8〕齿：契之齿，指古人刻竹木计数。

〔9〕（Zé）然在天：由天安排，，同“错”，措置。毕沅认为“”与“错”同。

〔10〕葆同“包”，指用布包裹头发。

〔11〕期：一年。

〔12〕治：当作“贫”。

〔13〕：盛大之意。《说文》：“荣，华盛，言盛也。”

〔14〕僇：通“戮”，杀。

〔15〕祀：“礼”字之误。孙诒让认为此礼即“吉礼”。

〔16〕倮：通“裸”。原作“果”，毕沅校云：“果，当为‘裸’。《说文》云：‘袒也。’《玉篇》云：‘倮，赤体也。’撅：孙诒让《墨子间诂》引洪颐煊云：“《礼记·内则》‘不涉不撅’，郑注：‘撅，揭衣也。’谓袒衣（即倮）与揭衣，其露体不恭一也。”

〔17〕吾：后脱一“子”字，吾子，孩子。

〔18〕曰：“曰”当在“问于儒者”后。

〔19〕四政：四种学说。

〔20〕迷：疑为“还”字之误。

〔21〕后：当为“复”字之误。

〔22〕可闻：应作“可间”，即可以指责的差错。

〔23〕孰：通“熟”。“孰辞”即“习熟之辞。”

〔24〕称议：应为“称议”。

〔25〕吾：通“御”，防御。孙诒让《墨子间诂》引王引之云：“‘吾’，读为列御寇之‘御’。‘御’古通作‘吾’。《赵策》曰：‘王非战国，守吾之具，其将何以当之乎？’是其证。”

〔26〕徇：“侚”字之误，疾速。《说文解字·人部》云：“侚，疾也。”“徇”即“侚”之讹。《庄子·知北游》云：“思虑恂达。”又借“恂”为之。

〔27〕责：求，要求。《秦策》：“秦责赂于魏”。

〔28〕未：勿。

〔29〕能为祸人哉福：当作“能为祸福”。

〔30〕跂（qì）：踮起脚跟。跂、企通，《说文》云：“企，举踵也”。

〔31〕隐：通“偃”，仰。

〔32〕亡：“防”之音讹。

【问题分析】

墨子的辩证法思想是怎样的？

墨子认为世界是充满矛盾的世界，任何事物都处于矛盾对立中。墨子说：“凡回于天地之间，包于四海之内，天壤之情，阴阳之和，莫不有也。虽至圣不能更也。……天地也，则曰上下；四时也，则曰阴阳；人情也，则曰男女；禽兽也，则曰牡牝、雄雌也。真天壤之情，虽有先王，不能更也。”（《辞过》）肯定矛盾的客观性、绝对性和普遍性，不以人的主观意志为转移。《墨子》一书列举了有无、阴阳、同异、上下、生死、古今、治乱、利害、贵贱、兼别、强弱、众寡、智愚、贫富、赏罚等一系列对立范畴，这些成对的范畴包容了自然、社会、人事等众多方面的矛盾以及矛盾双方的对立和统一。

墨子对事物由量变到质变的过程有深刻认识，充分注意到质变前量的积累。他说：“江河不恶小谷之满已也，故能大”；“江河之水，非一源之水也；千镒之裘，非一狐之白也。”（《亲士》）事物的发展过程本质上就是通过量变实现质变的过程。

墨子对矛盾的特殊性有所认识。他说：“凡入国，必择务而从事焉：国家昏乱，则语之尚贤尚同；国家贫，则语之节用节葬；国家意音湛湎，则语之非乐非命；国家淫僻无礼，则语之尊天事鬼；国家务夺侵凌，即语之兼爱非攻。”（《鲁问》）这是在复杂的矛盾系统中、在某一矛盾的双方中，分清主要矛盾和次要矛盾、矛盾的主要方面和次要方面，抓住主要矛盾和矛盾的主要方面，研究、解决之，避免不分主次、轻重的均衡用力。

墨子对事物的两重性也有所认识。他说：“良弓难张，然可以及高入深；良马难乘，然可以任重致远；良才难令，然可以致君见尊”（《亲士》）。这是说，事物具有两面性，优秀的事物不是对于人有利无弊，而是利大弊小，我们看待问题切忌以偏概全。

墨子的辩证法主要论述矛盾观、量变与质变关系，对世界的普遍联系和永恒发展、对否定之否定规律几乎没有论及。这是因为墨子思想以政治思想为主，墨子辩证法直接服务于政治观，而墨子政治学说的最主要任务是解决纷争、矛盾，变乱为治。因为墨子面临的社会现实是朝夕变幻的诸侯争霸。

【文化史扩展】

箕子

约公元前11世纪前后，商周交替之时商的重臣箕子被周武王封于朝鲜。这在《史记·宋微子世家》、《尚书大传·洪范》中都有记载。周武王灭殷封箕子于朝鲜，箕子朝鲜侯国正式成立。其受封之地即今之平壤。《三国遗事》记载：“都平壤城（小字注：今西京）。”在中国汉代的历史学家司马迁的名著《史记》中记载，商代最后一个国王纣的兄弟箕子在周武王伐纣后，带着商代的礼仪和制度到了朝鲜半岛北部，被那里的人民推举为国君，并得到周朝的承认。史称“箕子朝鲜”。箕子朝鲜的历史延续千余年，直到西汉被燕国人卫满所灭，建立了卫满朝鲜。箕子朝鲜可以说是朝鲜半岛文明开化之始，据说今之朝鲜喜爱白色之民俗即商代尚白之遗风。箕子入朝鲜半岛不仅传去了先进的文化，先进的农耕、养蚕、织作技术，还带入了大量青铜器，另外还制定了“犯禁八条”这样的法律条文，以致于箕子朝鲜被中原誉为“君子之国”。大量中国古代典籍和朝鲜史书的记载与在朝鲜出土的青铜器、陶器以及朝鲜的地面古迹三方面相互印证，都证实了箕子朝鲜的存在。自古以来，中朝两国人民都珍视这一有据可查的史实。在朝鲜有自己的历史记载以来，或者说直到上世纪60年代前，朝鲜、韩国的史书、教科书都沿袭了这一历史学说。

微子

微子是周代宋国的始祖。名启（汉代因避景帝刘启之讳，改启为开），殷商贵族，殷商帝乙之子，殷商最后一个王纣的庶兄。初封于微地（今山东省梁山西北一带），后世因之称为微子启（或微子开），传说他为政贤能，为殷民所爱戴。微子多次亲谏纣王，见“纣终不可谏”，便谋于太师箕子、少师比干。箕子认为“今诚得治国，国治身死不恨；为死，终不得治，不如去”。微子便远离纣王逃到微。“微”是微子的封国，原在今山西省潞城县东北，后微子又迁到山东梁山西北，所以那里也称为“微”。周武王灭商后，微子持祭器造于武王军门，肉袒面缚，左牵羊，右把矛、膝行而前，向武王说明自己远离纣王的情况。周武王很受感动，乃释其缚，“复其位如故”，仍为卿士。约公元前1063年，周公以成王命封微子国于宋，即今商丘一带。微子成为宋国国君、始祖，孔子称“微子”、“箕子”与“比干”为“三仁”。

【思考与讨论】

请谈谈墨家的名实观念。

墨子卷十三

鲁问　第四十九

鲁君谓子墨子曰：“吾恐齐之攻我也，可救乎？”子墨子曰：“可。昔者三代之圣王禹汤文武，百里之诸侯也，说忠行义，取天下。三代之暴王桀纣幽厉，雠怨行暴，失天下。吾愿主君之上者尊天事鬼，下者爱利百姓，厚为皮币，卑辞令，亟〔1〕遍礼四邻诸侯，驱国而以事齐，患可救也，非此，顾无可为者。”

齐将伐鲁，子墨子谓项子牛曰：“伐鲁，齐之大过也。昔者，吴王东伐越，棲诸会稽；西伐楚，葆昭王于随〔2〕；北伐齐，取国子以归于吴。诸侯报其雠，百姓苦其劳而弗为用，是以国为虚戾，身为刑戮也。昔者智伯伐范氏与中行氏，兼三晋之地，诸侯报其雠，百姓苦其劳而弗为用。是以国为虚戾，身为刑戮，用是也。故大国之攻小国也，是交相贼也，过必反于国。”

子墨子见齐大王曰：“今有刀于此，试之人头，倅然断之，可谓利乎？”大王曰：“利。”子墨子曰：“多试之人头，倅然断之，可谓利乎？”大王曰：“利。”子墨子曰：“刀则利矣，孰将受其不祥？”大王曰：“刀受其利，试者受其不祥。”子墨子曰：“并国覆军，贼敖百姓〔3〕，孰将受其不祥？”大王俯仰而思之曰：“我受其不祥。”

鲁阳文君将攻郑，子墨子闻而止之，谓阳文君曰：“今使鲁四境之内，大都攻其小都，大家伐其小家，杀其人民，取其牛马狗豕布帛米粟货财，则何若？”鲁阳文君曰：“鲁四境之内，皆寡人之臣也。今大都攻其小都，大家伐其小家，夺之货财，则寡人必将厚罚之。”子墨子曰：“夫天之兼有天下也，亦犹君之有四境之内也。今举兵将以攻郑，天诛其不至乎？”鲁阳文君曰：“先生何止我攻郑也？我攻郑，顺于天之志。郑人三世杀其父〔4〕，天加诛焉，使三年不全，我将助天诛也。”子墨子曰：“郑人三世杀其父而天加诛焉，使三年不全，天诛足矣。今又举兵将以攻郑，曰：‘吾攻郑也，顺于天之志’。譬有人于此，其子强梁不材〔5〕，故其父笞之。其邻家之父举木而击之，曰：‘吾击之也，顺于其父之志。’则岂不悖哉？”

子墨子谓鲁阳文君曰：“攻其邻国，杀其民人，取其牛马粟米货财，则书之于竹帛，镂之于金石，以为铭于钟鼎，传遗后世子孙，曰：‘莫若我多。’今贱人也，亦攻其邻家，杀其人民，取其狗豕食粮衣裘，亦书之竹帛，以为铭于席豆，以遗后世子孙，曰：‘莫若我多。’其可乎？”鲁阳文君曰：“然，吾以子之言观之，则天下之所谓可者，未必然也。”

子墨子为鲁阳文君曰〔6〕：“世俗之君子，皆知小物而不知大物。今有人于此，窃一犬一彘则谓之不仁，窃一国一都则以为义。譬犹小视白谓之白，大视白则谓之黑。是故世俗之君子知小物而不知大物者，此若言之谓也。”

鲁阳文君语子墨子曰：“楚之南有啖人之国者桥，其国之长子生，则鲜而食之〔7〕，谓之宜弟，美，则以遗其君，君喜则赏其父。岂不恶俗哉？”子墨子曰：“虽中国之俗，亦犹是也。杀其父而赏其子，何以异食其子而赏其父者哉？苟不用仁义，何以非夷人食其子也？”

鲁君之嬖人死，鲁君为之诔，鲁人因说而用之〔8〕。子墨子闻之曰：“诔者，道死人之志也。今因说而用之，是犹以来首从服也〔9〕。”

鲁阳文君谓子墨子曰：“有语我以忠臣者，令之俯则俯，令之仰则仰，处则静，呼则应，可谓忠臣乎？”子墨子曰：“令之俯则俯，令之仰则仰，是似景也〔10〕。处则静，呼则应，是似响也。君将何得于景与响哉？若以翟之所谓忠臣者，上有过则微之以谏〔11〕，己有善则访之上，而无敢以告。外匡其邪而入其善，尚同而无下比，是以美善在上而怨雠在下，安乐在上而忧戚在臣。此翟之所谓忠臣者也。”

鲁君谓子墨子曰：“我有二子，一人者好学，一人者好分人财，孰以为太子而可？”子墨子曰：“未可知也，或所为赏与为是也。钓者之恭，非为鱼赐也；饵鼠以虫，非爱之也。吾愿主君之合其志功而观焉。”

鲁人有因子墨子而学其子者〔12〕，其子战而死，其父让子墨子〔13〕。子墨子曰：“子欲学子之子，今学成矣，战而死，而子愠，是犹欲粜，籴雠〔14〕，则愠也，岂不费哉〔15〕？”

鲁之南鄙人有吴虑者，冬陶夏耕，自比于舜。子墨子闻而见之。吴虑谓子墨子：“义耳义耳，焉用言之哉？”子墨子曰：“子之所谓义者，亦有力以劳人，有财以分人乎？”吴虑曰：“有。”子墨子曰：“翟尝计之矣。翟虑耕而食天下之人矣，盛，然后当一农之耕，分诸天下，不能人得一升粟。籍而以为得一升粟〔16〕，其不能饱天下之饥者，既可睹矣。翟虑织而衣天下之人矣，盛，然后当一妇人之织，分诸天下，不能人得尺布。籍而以为得尺布，其不能暖天下之寒者，既可睹矣。翟虑被坚执锐〔17〕救诸侯之患，盛，然后当一夫之战，一夫之战，其不御三军，既可睹矣。翟以为不若诵先王之道而求其说，通圣人之言而察其辞，上说王公大人，次匹夫徒步之士。王公大人用吾言，国必治；匹夫徒步之士用吾言，行必修。故翟以为虽不耕而食饥，不织而衣寒，功贤于耕而食之、织而衣之者也。故翟以为虽不耕织乎，而功贤于耕织也。”

吴虑谓子墨子曰：“义耳义耳，焉用言之哉？”子墨子曰：“籍设而天下不知耕，教人耕，与不教人耕而独耕者，其功孰多？”吴虑曰：“教人耕者其功多。”子墨子曰：“籍设而攻不义之国，鼓而使众进战，与不鼓而使众进战而独进战者，其功孰多？”吴虑曰：“鼓而进众者其功多。”子墨子曰：“天下匹夫徒步之士少知义，而教天下以义者功亦多，何故弗言也？若得鼓而进于义，则吾义岂不益进哉？”

子墨子游公尚过于越。公尚过说越王，越王大说，谓公尚过曰：“先生苟能使子墨子于越而教寡人，请裂故吴之地〔18〕，方五百里，以封子墨子。”公尚过许诺。遂为公尚过束车五十乘，以迎子墨子于鲁，曰：“吾以夫子之道说越王，越王大说，谓过曰：苟能使子墨子至于越，而教寡人，请裂故吴之地，方五百里，以封子。”子墨子谓公尚过曰：“子观越王之志何若？意越王将听吾言，用吾道，则翟将往，量腹而食，度身而衣，自比于群臣〔19〕，奚能以封为哉？抑越不听吾言，不用吾道，而吾往焉，则是我以义粜也。钧之粜，亦于中国耳，何必于越哉？”

子墨子游，魏越曰：“既得见四方之君，子则将先语〔20〕？”子墨子曰：“凡入国，必择务而从事焉。国家昏乱，则语之尚贤、尚同；国家贫，则语之节用、节葬；国家憙音湛湎〔21〕，则语之非乐、非命；国家淫僻无礼，则语之尊天、事鬼；国家务夺侵凌，即语之兼爱、非攻，故曰择务而从事焉。”

子墨子出曹公子而于宋，三年而反，睹子墨子曰：“始吾游于子之门，短褐之衣，藜藿〔22〕之羹，朝得之则夕弗得，祭祀鬼神。今而以夫子之教，家厚于始也。有家厚，谨祭祀鬼神。然而人徒多死，六畜不蕃，身湛于病，吾未知夫子之道之可用也。”子墨子曰：“不然，夫鬼神之所欲于人者多，欲人之处高爵禄则以让贤也，多财则以分贫也，夫鬼神岂唯擢季拑肺之为欲哉〔23〕？今子处高爵禄而不以让贤，一不祥也；多财而不以分贫，二不祥也。今子事鬼神唯祭而已矣，而曰‘病何自至哉？’是犹百门而闭一门焉，曰：‘盗何从入？’若是而求福于有怪之鬼，岂可哉？”

鲁祝以一豚祭〔24〕，而求百福于鬼神。子墨子闻之曰：“是不可。今施人薄而望人厚，则人唯恐其有赐于己也。今以一豚祭，而求百福于鬼神，唯恐其以牛羊祀也。古者圣王事鬼神，祭而已矣。今以豚祭而求百福，则其富不如其贫也。”

彭轻生子曰：“往者可知，来者不可知。”子墨子曰：“籍设而亲在百里之外，则遇难焉，期以一日也，及之则生，不及则死。今有固车良马于此，又有奴马四隅之轮于此〔25〕，使子择焉，子将何乘？”对曰：“乘良马固车，可以速至。”子墨子曰：“焉在矣来〔26〕！”

孟山誉王子闾曰：“昔白公之祸，执王子闾，斧钺钩要〔27〕，直兵当心，谓之曰：‘为王则生，不为王则死。’王子闾曰：‘何其侮我也！杀我亲而喜我以楚国〔28〕，我得天下而不义，不为也，又况于楚国乎？’遂而不为。王子闾岂不仁哉？”子墨子曰：“难则难矣，然而未仁也。若以王为无道，则何故不受而治也？若以白公为不义，何故不受王，诛白公然而反王？故曰难则难矣，然而未仁也。”

子墨子使胜绰事项子牛。项子牛三侵鲁地，而胜绰三从。子墨子闻之，使高孙子请而退之，曰：“我使绰也，将以济骄而正嬖也〔29〕。今绰也禄厚而谲夫子，夫子三侵鲁，而绰三从，是鼓鞭于马靳也〔30〕。翟闻之：‘言义而弗行，是犯明也。’绰非弗之知也，禄胜义也。”

昔者楚人与越人舟战于江，楚人顺流而进，迎流而退，见利而进，见不利则其退难。越人迎流而进，顺流而退，见利而进，见不利则其退速。越人因此若势，亟败楚人〔31〕。公输子自鲁南游楚，焉始为舟战之器，作为钩强之备〔32〕，退者钩之，进者强之，量其钩强之长，而制为之兵。楚之兵节〔33〕，越之兵不节，楚人因此若势，亟败越人。公输子善其巧，以语子墨子曰：“我舟战有钩强，不知子之义亦有钩强乎？”子墨子曰：“我义之钩强，贤于子舟战之钩强。我钩强，我〔34〕钩之以爱，揣之以恭〔35〕。弗钩以爱则不亲，弗揣以恭则速狎，狎而不亲，则速离。故交相爱，交相恭，犹若相利也。今子钩而止人，人亦钩而止子；子强而距人，人亦强而距子，交相钩，交相强，犹若相害也。故我义之钩强，贤子舟战之钩强。”

公输子削竹木以为鹊，成而飞之，三日不下，公输子自以为至巧。子墨子谓公输子曰：“子之为鹊也，不如匠之为车辖，须臾刘三寸之木〔36〕，而任五十石之重。故所为巧，利于人谓之巧，不利于人谓之拙。”

公输子谓子墨子曰：“吾未得见之时，我欲得宋，自我得见之后，予我宋而不义，我不为。”子墨子曰：“翟之未得见之时也，子欲得宋，自翟得见子之后，予子宋而不义，子弗为，是我予子宋也。子务为义，翟又将予子天下。”

【注释】

〔1〕亟：同“疾”。《尔雅·释诂》云：“亟，疾也，速也。”

〔2〕葆：通“保”。

〔3〕贼敖：贼杀。敖，古“杀”字。《说文》：“（ào），古文杀。”

〔4〕三世：数代，这里指多数。

〔5〕强梁：凶暴，强横。《老子》：“强梁者不得其死。”孔疏云：“强梁，任威使气之貌。”

〔6〕为：通“谓”。

〔7〕鲜：“解”字之形误。吴毓江：“解，道藏本、吴钞本、毕本作鲜。”

〔8〕说：通“悦”。

〔9〕来首从服：来首，即“狸首”。服，指服马，是说以狸来驾车。《墨子间诂》：“来首疑即狸首。”

〔10〕景：通“影”，影子明刻《淮南子》有注云：“古影字。”。

〔11〕微：伺察。《墨子间诂》：“微者，之借字。”《说文》：“，司也。”

〔12〕学：读作“敩”（xiào），教的意思。《释文》：“学，户教反，教也。”

〔13〕让：责备。《说文·言部》：“让，相责让。”

〔14〕粜籴（tiào dí）：卖出和买进粮食。《广雅》：“籴，买也；粜，卖也，故云是犹欲粜，粜雠，则愠也。”

〔15〕费：为“悖”之借字。《墨子间诂》：“费，王云：读为悖，《说文》：悖，乱也。”

〔16〕籍：通“藉”，假使。

〔17〕被：通“披”。

〔18〕裂：分。

〔19〕比：列。

〔20〕先：“奚”之讹。王焕镳《集诂》：“奚、先草书形近。”

〔21〕憙：同“喜”。《说文》：“憙，说也。”

〔22〕藜藿：野菜。羹：汤。

〔23〕擢季拑肺：“擢”乃“攫”之形误，攫：用手取；季：“黍”之形误；抯：夹取。肺，祭品。此句意思是“获取祭品。”

〔24〕祝：司祭人。

〔25〕奴马：驽马。

〔26〕焉在矣来：应作“焉在不知来”。

〔27〕要：古“腰”字。

〔28〕喜：“嬉”之假借字，作弄。

〔29〕济骄而正嬖：制止骄奢，纠正邪僻。济，止；嬖：同“僻”。

〔30〕靳：马当胸的皮带，这里代指马胸。《说文》：“靳，当膺也，从革，斤声。”

〔31〕亟：屡次。《墨子间诂》：“王云：亟，数也，言越人屡次击败楚人。”

〔32〕钩强：即钩、镶，古兵器。《释名·释兵》：“钩镶，两头曰钩，中央曰镶，或推镶或钩引，用之之宜也。”

〔33〕节：义同“适”，适用。

〔34〕我：为“义”之假借字。

〔35〕揣：推拒之意。

〔36〕刘：“刈（Yì）”之形误，用力砍。

【问题分析】

如何理解墨子的社会分工学说？

墨子认为社会是人群的集合体，个人的劳动创造不能满足整个社会的需求，也不能完全满足自我的需要。个人实践力量和认识能力的有限性是社会分工的根源。社会分工存在于政治、生产等方方面面，几乎无处不在。

一、统治阶级与被统治阶级的分工：“王公大人，蚤朝晏退，听狱治政，此其分事也。士君子竭股肱之力，宣其思虑之智，内治官府，外收敛关市、山林、泽梁之利，以实仓廪府库，此其分事也。农夫蚤出暮入，耕稼树艺，多聚叔粟，此其分事也。妇人夙兴夜寐，纺绩织，多治麻丝葛绪，布，此其分事也”（《非乐上》）。这是说，王公大人和士君子的职业是处理政事，管理社会，农夫和妇人的工作是耕种、纺织，创造物质财富。

二、政治统治的分工：天下的最高统治者天子选择贤良、有智、有辩才的人为三公，协助自己治理天下；划分天下为数以万计的诸侯国，选拔国君具体负责；选拔左右将军、大夫、乡长、里长辅助国君，治理一国。作为上层统治者的王公大人和作为下层统治者的士君子，其职责又有所不同，前者早晨上朝，晚上退朝，听狱治国，后者治理官府，征收赋税。依靠各级官吏各司其职，各负其责，各行其事，庞大的统治机器得以运转，天子的政令得以颁布实施。

三、体力劳动与脑力劳动的分工。墨子举“为义”为例：“能谈辩者谈辩，能说书者说书，能从事者从事”（《耕柱》）。谈辩和说书属脑力劳动，“从事”属体力劳动。

四、男耕女织的自然分工：“农夫蚤出暮入，耕稼树艺，多聚叔粟，此其分事也；妇人夙兴夜寐，纺绩织纴，多治麻丝葛绪，布，此其分事也”。这是古代自然经济下，农业社会的基本分工和本质特征。

五、手工业内部的分工：“凡天下群百工，轮、车、鞍、匏、陶、冶、梓、匠，使各从事其所能”（《节用中》）。这是说，手工业内可分成造轮车、制皮革、烧陶器、铸金属、当木匠等不同行业。

六、手工业内部不同行业的专业分工。墨子以“筑墙”为例：“能筑者筑，能实壤者实壤，能欣者欣”（《耕柱》）。筑墙可分为筑、填土、挖土等专业。

墨子是手工业者出身，熟悉手工业里的不同行业、专业，所以，墨子这方面的分工学说比较细致。墨子的分工学说是当时社会生产发展水平和政治状况的反映，在中国政治思想史上具有首创意义。

【文化史扩展】

智伯

智伯，名瑶，又称智囊子，春秋末年晋国四卿之一。生年不详，卒于晋哀公四年（前453）。智瑶很有作为。他登上政治舞台时，正值范、中行二氏被逐，四卿并峙，赵简子专擅晋国大权，智伯积极建功立业，创造条件；简子辞世，赵氏气焰暂熄，他很快便驾凌韩、赵、魏三宗之上，首先同赵、韩、魏三家瓜分了范、中行二氏的故地。

晋出公出逃而死，智伯主持立晋昭公的曾孙骄为国君，是为晋懿公。此后，晋国政事皆由智伯决断。智伯利用有利时机，开始逐步实现他吞并三家的抱负。然而在他取得了如此成就之后，自身的弱点也比以前暴露得更加充分。赵襄子与魏、韩二君联络，智伯的军队大败。智氏全族被诛灭，智伯被杀。

智伯在很短时间内使智氏盛极一时，超过根基深厚的韩、赵、魏三家，确乎表现出非同一般的才干，所以司马光评论他为“才有余而德不足”；由于他“贪而愎”，盲目自信，急于求功，不能审时度势，先期预防韩、魏，故顷刻之间土崩瓦解，身死族灭，从成功的巅峰跌到为千古讪笑的谷底。然而智氏覆灭，也预示了晋国诸卿由一强吞并众弱的可能性极其微小，因而揭开了三家分晋的序幕。

钩强

钩强：即钩、镶，古兵器。钩强是我国古代水战中的武器，《墨子·鲁问》中“公输子自鲁南游楚，焉始为舟战之器，”“作为钩强之备，退者钩之，进者强之，量其钩强之长，而制为之兵。”《说文》中：“钩曲钩也。徐锴注：古兵有钩有让攘，引来曰钩，推去曰攘，古时攘、强相通，楚人之舟顺流而进，以强推而去之，则加速矣。逆流而退，以钩引而来之，则不难矣。”通过以上的记载，可见钩强的实战性是非常强大的，据推断就是类似于现在在海上及江南一带的船夫还在使用的一种水上工具。

【思考与讨论】

1．谈谈墨子的“出诛”思想。

2．孔子、墨子义利观之比较。

公输　第五十

公输盘为楚造云梯之械，成，将以攻宋。子墨子闻之，起于齐，行十日十夜而至于郢，见公输盘。

公输盘曰：“夫子何命焉为？”子墨子曰：“北方有侮臣者，愿藉子杀之。”公输盘不说。子墨子曰：“请献十金。”公输盘曰：“吾义固不杀人。”子墨子起，再拜曰：“请说之。吾从北方闻子为梯，将以攻宋。宋何罪之有？荆国有余于地，而不足于民，杀所不足，而争所有余，不可谓智。宋无罪而攻之，不可谓仁。知而不争，不可谓忠。争而不得，不可谓强。义不杀少而杀众，不可谓知类。”公输盘服。子墨子曰：“然乎〔1〕不已乎？”公输盘曰：“不可。吾既已言之王矣。”子墨子曰：“胡不见我于王？”公输盘曰：“诺。”

子墨子见王，曰：“今有人于此，舍其文轩〔2〕，邻有敝舆，而欲窃之；舍其锦绣，邻有短褐，而欲窃之；舍其粱肉，邻有糠糟，而欲窃之。此为何若人？”王曰：“必为窃疾矣。”子墨子曰：“荆之地，方五千里，宋之地，方五百里，此犹文轩之与敝舆也；荆有云梦，犀兕麋鹿满之，江汉之鱼鳖鼋鼍为天下富，宋所为无雉兔狐狸者也，此犹粱肉之与糠糟也；荆有长松、文梓、楩楠、豫章〔3〕，宋无长木，此犹锦绣之与短褐也。臣以三事之攻宋也，为与此同类，臣见大王之必伤义而不得。”王曰：“善哉！虽然，公输盘为我为云梯，必取宋。”

于是见公输盘，子墨子解带为城，以牒为械，公输盘九设攻城之机变，子墨子九距之〔4〕公输盘之攻械尽，子墨子之守圉有余〔5〕。公输盘诎〔6〕，而曰：“吾知所以距子矣，吾不言。”子墨子亦曰：“吾知子之所以距我，吾不言。”楚王问其故，子墨子曰：“公输子之意，不过欲杀臣。杀臣，宋莫能守，可攻也。然臣之弟子禽滑厘等三百人，已持臣守圉之器，在宋城上而待楚寇矣。虽杀臣，不能绝也。”楚王曰：“善哉！吾请无攻宋矣。”

子墨子归，过宋，天雨，庇其闾中，守闾者不内也〔7〕。故曰：“治于神者，众人不知其功，争于明者，众人知之。”

【注释】

〔1〕乎：为“胡”之误。胡，何。毕沅：《太平御览》引作“胡不已也。”

〔2〕文轩：彩车。《宋策》高诱注云：“文轩，文错之车也。”

〔3〕豫章：长大木材。《史记·司马相如列传》裴骃集解引郭璞云：“豫章，大木也，生七年乃可知也。”

〔4〕距：通“拒”，抵御。

〔5〕圉：御，抵挡。《太平御览》作“御”。

〔6〕诎（chù）：屈。《广雅·释诂》云：“诎，屈也。”

〔7〕内：通“纳”。《周礼·乡大夫》：“国有大故，则令乡民各守其闾，以待政令。”

【问题分析】

1．宋钘、尹文学术思想与墨子“非攻”思想的联系。

《庄子·天下》一向被认为是先秦权威性的哲学史著作，认为它对各派的评论都抓住了要害，是可信的。《庄子·天下》在说到宋钘、尹文一派说：“以耳而合欢，以调海内，请欲置之以为主。见侮不辱，救民之斗，禁攻寝兵，救世之战。以此周行天下，上说下教，虽天下不取，强聒而不舍。”再看《韩非子·显学》云：“宋荣子之议，设不斗争，取不随仇，不羞囹圄，见侮不辱……”宋钘做出这样与墨子相类似的事情，说明宋钘提倡禁攻寝兵，实际就是墨家的“非攻”，而且前面也说过，宋钘不辞千里到楚国游说秦楚罢兵行为本身也说明了这一点。

“非攻”思想在近年来被认为是非伪书的《尹文子》中亦有反映，其言曰：“见侮不辱，见推不矜，禁暴息兵，救世之斗，此仁君之德，可以为主矣。”这种影响主要来自宋钘。值得注意的是，这些来自墨家的主张又被冠以“仁君之德”，此亦儒家影响之烙印。此外，《公孙龙子·迹府》和《吕氏春秋·正名》记载尹文与齐王论士，其中也提到了“见侮不斗”，虽只是用来揭露齐王的自相矛盾，并未做任何评价判断，但已充分表明尹文亦提倡禁攻寝兵的。

2.《晏子春秋》与墨家“非攻”思想的联系。

墨家讲“非攻”，《晏子春秋》在较大程度上继承和发展了《墨子》“非攻”思想。《内篇问上第五》直接用墨子评价了其“非攻”思想：“景公外傲诸侯，内轻百姓，好勇力，崇乐以从嗜欲，诸侯不说，百姓不亲。公患之，问于晏子曰：‘古之圣王，其行若何？’晏子对曰：‘其行公正而无邪……不侵大国之地，不秏小国之民，故诸侯皆欲其尊；不劫人以甲兵，不威人以众强，故天下皆欲其强；德行教训加于诸侯，慈爱利泽加于百姓，故海内归之若流水。今衰世君人者，辟邪阿党，故谗谄群徒之卒繁；厚身养，薄视民，故聚敛之人行；侵大国之地，秏小国之进伐，天下不救，贵戚离散，百姓不兴。’……墨子闻之曰：“晏子知道……”又如《内篇问下第八》载：“上有礼于士，下有恩于民；地博不兼小，兵强不劫弱；百姓内安其政，外归其义：可谓安矣。”

更具有代表性的是《内篇问下第十一》：“先民而后身，先施而后诛；强不暴弱，贵不凌贱，富不傲贫；百姓并进，有司不侵，民和政平；不以威强退人之君，不以众强兼人之地；其用法，为时禁暴，故世不逆其志；其用兵，为众屏患，故民不疾其劳：此长保威强勿失之道也。失此者危矣！”这简直与《墨子·兼爱下》之“然当今之时，天下之害孰为大？曰：强之劫弱，众之暴寡，诈之谋愚，贵之敖贱，此天下之害也”的说法如出一辙。

当然《晏子春秋》的“不以威强退人之君，不以众强兼人之地”思想主要还是强调君主的德治，认为君德好坏是决定治乱兴衰的根本。他说：“古之王者，德厚足以安世，行广足以容众，诸侯戴之，以为君长，百姓附之，以为父母。是故天地四时和而不失，星辰日月顺而不乱，德厚行广，配天象时，然后为帝王之君，明神之主。”（《内篇谏上第十四》）认为道德是政治的基础和根本。坚持德为政本，崇德贬力，实行王道，而反对崇力贬义，滥施刑伐，这与墨家“非攻”有所不同。

【文化史扩展】

除《公输》篇外记载“止楚攻宋”一事文献有哪些？

《吕氏春秋·爱类》的记载：公输般为高云梯，欲以攻宋。墨子闻之，自鲁往，裂裳裹足，十日十夜，而至于郢。见荆王曰：“臣北方之鄙人也，闻大王将攻宋，信有之乎？”王曰：“然。”墨子曰：“必得宋，乃攻之乎？亡其不得宋，且不义，犹攻之乎？”王曰：“必不得宋，且有不义，则曷为攻之。”墨子曰：“甚善。臣以宋必不可得。”王曰：“公输般天下之巧工也，已为攻宋之械矣。”墨子曰：“请令公输般试攻之，臣请试守之。”于是公输般设攻宋之械，墨子设守宋之备。公输般九攻之，墨子九却之不能入，故荆辍不攻宋。

《淮南子·修务训》为：昔者楚欲攻宋，墨子闻而悼之，自鲁趋而往，十日十夜，足重茧而不休息，裂裳裹足，至于郢，见楚王，曰：“臣闻大王举兵将攻宋，计必得宋而后攻之乎？亡其苦众劳民，顿民剉锐，负天下以不义之名，而不得咫尺之地，犹攻之乎？”王曰：“必不得宋，又且为不义，曷为攻之？”墨子曰：“臣见大王之必伤义而不得宋。”王曰：“公输，天下之巧士，作云梯之械，设以攻宋，曷为弗取？”墨子曰：“令公输设攻，臣请守之。”于是公输般设攻宋之械，墨子设守宋之备，九攻而墨子九却之，弗能入。于是乃偃兵，辍不攻宋。

《战国策·宋策》中记载：公输般为楚设机，将以攻宋。墨子闻之，百舍重茧，往见公输般，谓之曰：“吾自宋闻子。吾欲藉子杀王。”公输般曰：“吾义固不杀王。”墨子曰：“闻公为云梯，将以攻宋。宋何罪之有？义不杀王而攻国，是不杀少而杀众。敢问攻宋何义也？”公输般服焉，请见之王。墨子见楚王曰：“今有人于此，舍其文轩，邻有弊舆而欲窃之；舍其锦绣，邻有短褐而欲窃之；舍其粱肉，邻有糟糠而欲窃之。此为何若人也？”王曰：“必为有窃疾矣。”墨子曰：“荆之地方五千里，宋方五百里，此犹文轩之与弊舆也。荆有雲梦，犀兕麋鹿盈之，江、汉鱼鳖鼋鼍为天下饶，宋所谓无雉兔鲋鱼者也，此犹粱肉之与糟糠也。荆有长松、文梓、楩、楠、豫樟，宋无长木，此犹锦绣之与短褐也。臣以王吏之攻宋，为与此同类也。”王曰：“善哉！请无攻宋。”

《尸子·止楚》记载：公输般为蒙天之阶，阶成，将以攻宋。墨子闻之，赴于楚，行十日十夜，而至于郢。见般，曰：“闻子为阶，将以攻宋，宋何罪之有？无罪而攻之，不可谓仁，胡不已也。”公输般曰：“不可，吾既以言之王矣。”墨子曰：“胡不见我于王。”公输般曰：“诺。”墨子见楚王，曰：“今有人于此，舍其文轩，邻有敝舆，而欲窃之；舍其锦绣，邻有短褐，而欲窃之；舍其粱肉，邻有糟糠，而欲窃之。此为何若人？”王曰：“此为窃疾耳。”墨子曰：“荆之地，方五千里；宋之地，方五百里。此犹文轩之与敝舆也。荆有云梦犀兕、麋鹿盈溢，江汉之鱼鳖、鼋鼍为天下饶，宋所谓无雉兔、鲋鱼者也，犹粱肉之与糟糠也；荆有长松、文梓、楩楠、豫章，宋无长木，此犹锦绣之与短褐也。臣以王之攻宋也，为与此同类。”王曰：“善哉，请无攻宋。”

公输盘

公输班即鲁班，姓公输，名般。又称公输子、公输盘、班输、鲁般。因是鲁国人，“般”和“班”同音，古时通用，故人们常称他为鲁班。鲁班，大约生于周敬王十三年（前507），卒于周贞定王二十五年（前444）以后，生活在春秋末期到战国初期，出身于世代工匠的家庭，从小就跟随家里人参加过许多土木建筑工程劳动，逐渐掌握了生产劳动的技能，积累了丰富的实践经验。春秋和战国之交，社会变动使工匠获得某些自由和施展才能的机会。在此情况下，鲁班在机械、土木、手工工艺等方面有所发明。大约在公元前450年以后，他从鲁国来到楚国，帮助楚国制造兵器。他曾创制云梯，准备攻宋国，但被墨子制止。墨子主张制造实用的生产工具，反对为战争制造武器。鲁班接受了这种思想。公输般一生注重实践，善于动脑，在建筑、机械等方面作出了很大贡献。他能建造“宫室台榭”；曾制作出攻城用的“云梯”，舟战用的“钩强”；创制了“机关备制”的木马车；发明了锯、曲尺、墨斗、刨子、凿子等各种木作工具，还发明了磨、碾、锁等。由于成就突出，建筑工匠一直把他尊为“祖师”。2400多年来，人们为了表达对鲁班的热爱和敬仰，把古代劳动人民的集体创造和发明也都集中到他的身上。因此，有关他的发明和创造的故事，实际上是我国古代劳动人民发明创造的故事。鲁班的名字实际上已经成为古代劳动人民勤劳智慧的象征。

【思考与讨论】

1．请谈谈你对墨子军事战略思想的看法。

2．从《公输》看墨家学派的特点。

附录

历代学者评论墨子

管子：《管子》

《管子·立政九败解》：“人君唯毋听兼爱之说，则视天下之民如其民，视他国如吾国。如是，则无兼并攘夺之心，无覆军败将之事。然则射御勇力不厚禄，覆军杀将之臣不贵爵，如是，则射御勇力之士在外矣。我能毋攻人可也，不能令人毋攻我。彼求地而与之，非我所欲也。不与而战，必不能胜也。彼以教士，我以殴众。彼以良将，我以无能。其败必覆军杀将。故曰：兼爱之说胜，则士卒不战。”

孟子：《孟子》

《孟子·滕文公上》：“杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言不归杨，则归墨。杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。”

《孟子·告子下》：“杨墨之道不息，孔子之道不著。是邪说诬民，充塞仁义也。”“能距杨、墨者，圣人之徒。”

《孟子·尽心上》：墨翟“摩顶放踵，利天下为之。”

荀子：《荀子》

《荀子·富国》篇：“墨子之言，昭昭然为天下忧不足。夫不足，非天下之公患也。特墨子之私忧过计也。”“我以墨子之非乐也，则使天下乱。墨子之节用也，则使天下贫。”“墨子，上功劳苦，与百姓均事业，齐功劳，若是则不威，不威则赏罚不行。”“贤者不可得而进也，”“不肖者不可得而退也，”“万物失宜，事变失应。”

《荀子·天论》篇：墨翟“有见于齐，无见于畸。有齐而无畸，则政令不施。”

《荀子·非十二子》：“不知壹天下，建国家之权称，上功用，大俭约而僈差等，曾不足以容辨异，悬君臣。然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众，是墨翟、宋钘也。”

《荀子·解蔽》篇：墨翟“蔽于用而不知文。”

《荀子·王霸》篇：“役夫之道也，墨子之说也。”

《荀子》杨倞注：“墨翟，鲁人，号墨子。”

庄周：《庄子》

《庄子·天下》篇：“不侈于后世，不靡于万物，不暉于数度，以绳墨自矫，而备世之急。古之道术，有在于是者，墨翟、禽滑厘。闻其风而说之，为之大过，己之大循，作为非乐，命之曰节用。生不歌，死无服。墨子泛爱兼利而非斗，其道不怒，又好学而博不异，不与先王同，毁古之礼乐。”

《庄子·天下》篇：“今墨子独生不歌，死不服，桐棺三寸而无槨，以为法式。以此教人，恐不爱人。以此自行，固不爱己。”“反天下之心，天下不堪，墨子虽独能胜任，奈天下何。离于天下，其去王也远矣。墨子称道曰：‘昔者禹之湮洪水，决江河而通四夷九州也，名川三百，支川三千，小者无数；禹亲自操橐耜而九杂天下之川，腓无胈，颈无毛，沐甚雨，栉疾风，置万国。禹大圣也，而形劳天下也如此。’使后世之墨者，多以裘褐为衣，以跂蹻为服，日夜不休，以自苦为极，曰：‘不能如此，非禹之道也，不足谓墨。’”

《庄子·天下》篇：“墨子真天下之好也，将求之不得也，虽枯槁不舍也，才士也夫！”

《庄子·天下》篇：“相里勤之弟子，五侯之徒，南方之墨者：苦获、巳齿、邓析子之属，俱诵墨经，而倍谲不同，相谓别墨。以坚白同异之辩相訾，以觭偶不杵之辞相应。以钜子为圣人，皆愿为之尸，冀得为其后世，至今不绝。”

《庄子·天下》篇：墨者“以巨子为圣人，皆愿为之尸，冀得为其后世，至今不决。”“其道大觳。”

《庄子·騈拇》篇：“騈于辩者，累瓦结绳窜句，游心于坚白同异之间，而敝跬誉无用之言非乎？而杨墨是也。”

《庄子·齐物》篇：“有儒、道之是非，以是其所非，而非其所是。”

《庄子》郭象注：“墨翟，宋大夫。”

韩非：《韩非子》

《韩非子·显学》篇：“世之显学，儒墨也。儒之所至，孔丘也。墨之所至，墨翟也。”“孔墨皆道尧舜，而取舍不同。皆自谓真尧舜。尧舜不复生，将谁使定儒墨之诚乎？”“自墨子之死也，有相里氏之墨，有相夫氏之墨，有邓陵子之墨。故孔墨之后，儒分为八，墨离为三，取舍相反不同，而皆自谓真孔墨。孔墨不可复生，将谁使定后世之学乎？”“墨者之葬也，冬日冬服，凶日夏服。桐棺三寸，服丧三月，世主以为俭而礼之。儒者破家而葬，服丧三年，大毁扶杖，世主以为孝而礼之，夫是墨子之俭，将非孔子之侈也。是孔子之孝，将非墨子之戾也。今孝戾侈俭俱在儒、墨，而上兼礼之。”

《韩非子·外储说左上》篇：“宋墨，皆画策也，论有迂深闳大，非用也。”“楚王问田鸠曰：‘墨子者，显学也。其身体则可，其言多而不辩，何也？’田鸠曰：‘今世之谈也，皆道辩说文辞之言，人主览其文而忘其用。墨子之说，传先王之道，论圣人之言，以宣告人。若辩其辞，则恐人怀其文，忘其用，直以文害用也。’”“故其言多而不辩。”

“墨子为木鸢，三年而成，飞一日而败。弟子曰：先生之巧，至能使木鸢飞。墨子曰：不如为车之巧也，用咫尺之木，不费一朝之事，而引三十石之重。”

《韩非子·外储说左下》篇：墨子“大巧，巧为，拙为鸢。”

《韩非子·八说》篇：“博学辩智如孔墨。”

《韩非子·五蠧》篇：“今儒墨皆称先生兼爱天下，则视民如母。”

吕不韦：《吕氏春秋》

《吕氏春秋·当染》篇：“鲁惠公使宰让请郊庙之礼于天子，桓王使史角往，惠公止之。其后在于鲁，墨子学焉。”“无爵位以显人，无赏禄以利人。”“盛誉流于北方。”“孔墨之后学，显荣于天下者众矣，不可胜数。”

《吕氏春秋·爱类》篇：“公输般为云梯欲以攻宋，墨子闻之，自鲁往，裂裳裹足，日夜不休，十日十夜而至于郢。见荆王曰，臣北方之鄙人也。”

《吕氏春秋·去私》篇：“墨者有巨子腹居秦，其子杀人，秦惠王曰：‘先生之年长矣，非有它子也，寡人已令吏弗诛矣。先生以此听寡人也。’腹曰：‘墨者之法曰：杀人者死，伤人者刑。此所以禁杀伤人也。夫禁杀伤人者，天下之大义也。王虽为之赐而令吏弗诛，腹不可不行墨者之法。’不许惠王，而遂杀之。”

《吕氏春秋·博志》篇：“盖闻孔丘、墨翟昼日讽诵习业，夜亲见文王、周公旦而问焉。”

“孔墨宁越，皆布衣之士也，虑于天下，以为无若先王之术者，故日夜学之，有便于学者无不为也。”

《吕氏春秋·上德》篇：“孔墨徒属弥众，弟子弥丰，充满天下。”“墨者巨子孟胜善荆之阳城君。阳城君令守于国，毁璜以为符，约曰：‘符合，听之。’荆王，群臣攻吴起，兵于丧所，阳城君与焉。阳城君走，荆罪之，荆收其国。孟胜曰：‘受人之国，与之有符。今不见符，而力不能禁。不能死，不可。’其弟子徐弱谏孟胜曰：‘死而有益阳城君，死之可矣。无益也，而绝墨者于世，不可。’孟胜曰：‘不然。吾于阳城君，非师则友也，非友则臣也。不死，自今以来，求严师必不于墨者矣，求贤友必不于墨者矣，求良臣必不于墨者矣。死之所以行墨者之义，而继其业者也。我将属巨子于宋之田襄子。田襄子，贤者也。何患墨者之绝世也？’徐弱曰：‘若夫子之言，弱请先死以除路。’还殁头前于。孟胜因使二人传巨子于田襄子。孟胜死，弟子死之者百八十三人。（二人）以致令于田襄子，欲反死孟胜于荆。田襄子止之，曰：‘孟子传巨子于我矣。’不听，遂反死之，墨者以为不听巨子不察。”

《吕氏春秋·疑似》篇：“墨子见歧道而哭之。”

《吕氏春秋·贵因》篇：“墨子见荆王，锦衣吹笙，因也。”

《吕氏春秋·高义》篇：“子墨子游公上过于越。公上过语墨子之义，越王说之，谓公上过曰：‘子之师苟肯至越，请以故吴之地，阴江之浦，书社三百，以封君子。’公上过往复于子墨子。子墨子曰：‘子之观越王也，能听吾言，用吾道乎？’公上过曰：‘殆未能也。’子墨子曰：‘不唯越王不知翟之意，虽子亦不知翟之意。若越王听吾言，用吾道，翟度身布衣，量腹而食，比于宾萌，未敢求仕。越王不听吾言，不用吾道，虽全越以与我，吾无所用之。越王不听吾言，不用吾道，而受其国，是以义翟也。义舟何必越？岁于中国亦可。’”

《吕氏春秋·不二》篇：“老聃贵柔，孔子贵仁，墨翟贵廉，关尹贵清，子列子贵虚，陈骈贵齐，阳生贵己，王廖贵先，儿良贵后，此十人者皆天下之豪士也。”

《吕氏春秋·务大》篇：“孔墨欲行大道于世而不成，既足以成显荣矣。”

《吕氏春秋·顺说》篇：“孔丘墨翟无地为君，无官为长，天下丈夫女子莫不延颈举踵而愿安利之。”

《吕氏春秋》：高诱注：“墨子名翟，姓墨氏，鲁人。”

列子：《列子》

《列子·杨朱》：“禽子曰：‘以吾言问大禹、墨翟，则吾言当矣。’”

《列子·汤问》：“夫班输之云梯、墨翟之飞鳶，自谓能之极也。弟子东门营、禽滑厘闻偃师之巧，以告二子，二子终身不敢语艺，而时执规矩。”

尸子：《尸子》

《尸子·广泽》篇：“墨子贵兼，孔子贵公，皇子贵衷，田子贵均，列子贵虚，各有所偏。”“尸佼：墨子贵兼，孔子贵公，皇子贵衷，田子贵均，列子贵虚，料子贵别囿。其学之相非也，数世矣而已，弇弇于私也。”

司马谈：《论六家要旨》

墨者，亦尚尧舜道，言其行德，曰：堂高三尺，土阶三等，茅茨不翦，采椽不刮；食土筤，啜土刑，粝粱之食，藜藿之羹；夏日葛衣，冬日鹿裘。其送死，桐棺三寸，举音不尽其哀，教丧礼，必以此为万民之率。使天下法若此，则尊卑无别也。

强本节用，则人给足之道也。此墨子之所长，虽百家弗能废也。

司马迁：《史记》

《史记·殷本纪》：“殷后有墨夷氏。”“契为子姓，其后分封，以国为姓，有……目夷氏。”

《史记·孟子荀卿列传》：“盖墨翟，宋之大夫，善守御，为节用。或曰并孔子时，或曰在其后。”《索引》：“按（刘歆）别录云：今按墨子书有文子，文子即子夏之弟子，问于墨子，如此，则墨子者在七十子之后也。”

《史记·李斯列传》：“君听臣之计，即长有封侯，世世称孤，必有乔松之寿，孔墨之智。”

《史记·鲁仲连鄒阳列传》：“昔者鲁听季孙之说而逐孔子，宋信子罕之计而囚墨翟。夫以孔墨之辩，不能自免于谗谀，而二国以危。何则，众口烁金，积毁销骨也。是秦用戎人由余而霸中国，齐用越人蒙而强威、宣。此二国，岂拘于俗，牵于世、系阿偏之辞哉？”

《史记·儒林列传》：“如田子方、段木干、吴起、禽滑厘之属，皆受业于子夏之伦。”

刘安：《淮南子》

《淮南子·要训略》：“墨子学儒者之业，习孔子之术，以为其礼烦扰而不说，厚葬靡财而贫民，久服伤生而害事，故背周道而用夏政。禹之时，天下大水，禹身执蔂锸，以为民先，剔河而道九岐，凿江而通九路，辟五湖而定东海。当此之时，烧不暇撌，濡不给扢，死陵者葬陵，死泽者葬泽，故节财薄葬，闲服生焉。”

《淮南子·淑真训》：“孔墨之弟子，皆以仁义之术，教导于世。”

《淮南子·主术训》：“孔墨皆修先圣之术，通六艺之论。”“汤武圣主也，而不能与越人乘干马而浮于江湖。伊尹贤相也，而不能与胡人骑騵马而服騊騟。孔墨博通，而不能与山居者入榛薄险阻也。”“吴起、张仪，智不若孔墨，而为万乘之君，此其所以车裂支解也。”

《淮南子·泰族训》：“墨子服役者一百八十人，皆可使赴火蹈刀，死不旋踵，化之所致也。”

《淮南子·汜论略》：“今儒墨者称三代文武而弗行，是言其所不行也。非今时知世而弗改，是行其所非也。称其所是而行其所非，是以尽日极虑而无益于治。”

《淮南子·修务略》：“孔子无黔突，墨子无暖席。”

《淮南子·说山训》：“墨子非乐，不入朝歌之邑。”

陆贾《新语》：

《新语·思务》：“墨子之门多勇士。”

班固：《汉书》

《汉书·艺文志》：“墨子七十一篇，名翟，为宋大夫，在孔子后。”“墨家者流，盖出于清庙之守。茅屋采椽，是以贵俭；养三老五更，是以兼爱；选士大射，是以上贤；宗祀严父，是以非命；以孝视天下，是以上同。”

《后汉书》

《后汉书·张衡传》：“张衡《奏书》：墨翟，当子思时，出孔子后。”

王充《论衡·薄葬篇》：

墨家之议，自违其术，其薄丧而又右鬼。右鬼引效，以杜伯为验。杜伯死人，如谓杜伯为鬼，则夫死者审有知。如有知而薄丧之，是怒死人也。人情欲厚而恶薄，以薄受死者之责，虽右鬼，其何益哉？如以鬼非死人，则其信杜伯非也。如以鬼是死人，则其薄丧非也。术用乖错，首尾相违，故以为非。非与是不明，皆不可行。

王充《论衡·薄葬篇》：

夫论不留精澄意。苟以外效立事，是非信闻见于外，不诠订于内，是用耳目论，不以心意议也。夫以耳目论，则以虚象为言。虚象效，则以实事为非。是故是非者，不徒耳目，必开心意。墨议不以心而原物，苟信闻见，则虽效验章明，犹为失实。失实之议难以教，虽得愚民之欲，不合知者之心。丧物索用，无益于世，此盖墨术所以不传也。

王充《论衡·命义篇》：

墨家之论，以为人死无命。儒家之议，以为人死有命。言有命者，见子夏言“死生有命，富贵在天”。言无命者，闻历阳之都一宿沉而为湖；秦将白起坑赵降卒于长平之下，四十万众同时皆死；春秋之时，败绩之军，死者蔽草，尸且万数；饥饉之岁，饿者满道，温气疫劳，千户灭门。如必有命，何其秦、齐同也？

刘徽：《九章算术注·衰分篇》

墨子号令篇以爵级赐，然则战国之初有此名也。

刘勰：《文心雕龙》

墨翟、随巢，意显而语质。（卷四：《诸子篇》）

曹操：

《度关山诗》：“侈恶之大，俭为共德。兼爱尚同，疏者为戚”。

鲁胜：

《晋书·隐逸传·墨辩注叙》：“墨子著书作《辩经》以立名本，惠施、公孙龙祖述其学，以正别名显于世。名者所以别同异、明是非，道义之门，政化之准绳也。孔子曰：‘必也正名，名不正则事不成。’墨子着书作辩经以立名本，惠施、公孙龙祖述其学，以正别名显于世。孟子非墨子，其辩言正辞则与墨同。荀卿、庄周等皆非毁名家，而不能易其论也。必有形，当作‘名必有形’。察莫如别色，故有坚白之辩；名必有分，明分明莫如有无，故有无序之辩。是有不是，可有不可，是名两可，同而有异，异而有同，是之谓辩同异。至同无不同，至异无不异，是谓辩同辩异。同异生是非，是非生吉凶，取辩于一物，而原极天下之污隆，名之至也。自邓析至秦时，名家者世有篇籍，率颇难知，后学莫复传习，于今五百余岁，遂亡绝。墨辩有上下经，经各有说，凡四篇，与其书众篇连第，故独存。今引说就经，各附其章，疑者阙之。又采诸众杂集为刑名二篇，略解指归，以俟君子。其或兴微继绝者，亦有乐乎此也。”

葛洪：《抱朴子》

《抱朴子》：“墨子名翟，宋人。”在《遐览》中著录《墨子枕中五行记》五卷，谓：“其变化之术，大者唯有《墨子五行记》，本有五卷。昔刘君安（即方士刘根）未仙仙去时，钞取其要，以为一卷。其法用药用符，乃能令人飞行上下，隐沦无方，含笑即为妇人，蹙面即为老翁，踞地即为小儿，执杖即成林木，种物即生瓜果可食，画地为河，撮壤成山，坐致行厨，兴云起火，无所不作也。”阮孝绪《七录》有《墨子枕中五行要记》一卷，《五行变化墨子》五卷，盖即葛传所谓《五行记》者。《太平御览》卷引《墨子五行书》说：“墨子能变形易貌，坐在立亡。蹙面则成老人，含笑则成女子，距地则成小儿。”《抱朴子·金丹》记录有《墨子丹法》：“用汞及五石液于铜器中，火熬之，以铁匕挠之，十日，还为丹，服之一刀圭，万病去身，长服不死。”道教中有《墨子枕中记》，何以使《墨子》著作进入道家，是一个有待深入研究的课题。如《墨子》与《太平经》的关系等等。

葛洪：《神仙传》

墨子者名翟，宋人也，仕宋为大夫。外治经典，内修道术，著书十篇，号为《墨子》。至汉武帝时，遣使者杨违，束帛加璧以聘墨子，墨子不出。乃入周狄山，精思道法，想象神仙，于是神人授以素书，朱英丸方，道灵教戒，五行变化，凡二十五篇，告墨子曰：子有仙骨，又聪明，得此便成，不复须师。墨子拜受合作，遂得其验。乃撰集其要，以为五行记，乃得地仙，避居以避战国。至汉武帝时，遣使者杨违，束帛加壁，以聘墨子，视其颜色，常如五十许人。周游五嶽，不止一处。墨子乃撰集其要，以为《五行记》，乃得地仙，隐居以避战国。至汉武帝时，遣使者杨违，束帛加璧以聘墨子，墨子不出。这是魏晋神仙家把墨子列进仙谱的最早记载，而且说墨子之道术来自神仙。

文子：《文子》

《文子·自然篇》谓“墨子无煖席”，“劳身苦志以振世之急，权略足以持危应变，而脱屣利禄不以累其心。所学尤该综道蓻，洞究象数之微。其于战国诸子，有吴起、商君之才，而济以仁厚；节操似鲁连而质实亦过之，彼韩、吕、苏、张复安足算哉！”

陶弘景《真诰·稽神枢》

服金丹而告终者臧延甫、张子房、墨狄子。《真灵位业图》列墨子为玉清三元宫第四阶左五十二位神，注曰宋大夫，亦解矣。

陶渊明：《群辅录》

不累于俗，不饰于物，不尊于名，不忮于众，此宋铏、尹文之墨。裘褐为衣，跂蹻为服，日夜不休，以自苦为极者，相里勤、五侯子之墨。俱称经而背谲不同，相谓别墨以坚白，此苦获、已齿、邓陵子之墨。

刘勰：《文心雕龙》

诸子者，入道见志之书。太上立德，其次立言。……墨翟执俭确之教。……墨翟、随巢，意显而语质；……身与时桀，志共道申。标心于万古之上，而送怀于千载之下，金石靡矣，声其销乎！

韩愈：《读墨子》：

儒讥墨以上同、兼爱、上贤、明鬼，而孔子畏大人，居是邦，不非其大夫。春秋讥专臣，不上同哉。孔子泛爱亲仁，以博施济众为圣，不兼爱哉。孔子贤贤，以四科进褒弟子，疾殁世而名不称，不上贤哉。孔子祭如在，讥祭如不祭者，曰：我祭则受福，不明鬼哉。儒墨同是荛舜，同非桀纣，同修身正心以治天下国家，奚不相悦如是哉。余以为辩生于末学，各务售其师之说，非二师之道本然也。孔子必用墨子，墨子必用孔子，不相用不足为孔墨。

韩愈：《送浮屠文畅师序》：

人固有儒名而墨行者，问其名则是，校其行则非，可以与之游乎。如有墨名而儒行者，问之名则非，校其行而是，可以与之游乎。

林宝：《元和姓纂》

墨氏，孤竹君之后，本墨台氏，后改为墨氏，战国时宋人。墨翟著书号《墨子》。

魏徵：《墨子治要》

所染、法仪、七患、辞过、尚贤、非命、贵义。

长孙无忌：《隋书·经籍志》

《隋书·经籍三》：“墨者强本节用之术也，上述尧舜夏禹之行，茅茨不翦，粝粱之食，桐棺三寸，贵俭兼爱，严父上德，以孝示天下，右鬼神而非命。”

欧阳修：《崇文总目叙释》

墨家者流，其言贵俭、兼爱、尊贤、右鬼、非命、上同，此墨家之所行也。

欧阳修《崇文总目叙·墨家小叙》：

墨家之言贵俭，此其所行也。孟子之时，杨与墨，其途塞，孟子以墨子之术俭而难遵，兼爱而不知亲疏，故辞而辟之。然其强本节用之说，亦有足取者。

王安石《杨墨辩》：

杨子之道，所执者为己，为己，学者之本也。墨子之所学者为人，为人，学者之末也。是以学者之事，必先为己。其为己有余，而天下之势可以为人矣，则不可以不为人。故学者之学也，始不在于为人，而卒所以能为人也。

杨子之道虽不足以为人，固知为己矣。墨子之志虽在于为人，吾知其不能也。墨子者，废人物亲疏只别，而方以天下为己任，是其足以利人者适足以为天下害也，岂不过甚哉！

程颐《河南程氏遗书》：

问：韩退之读墨篇如何？曰：此篇意甚好，但言不谨严，便有不是处。且孟子言墨子爱其兄之子犹邻之子，墨子书中何尝有如此等语？但孟子拔本塞源，知其流必至于此。大比儒者学道，差之毫厘，谬以千里。杨子本是学义，墨子本是学仁但所学者稍偏，故其流遂至无父无君。孟子欲正其本，故难至此。退之乐取人善之心，可谓忠恕，然持论不知谨严，故失之。

王令则《广陵先生集·书墨后》：

墨翟固有罪，天下之大害者。

朱熹《朱子语类·诸子》：

杨墨皆是邪说，但墨子之说尤出矫伪，不尽人情而难行。孔墨并用乃是退之之谬。

高似孙《子略》：

墨之为书，一切如庄周如申商如韩非、惠施之徒，虽不辟可也。惟其言近乎伪，型近乎诬，使天下后世人尽信其说，其害有不可胜言者，是以不可以不加辟也。

黄震《黄氏日钞》：

墨子之尚同，谓天子所是皆是之，天子所非皆非之。与孟门所谓如其不善而莫违之违正相反。墨子之言兼爱，谓法其父母与法其君皆为法不仁，当法天。与孔门所谓孝弟为仁之本者正相反。愚曰：孔子不必用墨子，墨子亦必不能用孔子。

马端临《文献通考·墨家考》：

杨朱墨翟之言，未尝不本仁祖义，尚贤尊德，而择之不精，语之不详，其流弊遂至无父无君。正孔子所谓似是而非，明道先生所谓淫声美色易以惑人者，不容不深锄而力辩之。

宋濂《宋学士全集·诸子辩》：

墨者，强本节用之术也。予尝爱其圣王作为宫室便于住非以为视乐也之言，又尝爱其圣人为衣服适身体和肌肤非荣耳目而观愚民也之言，又尝爱饮食增气充虚强体适腹之言。墨子甚俭者乎，菲饮食，恶衣服，谓大禹之薄以自奉也。孔子亦曰：奢则不逊，俭则固。然则俭者，固孔子之所弃乎？或曰，如子言，则翟在所取，而孟子辞而辟之，何哉？曰：为有二本故也。

焦竑《国史·经籍典》：

焦竑论墨家学说，曰：“墨氏见天下无非我者，故不自爱而兼爱也。此与圣人之道‘济’何异？故贾谊、韩愈往往以孔墨并名。然见俭之利而因以非礼，推兼爱之意而不殊亲疏，此其弊也。”纪昀说：“（焦竑）友李贽，于贽之习气沾染尤深。二人相率而为狂禅，贽至于诋孔子，而竑亦至崇杨、墨，与孟子为难，虽天地之大，无所不有，然不应妄诞至此也。”（四库全书总目提要卷一二五焦弱侯问答，并参看焦氏笔乘支谈篇）

墨氏见天下无非为我者，故不自爱而兼爱也，此与圣人之道兼济何异？故贾谊韩愈往往以孔墨并名。然见俭之利而因以非礼，推兼爱之意而不殊不亲，此其弊也。

陆稳《墨子序》：

墨子之道，果异于自私自利之徒，而其言足以鼓动天下之人尊而信之，不在孔子之下，其与孔并称，宜也。孟氏出其后，孤取天下之所尊信者辟而绝之，得无防其流欤？

白贲柄《墨子序》：

墨子，不下累万言，激切慷慨，信可鼓动一世，而兼爱三篇，要言家国天下君臣父子之理，而未分甚析耳。奚至害仁如夷之语耶？噫！后之所谓墨者，殆师墨而失其真者也。

潜庵子《墨子志》：

昌黎氏云患生于末学，孔墨必将为用，盖其恕哉！

李贽《墨子批选》：

规矩是匠人的方圆，天志是为民的规矩。我爱人之父，然后人皆爱我之父，何说无父？若谓使人皆爱我父者乃是无父，则必使贼我父者乃是有父乎？是何异禽兽夷狄人也？明言节葬，非薄其亲而弃之沟壑以与狐狸食也，何诬人，强人入罪为？儒者好入人罪，自孟氏已然矣。

李贽：《道古录》

今墨子之书其在，有能取其书读之，而得其所以非乐之意，则经纶之术备焉，断断乎可以平天下而均四海也。

李贽：《墨子批选序》

吴子一书，吴起之言也，当时用之魏则魏强，用之楚而楚伯矣……虽至于苏、张、范、蔡之徒，其人虽反复变诈而难信，其言利害则晓然分晰而可审，但非无用之言，即为有德之言，即为圣人之言，不可以苏、张目之，明矣，而况申、商、吴起数子乎？而况不为申、商、吴起者乎？墨子是已！”古之圣人，言必可用，用必其言。虽所言不同，然未尝有欲用而不如其言者。……予读墨子，谬为批选，而意其言之可用者如此。虽然，予又何敢言之；言之，杂其罪大矣。

李贽：《墨子批选》

兼爱者，相爱之谓也。使人相爱，何说害仁？若谓使人相爱者，乃是害仁，则必使人相贼者，乃不害仁乎？我爱人父，然后人皆爱我之父，何说无父？若谓使人皆爱我父者，乃是无父，则必使人贼我父者，乃是有父乎？是何异禽兽夷狄人也？岂其有私憾而故托公言以售其说邪？然孟氏非若人矣。赵文肃所谓不深考其所自而轻于立言是也。

胡应麟《少室山房笔丛》：

而翟者固是尧舜非桀纣，摩顶放踵以为天下，而独甘心置喙于吾圣人，何哉？盖其意欲与吾儒角立并驱，以上接二帝三皇之统，故肆言以震撼一世，而冀其徒。又苦行以先之，聚徒以倡之，驯至儒墨之称杂然并立与衰周之世。

毕沅《墨子注叙》

墨子七十一篇，见汉艺文志。隋以来为十五卷、目一卷，见隋经籍志。宋亡九篇，为六十一篇，见中兴馆阁书目。实六十三篇，后又亡十篇，为五十三篇，即今本也。本存道藏中，缺宋讳字，知即宋本。又三卷一本，即亲士至尚同十三篇，宋王应麟、陈振孙等仅见此本。有乐台注，见郑樵通志艺文略，今亡。案通典言兵有守拒法，而不引墨子备城门诸篇。玉海云后汉书注引墨子备突篇，诗正义引墨子备冲篇，似亦未见全书，疑其失坠久也。今上开四库馆，求天下遗书，有两江总督采进本，谨案亦与此本同。自此本以外，有明刻本，其字少见，皆以意改，无经上下及备城门等篇，盖无足观。墨书传述甚少，得毋以孟子之言，转多古言古字。先是仁和卢学士文弨、阳湖孙明经星衍互校此书，略有端绪，沅始集其成。因遍览唐、宋类书、古今传注所引，正其讹谬，又以知闻疏通其惑。自干隆壬寅八月至癸卯十月，逾一岁而书成。世之讥墨子以其节葬、非儒说。墨者既以节葬为夏法，特非周制，儒者弗用之。非儒，则由墨氏弟子尊其师之过，其称孔子讳及诸毁词，是非翟之言也。案他篇亦称孔子，亦称仲尼，又以为孔子言亦当而不可易，是翟未尝非孔。孔子之言多见论语、家语及他纬书传注，亦无斥墨词。至孟子始云能言距杨、墨者，圣人之徒。又云杨、墨之道不息，孔子之道不着。盖必当时为墨学者，流于横议，或类非儒篇所说，孟子始嫉之。故韩非子显学云：“墨离为三，取舍相反、不同，而皆自谓真孔、墨。”韩愈云：“辩生于末学，各务售其师之说，非二师之道本然”，其知此也。今惟亲士、脩身及经上、经下，疑翟自着，余篇称子墨子，耕柱篇并称子禽子，则是门人小子记录所闻，以是古书不可忽也。且其鲁问篇曰“凡入国，必择务而从事焉。国家昏乱，则语之尚贤、尚同；国家贫，则语之节用、节葬；国家□音湛湎，则语之非乐、非命；国家淫僻无礼，则语之尊天、事鬼；国家务夺侵凌，则语之兼爱。”是亦通达经权，不可訾议。又其备城门诸篇，皆古兵家言，有寔用焉。书称中山诸国亡于燕、代、胡、貂之间。考中山之灭在赵惠文王四年，当周赧王二十年，则翟寔六国时人，至周末犹存，故史记云“或曰并孔子时，或曰在其后”，班固亦云在孔子后。司马贞“按别录云，墨子书有文子，文子，子夏之弟子，问于墨子。如此，则墨子者在七十子后。”李善引抱朴子，亦云孔子时人，或云在其后。今按其人在七十子后。若史记邹阳传，邹阳曰：“宋信子□之计而囚墨翟。”司马贞云：“汉书作子冉，不知子冉是何人。文颖曰：子冉，子□也。荀卿传云‘墨翟，孔子时人，或云在孔子后。’又襄公二十九年左传‘宋饥，子□请出粟。’时孔子适八岁，则墨翟与子□不得相辈。或以子冉为是，不知如何也。”又文选亦作子冉，注云“文子曰：子□也，冉音任。善曰：未详。”沅亦不能定其时事。又司马迁、班固以为翟，宋大夫，葛洪以为宋人者，以公输篇有为宋守之事。高诱注吕氏春秋以为鲁人，则是楚鲁阳，汉南阳县，在鲁山之阳，本书多有鲁阳文君问答，又亟称楚四竟，非鲁卫之鲁，不可不察也。先秦之书，字少假借，后乃偏旁相益。若本书，源流之字作原，一又作源，金以溢为名之字作益，一又作镒，四竟之字作竟，一又作境，皆传写者乱之，非旧文。乃若贼百姓之为杀字古文，遂而不反，合于遂亡之训，关叔之即管叔，寔足以证声音文字训诂之学，好古者幸存其旧云。如其疏略，以俟敏求君子。干隆四十八年，岁在昭阳单阏涂月，叙于西安节署之环香阁。

孙星衍《墨子注后叙》

干隆四十八年癸卯十二月，弇山先生既刊所注墨子成，以星衍涉于诸子之学，命作后叙。星衍以固陋辞，不获命，叙曰：

墨子与孔异者，其学出于夏礼。司马迁称其善守御，为节用。班固称其贵俭、兼爱、上贤、明鬼、非命、上同。此其所长，而皆不知墨学之所出。淮南王知之，其作要略训云“墨子学儒者之业，受孔子之术，以为其礼烦扰而不说，厚葬靡财而贫民，服伤生而害事，故背周道而用夏政。”其识过于迁、固。古人不虚作，诸子之教或本夏，或本殷，故韩非着书亦载弃灰之法。墨子有节用，节用禹之教也。孔子曰：“禹菲饮食，恶衣服，卑宫室，吾无闲然。”又曰：“礼与其奢宁俭。”又曰：“道千乘之国，节用。”是孔子未尝非之。又有明鬼，是致孝鬼神之义；兼爱，是尽力沟洫之义。孟子称墨子摩顶放踵，利天下为之。而庄子称禹亲自操橐耜而杂天下之川，腓无无胈，胫无毛，猿甚风，栉甚雨。列子称禹身体偏枯，手足胼胝。吕不韦称禹忧其黔首，颜色黎黑，窍藏不通，步不相过，皆与书传所云“予弗子，惟荒度土功”“三过其门而不入，思天下有溺者犹己溺之”同。其节葬，亦禹法也。尸子称禹之丧法“死于陵者葬于陵，死于泽者葬于泽，桐棺三寸，制丧三日”，见后汉书注。淮南子要略称禹之时，天下大水，死陵者葬陵，死泽者葬泽，故节财、薄葬、闲服生焉。又齐俗称三月之服，是绝哀而迫切之性也。高诱注云“三月之服是夏后氏之礼”。韩非子显学称墨者之葬也，冬日冬服，夏日夏服，桐棺三寸，服丧三月。而此书公孟篇墨子谓公孟曰“子法周而未法夏也，子之古非古也。”又公孟谓子墨子曰“子以三年之丧为非，子之三日之丧亦非也”云云，然则三月之丧，夏有是制，墨始法之矣。孔子则曰“吾说夏礼，杞不足征；吾学周礼，今用之，吾从周。”又曰“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周。”周之礼尚文，又贵贱有法，其事具周官、仪礼、春秋传，则与墨书节用、兼爱、节葬之旨甚异。孔子生于周，故尊周礼而不用夏制。孟子亦周人而宗孔，故于墨非之，势则然焉。

若览其文，亦辨士也。亲士、脩身、经上、经下及说，凡六篇，皆翟自着。经上下略似尔雅释诂文，而不解其意指。又怪汉唐以来，通人硕儒，博贯诸子，独此数篇莫能引其字句，以至于今，传写讹错，更难钩乙。晋书鲁胜传云“胜注墨辨，存其叙曰：“墨子着书作辩经以立名本，惠施、公孙龙祖其学，以正刑名显于世。孟子非墨子，其辩言正词则与墨同。荀卿、庄周等皆非毁名家，而不能易其论也。”又曰“墨辩有上下经，经各有说，凡四篇，与其书众篇连第，故独存。今引说就经各附其章，疑者阙之。又采诸众杂集为刑名二篇，略解指归，以俟君子。”如所云，则胜曾引说就经各附其篇，恨其注不传，无可征也。

备城门诸篇具古兵家言，惜其脱误难读，而弇山先生于此书，悉能引据传注类书，匡正其失。又其古字古言，通以声音训故之原，豁然解释，是当与高诱注吕氏春秋、司马彪注庄子、许君注淮南子、张湛注列子，并传于世。其视杨倞卢辩空疏浅略，则倜然过之。时则有仁和卢学士抱经，大兴翁洗马覃溪，及星衍三人者，不谋同时共为其学，皆折衷于先生，或此书当显，幸其成帙，以惠来学，不觉僭而识其末也。阳湖孙星衍撰。

孙星衍《经说篇跋》

干隆癸卯三月，星衍方自秦北征，巡抚公将刻所注墨子，札讯星衍云：“经上、下，经说上、下，四篇，有似坚白异同之辩，其文脱误难晓，自鲁胜所称外，书传颇有引之否？”星衍过晋问卢学士，又抵都问翁洗马，俱未获报。阅数月，重读淮南齐俗训，有云：“夫虾蟆为鹑，生非其类，唯圣人知其化。”因悟与经说上“化若□为鹑”合。又读列子汤问篇云：“均，发均县，轻重而发绝，发不均也。均也，其绝也莫绝”，张湛注云：“发甚微□，而至不绝者，至均故也。今所以绝者，犹轻重相倾，有不均处也。若其均也，宁有绝理，言不绝也。”又云：“人以为不然，自有知其然也”，湛注云：“凡人不达理也，会自有知此理为然者。”墨子亦有此说。今按经说下有云：“均：发均县，轻而发绝，不均也。均，其绝也莫绝。”“轻”下脱“重”字，“均其绝也”句。“均”下无“也”字。又列子仲尼篇云：“影不移者，说在改也”，湛注云；“影改而更生，非向之影。”墨子曰：“影不移，说在改为也。”今案经下云：“过仵景不从，说在改为。”其文微异而义亦同，是知子家多有若说，晋时尚能读此书，唐人则不及此也。又杨朱篇，禽子曰：“以吾言问大禹、墨翟，则吾言当矣”，湛注云：“禹、翟之教，忘己而济物也”，亦星衍往言墨子夏教之证。比复公，而是卷已刊成，无容注处。公然其言，因据增重字，又命附其说于卷末。俟知十君子焉。甲辰上巳孙星衍记。

汪中《墨子序》

墨子七十一篇，亡十八篇，今见五十三篇。明陆稳所叙刻，视它本为完。其书多误字，文义昧晦不可读。今以意粗为是正，阙所不知，又采古书之涉于墨子者，别为表微一卷，而为之叙曰：

周太史尹佚实为文王所访，克商营洛，祝筴迁鼎，有劳于王室，成王听朝，与周、召、太公，同为四辅，数有论谏，身没而言立。东迁以后，鲁季文子、惠伯、晋荀偃、叔向、秦子桑、后子及左邱明，并见引重，遗书二篇。刘向校书，列诸墨六家之首。说苑政理篇亦载其文。庄周述墨家之学而原其始，曰：“不侈于后世，不靡于万物，不晖于数度，以绳墨自矫而备世之急，古之道术有在于是者。”可谓知言矣。古之史官，实秉礼经以成国典，其学皆有所受。鲁惠公请郊庙之礼于天子，桓王使史角往，惠公止之，其后在于鲁，墨子学焉。其渊源所渐，固可考而知也。刘向以为出于清庙之守。夫有事于庙者，非巫则史，史佚、史角皆其人也。史佚之书至汉具存，而夏之礼在周已不足征，则庄周禽滑厘傅之禹者，非也。

司马迁云：“墨翟，宋大夫。或曰并孔子时，或曰在其后。”今按耕柱、鲁问二篇，墨子于鲁阳文子，多所陈说。楚语“惠王以梁与鲁阳文子”，韦昭注“文子，平王之孙，司马子期之子”，其言实出世本。故贵义篇墨子南游于楚，见献惠王，献惠王以老辞。献惠王之为惠王，犹顷襄王之为襄王。由是言之，墨子实与楚惠王同时，其仕宋当景公、昭公之世。其年于孔子差后，或犹及见孔子矣。蓺文志以为在孔子后者，是也。非攻中篇言知伯以好战亡，事在春秋后二十七年；又言蔡亡，则为楚惠王四十二年，墨子并当时及见其事。非攻下篇，言今天下好战之国齐、晋、楚、越，又言唐叔、吕尚邦齐、晋，今与楚、越四分天下。节葬下篇，言诸侯力征，南有楚、越之王，北有齐、晋之君。明在句践称伯之后，秦献公未得志之前，全晋之时，三家未分，齐未为陈氏也。檀弓下“季康子之母死，公输般请以机封”，此事不得其年。季康子之卒在哀公二十七年，楚惠王以哀公七年即位，般固逮事惠王。公输篇“楚人与越人舟战于江，公输子自鲁南游楚，作钩强以备越。”亦吴亡后，楚与越为邻国事。惠王在位五十七年，本书既载其以老辞墨子，则墨子亦寿考人与？

亲士、脩身二篇，其言淳实，与曾子立事相表里，为七十子后学者所述。经上至小取六篇，当时谓之墨经，庄周称“相里勤之弟子五侯之徒，南方之墨者苦获、己齿、邓陵子之属，以坚白异同之辨相訾，以觭偶不仵之辞相应”者也。公孙龙为平原君客，当赵惠文、孝成二王之世，惠施相魏，当惠、襄二王之世，二子实始为是学。是时墨子之没久矣。其徒诵之，并非墨子本书。所染篇，亦见吕氏春秋，其言宋康染于唐鞅、田不礼，宋康之灭在楚惠王卒后一百五十七年。墨子盖尝见染丝者而叹之，为墨之学者增成其说耳。故本篇称禽子。吕氏春秋并称墨子。亲士篇错入道家言二条，与前后不类，今出而附之篇末。又言吴起之裂，起之裂以楚悼王二十一年，亦非墨子之所知也。今定其书为内外二篇，又以其徒之所附着为杂篇，仿刘向校晏子春秋例，辄于篇末述所以进退之意，览者详之。

墨子之学，其自言者曰“国家昏乱，则语之尚贤、尚同；国家贫，则语之节用、节葬；国家喜音沈湎，则语之非乐、非命；国家淫僻无礼，则语之尊天、事鬼；国家务夺侵陵，则语之兼爱、非攻。”此其救世亦多术矣。备城门以下，临敌应变纤悉周密，斯其所以为才士与！传曰，世之学老子者则绌儒学，儒学亦绌老子，惟儒墨则亦然。儒之绌墨子者，孟氏、荀氏。荀之礼论、乐论，为王者治定功成盛德之事，而墨之节葬、非乐，所以救衰世之敝，其意相反而相成也。若夫兼爱，特墨之一端，然其所谓兼者，欲国家慎其封守，而无虐其邻之人民畜产也，虽昔先王制为聘问吊恤之礼，以睦诸侯之邦交者，岂有异哉！彼且以兼爱教天下之为人子者，使以孝其亲，而谓之无父，斯巳枉矣！后之君子日习孟子之说，而未睹墨子之本书，其以耳食，无足怪也。世莫不以其诬孔子为墨子罪。虽然，自今日言之，孔子之尊固生民以来所未有矣。自当日言之，则孔子鲁之大夫也，而墨子宋之大夫也，其位相埒，其年又相近，其操术不同而立言务以求胜，虽欲平情覈实，其可得乎？是故墨子之诬孔子，犹孟子之诬墨子也，归于不相为谋而已矣。吾读其书，惟以三年之丧为败男女之交，有悖于道。至其述尧、舜，陈仁义，禁攻暴，止淫用，感王者之不作，而哀生人之长勤，百世之下如见其心焉！诗所谓“凡民有丧，匍匐救之”之仁人也！其在九流之中，惟儒足与之相抗，自余诸子皆非其比。历观周、汉之书，凡百余条，并孔墨、儒墨对举。杨朱之书惟贵放逸，当时亦莫之宗，跻之于墨，诚非其伦。

自墨子没，其学离而为三，徒属充满天下，吕不韦再称巨子，韩非谓之显学，至楚、汉之际而微，孝武之世犹有传者，见于司马谈所述，于后遂无闻焉。惜夫！以彼勤生薄死，而务急国家之事，后之从政者固宜假正议以恶之哉！干隆上章困敦涂月，选拔贡生江都汪中述。

汪中《墨子后序》

中既治墨子，牵于人事，且作且止。越六年，友人阳湖孙季仇星衍以刊本示余，则巡抚毕侍郎、卢学士咸有事焉。出入群籍，以是正文字，博而能精，中不劳日力，于是书尽通其症结。且旧文孤学，得二三好古君子，与我同志，于是有三喜焉。既受而卒业，意有未尽，乃为后叙，以复于季仇曰：季仇谓墨子之学出于禹，其论伟矣！非独禽滑厘有是言也，庄周之书则亦道之曰：“不以自苦为极者，非禹之道。”是皆谓墨之道与禹同耳，非谓其出于禹也。昔在成周，礼器大备，凡古之道术，皆设官以掌之。官失其业，九流以兴，于是各执其一术以为学。讳其所从出，而讬于上古神圣，以为名高，不曰神农，则曰黄帝。墨子质实，未尝援人以自重。其则古昔，称先王，言尧舜禹汤文武者六，言禹汤文武者四，言文王者三，而未尝专及禹。墨子固非儒而不非周也，又不言其学之出于禹也。公孟谓君子必古言服然后仁，墨子既非之，而曰子法周而未法夏，则子之古非古也。此因其所好而激之，且属之言服，甚明而易晓。然则谓墨子背周而从夏者，非也。惟夫墨离为三，取舍相反，倍谲不同，自谓别墨，然后讬于禹以尊其术，而淮南着之书尔。虽然，谓墨子之学出于禹，未害也。谓禹制三月之丧，则尸子之误也，从而信之，非也。何以明其然也？古者丧期无数，黄帝尧舜，垂衣裳而天下治，则五服精粗之制立矣。放勋殂落，百姓如丧考妣，其可见者也。夏后氏三年之丧，既殡而致事，则夏之为父三年矣。禹崩，三年之丧毕，益避禹之子于箕山之阴。则夏之为君三年矣。从是观之，它服术可知也。士丧礼，自小敛奠，大敛奠，朔月半荐，遣奠，大遣尊，皆用夏祝，使夏后氏制丧三月，祝岂能习其礼，以赞周人三年之丧哉？若夫陵死葬陵，泽死葬泽，此为天下大水不能具礼者言之也。荒政杀哀，周何尝不因于夏礼以聚万民哉！行有死人，尚或殣之，此节葬也。敛首足形，还葬而无椁，此又节葬也。岂可执是以言周礼哉！若然，夏不节丧，史佚固节丧与？夫下殇墓远，棺敛于宫中，召公为言于周公，而后行之，若是其笃终也。先王制礼，其敢有不至者哉！墨子者盖学焉而自为其道者也，故其节葬曰“圣王制为节葬之法”，又曰“墨子制为节葬之法”。则谓墨子自制者是也。故曰“墨之治丧，以薄为其道”，曰“墨子生不歌，死不服，桐棺三寸而无椁，以为法式”，曰“墨者之葬也，冬日冬服，夏日夏服，桐棺三寸，服丧三月。”使夏后氏有是制，三子者不以之蔽墨子矣！

武亿《跋墨子》

汉书艺文志“墨子七十一篇”，注云“墨翟为宋大夫，在孔子后”，而不着其地。惟吕氏春秋慎大览，高诱注“墨子名翟，鲁人也。”鲁即鲁阳，春秋时属楚。古人于地名，两字或单举一字，是其例也。翟见诸传记，多称为宋大夫，以予考之，亦未尽举其实。盖墨子居于鲁阳，疑尝为文子之臣。观鲁问一篇，首言吾愿主君之上者尊天事鬼，下者爱利百姓，厚为皮币，卑辞令函，遍礼四邻诸侯，□国而以事齐，又言吾愿主君之合其志功而观焉。案春秋左氏传“昭二十九年春，公至自干侯，处于郓，齐侯使高张来唁公，称主君。”注：“比公于大夫。”周礼太宰“九两，六曰主以利得民”，注；“郑司农谓公卿大夫”；调人“主友之雠”，注：“主，大夫君也。”吕氏春秋爱士篇“阳城胥渠处，广门之官夜款门而谒曰：主君之臣胥渠有疾。”注：“赵简子，晋大夫也，大夫称主者也。”然则翟之尊文子为主君，意其属于文子也。翟在鲁，睠然知乡邦之重，始劝文子屈礼事齐，继止文子攻郑，皆反覆言子，冀以诫人。其后文子卒能受听，故于时鲁阳之民身不致重困于兵役，以保恤其家室，皆翟之赐也。

史记荀卿列传云“翟，或曰并孔子时，或曰在其后。”索隐“按别录云：墨子书有文子，文子，子夏之弟子，问于墨子。如此，则墨子者在七十子后也。”案外传楚语“惠王以梁与鲁阳文子”，注：“文子，平王之孙，司马子期子，鲁阳公也。”惠王十年为鲁哀公十六年，孔子方卒。又翟本书贵义篇“子墨子南游于楚，见楚献惠王”，楚世家无此名，是献惠即惠王，误衍一献字。审是，则翟实当楚惠王时，上接孔子未卒。故太史公一云并孔子时，说非无据。自班志专谓在孔子后，后人益为推衍。至如毕氏据本书称中山诸国亡于燕、代、胡、貊之国，以中山之灭在赵惠文王四年，当周赧王二十年，则翟实六国时人，至周末犹存。愚窃以翟既与楚惠王接时，后必不能历一百九十余年尚未即化，此固不然也。中山诸国之亡，盖墨子之徒续记而窜入其师之说，以贻此谬，何可依也？予故为摭其时地始末如是，以附于篇，庶览者得以详焉。

张惠言《书墨子经说解后》

右墨子经上、下及说，凡四篇。晋书鲁胜传云“胜注墨辩，引说就经，各附其章”，即此也。墨子书多奥言错字，而此四篇为甚。胜注既不传世，莫得其读。今正其句投，通其旨要，合为二篇，略可指说，疑者阙之。

古者杨、墨塞路，孟子辞而辟之。自孟子之后至今千七百余年，而杨氏遂亡，墨氏书虽存，读者盖鲜。大哉圣贤之功，若此盛矣！墨氏之言脩身、亲士，多善言，其义讬之尧禹。自韩愈氏以为与圣贤同指，孔、墨必相为用。向无孟子，则后之儒者，习其说而好之者，岂少哉！老氏之言，其始也微，不得孟子之辨，而佛氏之出又绝在孟子后，是以蔓蔓延延，日炽月息，而杨、墨泯焉遂微。吾以悲老、佛之不遭孟子也。当孟子时，百家之说众矣，而孟子独距杨、墨。今观墨子之书，经说、大、小取，尽同异坚白之术，盖纵横、名、法家，惠施、公孙龙、申、韩之属皆出焉。然则当时诸子之说，杨、墨为统宗，孟子以为杨、墨息，而百家之学将销歇而不足售也。独有告子者，与墨为难，而自谓胜为仁，故孟子之书亦辩斥之。呜呼！岂知其后复有烈于是者哉！

墨子之言悖于理而逆于人心者，莫如非命、非乐、节葬。此三言者，偶识之士可以立折，而孟子不及者，非墨之本也。墨之本在兼爱，而兼爱者，墨之所以自固而不可破。兼爱之言曰，爱人者人亦爱之，利人者人亦利之，仁君使天下聪明耳目相为视听，股肱毕强相为动宰，此其与圣人所以治天下者，复何以异？故凡墨氏之所以自讬于尧、禹者，兼爱也。尊天、明鬼、尚同、节用者，其支流也。非命、非乐、节葬，激而不得不然者也。天下之人唯惑其兼爱之说，故虽悖于理，不安于心，皆从而和之不以为疑。孟子不攻其流而攻其本，不诛其说而诛其心，断然被之以无父之罪，而其说始无以自立。嗟夫！藉使墨子之书尽亡，至于今何以见孟子之辩严而审、简而有要如是哉！孟子曰：“我知言。”呜呼，此其验矣！后之读此书者，览其义，则于孟子之道犹引弦以知矩乎！干隆五十七年十二月一日，张惠言书。

毕沅：凡入国，必择务而从事焉。国家昏乱，则语之尚贤、尚同；国家贫，则语之节用、节葬；国家务夺侵凌，则语之兼爱、非攻。是亦通达经权，不可譬议。

曾国藩：《治心经》

大禹之周乘四载，过门不入；墨子之摩顶放踵，以利天下；皆极俭以奉身，而极勤以救民。故荀子好称大禹墨翟之行，以其勤劳也。

康有为：《康有为全集》

孔、墨徒属充满天下，不可数计，故万乘之王莫能与之争。以国主不能与争，其盛大流行可想。

谭嗣同：《仁学自叙》

仁从二从人，相偶之义也。元从二从儿，儿古人字，是亦仁也。无，许说“通元为无”，是无亦从二从人，亦仁也。故言仁者不可不知元，而其功用可极于元。能为仁之元而神于无者有三：曰佛，曰孔，曰耶。而孔与耶仁同而所以仁不同，能调燮联融于孔与耶之间则曰墨。周、秦学者必曰孔、墨，孔、墨诚仁之一宗也。惟其尚俭非乐，似未足进于大同；然既标兼爱之旨，则其病亦自足相消。盖兼爱则人我如一，初非世之专以尚俭非乐苦人也。故墨之尚俭非乐，自足与其兼爱相消，犹天元代数之以正负相消，无所于爱焉。墨有两派：一曰任侠，吾所谓仁也，在汉有党锢，在宋有永嘉，略得其一体；一曰格致，吾所谓学也，在秦有《吕览》，在汉有《淮南》，各识其偏端。仁而学，学而仁，今之士其勿为高远哉！盖即墨之两派，以近合孔、耶，远探佛法，亦云汰矣。吾自少至壮，偏遭纲伦之厄，涵泳其苦，殆非生人所能任受，濒死累矣而卒不死；由是益轻其生命，以为块然躯壳，除利人之外，复何足惜。深念高望，私怀墨子摩顶放踵之志矣。

章太炎：《诸子略说》

盖墨子去孔子不远，与公输般同时。据《礼记·檀弓》：季康子之母死，公输般请以机封，事在哀公之末，或悼公之初。墨子见楚惠王时，盖已三四十岁，是时公输般已老，则墨子行辈，略后于般也。《亲士》篇言吴起之裂。考吴起车裂，在周安王二十一年，上去孔子卒已逾百年，墨子虽寿考，当不及见。至《所染》篇言宋康染于唐鞅田不礼。宋康之灭，在周赧王二十九年，去吴起之裂又九十余年，则决非墨子所及见矣。

章太炎：《太炎文集》

墨子之道德，非孔老所敢窥视。

孙中山：《民族主义第六讲》

仁爱也是中国的好道德。古时最讲爱字的莫过于墨子。墨子所讲的“兼爱”，与耶稣讲的“博爱”是一样的。古时在政治一方面所讲爱有道理，有所谓“爱民如子”，有所谓“仁民爱物”，无论对于什么事，都是用爱字去包括。所以古人对于仁爱究竟是怎么样实行，便可以知道。中外交通之后，一般人便以为中国人所讲的仁爱不及外国人，因为外国人在中国设立学校，开办医院，来教育中国人、救济中国人，都是为实行仁爱的，照这样实行一方面讲起来，仁爱的好道德，中国现在似乎远不如外国。中国所以不如的原故，不过是中国人对于仁爱没有外国人那样实行，但是仁爱还是中国的旧道德。人们要学外国，只要学他们那样实行，把仁爱恢复起来。再去发扬光大，便是中国固有的精神。

俞樾《墨子间诂序》：

“墨子则达于天人之理，熟于事物之情，又深察春秋战国百余年间时势之变，欲补弊扶偏，以复之于古，郑重其意，反复其言，以翼世主之一听。虽若有稍诡于正者，而实千古之有心人也。”“唐以来，韩昌黎外，无一人能知墨子者。”“今天下一大战国也，以孟子反本一言为主，而以墨子之书辅之，儻足以安内而攘外乎？”

孙诒让：《墨子间诂·自序》

墨子之生盖后于七十子，身丁战国之初，感俙于犷暴淫侈之政，故其言谆复深切，务陈古以剀今。此其与儒家四术六艺必不合者耳。

孙诒让《墨子间诂·墨子传略》：

劳身苦志，以振世之急。权略足以持危房变，而脱屣利禄，不以累其心。所学尤该综道艺，洞究象数之微，其于战国诸子，有吴起商君之才，而济以仁厚；节操似鲁连，而质实迹过之。

王树枬《跋〈墨子〉后》

自孟自拒杨墨，其教不得行于中国。孟子谓（墨子主张）无父无君为禽兽，今其徒甚有以无父无君治其国者。天下之变多矣，吾不敢必杨墨之道之终并圣人而立，抑或久而变变而复之于圣，亦未可知也。

夏曾佑：《中国历史教科书·墨子之道》

（墨子）其学与老子、孔子同出于周之史官，而其说与孔子相反。唯修身、亲士，宗教所不可无，不能不与孔子同，其他则孔子亲亲，墨子尚贤；孔子差等，墨子兼爱。

蔡元培：《学术论著》

墨学中断使中国科学不得发达。

张纯一：《墨子集解·自叙》

墨道之大，一兼无外。总形名之异同，尽心力以利爱；钓无地之有，夷生人之等。诚东方文化之秘藏，世界大同之扃才辈出也。

梁启超：《梁启超学术论著》

吾尝谛观思惟则墨学精神深入人心至今不坠，固以形成吾民族特性之一者，盖有之矣。墨子根本义有肯牺牲自己。

梁启超《子墨子学说》：

欲救今日之中国，舍墨学之忍苦痛何以哉？墨学之轻生何以哉？

觉佛《墨翟之学说》：

墨氏之主义，专重人事，不尚天道，以为国家只兴，由于人智开通与否。独夫民贼主亡国，非天亡之，人为不善亡之也。非命之说，其策人进取之心乎？亲士、尚贤、节用诸说，其治国之主脑乎？薄丧之说，其力除虚伪之风乎？观其言兼爱，则社会学家也。观其论政诸篇，则大政治家也。观其言明鬼、天志诸篇，则宗教家兼教育家。其伟大之能力不可思拟。作木鸢而能飞，造炮而能为守御之备，则机器之发明家，当推墨子第一人也。

蒋维乔：《墨子集解·蒋叙》

墨家之学，融古今世界于一兼，由是树起兼爱之说……其道之广大精微，与释迦之无缘大慈符合；而舍身救世之精神，尤非他家所及。

鲁迅：《鲁迅全集》

孔子之徒为儒，墨子之徒为侠。儒者，柔也，当然不会危险的。惟侠老实，所以墨者的末流，至于以“死”为终极的目的。

鲁迅：《汉文学史纲要》

鲁迅在《汉文学史纲要》中说：“墨子，亦鲁人，名翟。盖后于孔子百三四十年（约威烈王一至十年生），而尚夏道，兼爱尚同，非古之礼乐，亦非儒。有书，七十一篇，今存者作十五卷。然儒者崇实，墨家尚质，故〈论语〉、〈墨子〉，其文辞皆略无华饰，取足达意而已。”（《鲁迅全集》第9卷第363页。）鲁迅于1926年写了《铸剑》，1934年写了《非攻》，1935年写了《理水》，都是取材于墨子的行事。鲁迅曾经说：“墨子是中国的脊梁。”

刘师培：《刘师培学术论著》

墨家立说，亦主大同。《尚同》三篇。非即内外相通之义乎！《尚贤》三篇，非即上下相通之义乎！《兼爱》三篇，非即人我相通之义乎！

杜国庠：《中国哲学》

先秦诸子，只有墨子是革命的。

栾调甫：《墨子研究论文集》

惟墨子主兼爱则杀身以利天下，出言谈则持辩以立三表。

事伟理圆，足与相当。此其由微而得以大显于世者。

胡适：《中国哲学史大纲》

《墨子》的《经上·下》、《经说上·下》、《大取》、《小取》六篇，从鲁胜以后，几乎无人研究。到了近几十年中，有些人懂得几何算学了，方才知道那几篇里有几何算学的道理。后来有些人懂得光学力学了，方才知道那几篇里又有光学力学的道理。到了今日，这几篇两千年没人过问的书，竟成中国古代的第一部奇书了。

张澜：《墨子贵义》

数年来喜读墨子，深悉墨子的思想行为，全以义为主。他那义的内容，就是兼相爱交相利。惟兼爱交利可以使天下富而无贫，所以墨子之言经济是要民用皆给；惟兼爱交利可以使天下治而不乱，所以墨子之言政治是要一义尚同。这是他的创说，后来因被儒家排斥，又为封建君主所不容，遂隐而不显。毁墨颂墨者皆多误解。今当清理古代文化剔除其封建性的糟粕吸收其民主性的精华之时，爰研考旧文，写成墨子贵义一篇，以阐明墨之本旨。第一，墨子之为义。墨子生当春秋战国之际，目睹天下之人，别相恶、交相贼，争战频仍，刑政敝乱，尤其阶级显分，造成社会的贫富不均的恶劣现状。他志切救世，常仰慕古圣大禹思天下有溺者由己溺之，不惮形劳天下的盛德。于是，拿出他的贵义主张，劳身苦志，毅然以为义来改造社会，求之不得，虽枯稿不舍也。他说：万事莫贵于义。又说：所为贵良宝者，可以利民也，而义可以利人，故曰义天下之良宝也。又说：义人在上，天下必治，只有为义才能够兴天下之利、除天下之害。所以他当天下莫为义之时，独自苦而为义，更不断地迫切地教天下以义。他所言的义就是他持以改造社会而以兼相爱、交相利为治天下的一大原则。惟兼相爱，乃能人人平等，而阶级之分可泯；惟交相利，乃能人人互助，而贫寡之患可除；墨子之为义，就是要发展人类的博爱心理，而使世界得到持久和平。第二，义之实为兼爱交利。墨子目睹当时社会的贫乱交加，民生痛苦，就想用自己的想法改造社会。爱人是改造社会的动力，利人是新社会成立的根基，爱人者人必从而爱之，利人者人必从而利之，恶人者人必从而恶之，害人者人必从而害之。惟能兼相爱、交相利，而后可以使天下富而无贫，治而不乱。爱利虽有兼交之异，然而爱利不可分，无利则不能实成其爱，墨子重兼爱，其实即是兼利，所以屡言兼而爱之、兼而利之，又言今吾本原兼之所生，天下之大利者也；利必切于天下万民之所需，惟能兼利天下，使皆其所需，所谓兼爱乃是真爱，乃为天下之大利。今观墨子所言兼利天下，大之则凿山漉河，以周利华夏夷貉之民；小之则人与人间必须做到互助互利。无敢舍余力、隐谋、遗利，而不为天下为之，即人必全心全力而为天下之人民服务，以实行兼爱交利之道也。墨子之为义，急于利天下之人民，行必以此为功，言必以此为表，尤足称者，墨子生当乱世，但求利人，不避艰险，此种只求为义以利人，而不避艰险的伟大精神，更非趋利避害自矜明哲保身者所能比拟。孟子又谓：墨子兼爱，摩顶放踵，利天下为之。此则深知墨子之言，墨子之摩顶放踵，不恶危难，乃求所以利天下，能利天下即兼爱之实行。第三，不义之害，莫大于国家务夺侵凌，故必非攻。墨子倡兼爱交利之说，以义教天下，固欲人与人不相贼，家与家不相篡，国与国不相攻，以求天下之和平。墨子之非攻，盖反大国之弃信灭义，而恃强侵略，以扩张霸权。他的非攻是反侵略。而在战争原因未消除以前，即兼爱交利的理则未畅行于天下之时，他仍不忘备战，故主守。如备城门、备高临、备梯、备水、备突、备穴、备蛾傅诸篇，详言守城之法，并尝使其弟子禽滑厘等三百人持守圉之器，在宋城上而待楚寇，正所以抵抗侵略。他以为诸侯国君当内治其国，外善其邻，以义名立于天下，以德来感诸侯，不应侵凌攻伐人国。盖和平为天下万国之人民所共同期望。战则害人，以战而求致和平，则和平愈见其渺茫，义则爱利人，以义而求致和平，则天下万国之和平可能实现，而战争将永久消灭；兼爱则必非攻，此墨子之所以教天下以义也。第四，兼爱交利之经济实现条件。墨子之所谓爱，是以实利为标准。他以为人类之生存，其经济当能维持生命所必需之限度；乃大多数的人民，终岁劳苦，犹为饥寒贫乏所困，不易生存；而少数富贵阶级的人，方恣为奢侈逸乐，墨子以为这种奢侈逸乐，是由亏夺民财而来，既不爱人，尤其不利人。他对于天下人民的财用，是以兼爱交利为大原则，而不许有富贵贫贱阶级之分。所以非乐、非命、节用、节葬，正是勤劳与俭约并行：一面增产，一面节约，以求得天下之万民财用皆足为先务。司马谈论六家要旨谓：墨者俭而难遵。然其强本节用，则人给家足之道也。强本，是要加强劳动，以增进社会大众的生产；节用，是要厉行节约，以防止富贵阶级的浪费。要使天下之万民先做到人给家足，则不可不强本节用，正足以说明墨子兼爱交利的新社会经济政策之要旨。第五，兼爱交利之政治实现条件。墨子之尚贤，盖不为封建社会中富贵贫贱亲疏远近的差等所拘限，而是以平等视人；尤特别注意从事生产，而又历来遭受压迫的工农劳动大众。他说：古者圣王之为政，列德而尚贤，虽在农与工肆之人，有能则举之，高予之爵，重予之禄，任之以事，断予之令，故官无常贵，而民无终贱。复历举尧、舜、禹、汤以证明工农劳动大众中，不少圣智贤能，起而治国家，利天下惟能尚贤以为政，举义不避贫贱疏远，则人竞为义。虽在农与工肆之人，莫不竞劝而尚德。而后兼爱交利一同天下之义的新社会可以实现。墨子的尚同一义政治，是要革除亏人自利、怨恶争夺的旧社会，改造成为兼爱交利、民主和平的新社会，是整个的计划，也是特殊的主张。发政施教虽由于天子，实行则重在人民，兼爱交利政教的基础，确然建立于由里而乡、而国、而天下之万民，足见其化行而俗美。惟其能合天下万国之君民尚同一义以为政，其正长之领导皆贤，既组织完善，政教之施行多助，又上下情通，兆庶从风，人竞为义，自然化行而俗美，天下之人皆兼相爱交相利，安得不富而无贫，治而不乱。殆同于今世实行社会主义以通向共产主义的国家所标举的一个真理。惟其尚同一义以为政，乃能使天下治而不乱。他以兼相爱交相利为君臣民共循之大法，一同天下之义，而必做到刑政治、万民和、国家富、财用足，百姓皆得暖衣饱食便宁无忧，以实现博爱平等互助和平的新社会。第六，墨子为中国古代一伟大理想家。墨子所言之义，即是兼相爱交相利。所谓交相利，又是彼此各尽所能，彼此皆得所需，此种新社会，与今世所谓社会主义、共产主义的社会岂不是相同？曰：理想相近，制度不同。社会主义与共产主义其生产资料，是公共所有制，而非私人所有制。社会主义之各尽所能，按劳取酬，共产主义之各尽所能，各取所需；虽分配方式不同，盖由生产力之增高，尚有等差于其间，但其生产资料归公，公众合起来以行生产，却并无二致。墨子之言，一则曰：有财相分。再则曰：有财者勉以分人。三则曰：腐朽余财不以相分。其余生产资料，可见尚系私人所有制，此其所以为不同也。惟是墨子所言兼爱交利、尚同一义，在两千数百年前，乃有此伟大理想，实不可及。墨子当时颇致慨于上弗以为政，士不以为行，不能达其目的。其实当人类社会发展史之一科学未曾出现时，社会必循夫生产力之增高，而渐次以进之义未明，一切有伟大理想的人，均不免于是空想，此固不独墨子为然，后之人正不必以此致其不满，而当钦敬吾先民所抱理想之伟大，尤当学习其忠于自己理想，而力行不怠之精神，用以创造吾人未来之共产社会也。

陈独秀：《新青年》

墨氏兼爱，庄子在宥，许行并耕，此三者诚人类最高之理想，而吾国之国粹也。奈均为孔孟所不容何？

陈独秀：《国学》

如适之、行严辛辛苦苦的研究墨经与名学，所得仍为西洋的逻辑所有，真是何苦！

陈独秀：《孔子与中国》

百家立说，于治世之术都有积极的独特主张，兼爱、非攻、明鬼、非命，这是墨家的主张。儒家的独特主张是什么呢？除去三纲的礼教，他没有任何主张，孔子只不过是一个笃行好学的君子而已，人们凭什么奉他为万世师表呢？

陈独秀：1939年7月21日《联合报》

假若墨学不绝，汉以来的历史绝不会如此。

李大钊：《李大钊文集》

西方的经济思想，其要点在于应欲与从欲，在于适用与足用；东方的经济思想，其要点在于无欲与寡欲，在于节用与俭用。这亦似因受了自然环境的影响才有这样不同……墨子的经济学说：“非无足财也，我无足心也。”（《亲士》）“圣人为政一国，一国可倍也……其倍也，非外取地也。因其国家，去其无用之费，以倍之”。案：《墨子·节葬》、《葬用》、《非乐》等篇，均以节用为主旨。

吴虞《辩孟子辟杨墨之非》：

墨子之兼爱，即耶稣之博爱平等也。墨子之明鬼，即苏格拉底之信重鬼神也。墨子之节用，即谙犀笛钮斯之削除情欲也。墨之修身，即柏拉图之智德统一也。墨之《大取》、《小取》，即弥勒之名学也。墨之非攻，即俄皇弭兵之旨也。墨之以利为善，即达克之功利主义也。

郭沫若：《郭沫若全集》

孔子为儒家的圣人，墨子为墨家的圣人，一样看待。自儒术独尊之后，几乎无人相信墨子可以和孔子比肩同称圣人；但在先秦，确是儒、墨并称。

蔡和森：《联合报》1939年7月21日引

墨子的理论与马列主义近似。

周谷城：《中国通史》上卷

墨子要为贫民谋福利。墨子主张兼爱，反对战争。本着上述精神，要为人民谋福利，于是乃毅然主张兼爱，反对战争。

楚图南：《墨子国际研究中心题辞》

兼爱尚同贵义非攻，挽救时运千古警钟。

费孝通：《墨子研究论丛》第2辑

当今世界纷争不息，重温墨家“兼爱”与“非攻”之说，实有现实意义。

李石岑：《李石岑学术论著》

墨子的最大不可及处，便是摆脱一切享乐思想，亲自去做“中圣王之事”、“中万民之利”的工作，而且从“腓无胈，胫无毛”做起，这是何等实践的精神！

顾颉刚：《顾颉刚集古史辨伪与现代史学》

墨子有坚定的主义，有具体的政治主张。他的第一个主张是“尚贤”，他说：“虽在农与工肆之人，有能则举之……故官无常贵而民无终贱。”他的第二个主张是“尚同”，他说：“选择天下贤良圣知辨慧之人，立以为天子；选择天下赞阅贤良圣知辨慧之人，置以为三公。”

范文澜：《中国通史》

墨子的学说，流行在庶民群中。因为庶民要求得政治上的地位是困难的，所以墨子创立了带宗教色彩的政治性团体。墨家的团体有许多特点，表现出原始的组织性、刻苦生活、听从巨子、舍名行道、严守家法、实行教义、分财互助。墨家可以说是古代劳苦群众最早的政治结社。

冯友兰：《中国哲学简史》

墨子创立的学派名为墨家。在古代，墨子与孔子享有同等的盛名，墨学的影响也不亚于孔学。

翦伯赞：《先秦史》

墨子主张和平、节约、兼爱、互利，他主张活人刻苦，主张死人薄葬。“有余力相劳，有余财以相分。”从这些主张中，就反映出当时农民反对封建秩序中之等级身份制和宗法伦理制度之否定的意识。……墨翟一派的理论，不久便成为广大农民之信仰。

吴毓江：《墨子校注》

墨学纲领，曰爱与智。发于政事，不过宏其爱、智之用而已。

吕振羽：《中国政治思想史》

墨子的思想，给中国民族留下了唯物主义、社会主义和民主主义的体系，值得批判继承。

高亨：《墨经校诠》自序

墨经的内容是相当丰富的，反映出我们祖先当晚周时代。在几个方面的光辉创造。这是祖国文化遗产中很珍贵的一种史料。

詹剑峰：《墨家的形式逻辑》

我们认为“墨子作辩经以立名本”，即是奠定了中国形式逻辑的基础。

侯外庐：《中国思想通史》

墨子的非命论与尚贤的人类观点、兼爱的社会观点，都是光辉的学说，而非命论因了没有理想主义的掺杂，更为名贵。

蔡尚思：《今后值得弘扬的墨学》

在中国传统文化中最优秀的实是墨学。

臧克家：首届墨学研讨会题词

研究墨学弘扬墨学。

匡亚明：《在首届墨学研讨会上讲话》

儒家孔子与墨子在春秋战国时期是并列的，共成为显学。墨子是真正站在劳动人民、贫苦人民方面的。

魏传统：《墨子研究中心名家题辞》

墨家兼爱利苍生，富不侮贫世代钦。邃密群科为造福，强无执弱正乾坤。

张岱年：第二届墨学国际研讨会贺信

如果墨学流传不绝，中国科学史必有更加辉煌的成就。

白寿彝：《中国通史》

墨子比孔子的社会政治思想激进。他揭露了战国初年的社会矛盾和贵族政治、生活的丑恶、腐朽。他凭借“先王”来增强他抨击贵族社会的力量，增强他改革理想的权威性。墨子社会政治的中心思想是：“欲求兴天下之利，除天下之害。”

姚雪垠：为墨子纪念馆题辞

古代劳动人民中的伟大哲人。

钱钟书：《管锥篇》

庄固推关尹、老聆者，而豁达大度，能见异量之美，故未尝非“邹鲁之士”，称墨子曰“才士”。

杨向奎：《墨子国际研究中心题辞》

墨经天下宝。

季羡林：墨子在人类文明史上，代表了一个时代的高度。他的兼爱、非攻、尚贤、尚同、非命、节用、节葬等思想具有重要的时代价值。他在哲学、教育、科学、逻辑、军事防御工程等许多领域，都有杰出的贡献。他关心社会发展，关心人民疾苦，热爱和平，反对侵略战争，是一位伟大的平民圣人。

1992年6月7日与中国墨子学会负责人谈话记录

启功：孔子墨子同是伟大的人物，墨子摩顶放踵利天下为之，弘扬墨学很有意义。

2001年9月与中国墨子学会负责人谈话

杨宽：《战国史》

墨子认为百工从事必用规矩，治天下和治大国必须依照“法仪”。

颜道岸：《论墨子在科学上的贡献》

墨子是中国最早的科学家，墨子在自然科学的成就是伟大的，是我们民族的骄傲，是世界的瑰宝。

杨萱庭：《墨子国际研究中心题辞》

兼爱。惟能兼相爱交相利，而后可使富而无贫，治而不乱，则天下太平矣。

陈孟麟：《墨辩逻辑学》

墨子论辩中的逻辑思维以及自然科学的研究成果，“作辩经以立名本”，写出了中国逻辑史上辉煌的一章。

王学仲：为墨子研究中心题辞

儒道释耶能并传，六经无墨是非颠。发明开创超前哲，寰宇应输科圣先。

朱绍侯：《中国古代史》

墨子在认识论方面，提出真理的标准问题。这在人类认识发展史上，是一个很大的进步。他提出了判断是非真假标准的三表法。

乔羽：为墨子研究中心题辞

大哉墨子，兼爱非攻。天地和谐，物我相通。

张知寒：《读墨余论》

墨子出身于平民，一生没有脱离生产劳动。为了天下劳苦大众的利益呕心沥血，广招门徒，施教四方，突不暇黔，席不暇暖，积极推行“兼爱”、“非攻”而“赴汤蹈刃”，“摩顶放踵利天下，为之”。为此，奉献了他光辉的一生，赢得了人们的高度赞扬，被誉为“平民圣人，中华典范”。

墨子创立的墨学，以“兼爱”、“非攻”为核心，以“兴万民之利，除万民之害”为目的，以刑政治、万民和、国家富、财用足、百姓皆得暖衣饱食、便宁无忧的大同社会为最高理想，以止战息兵、既述又作为手段的一种综合性学说。墨子的这个学说，包含有社会科学与自然科学两个方面的许多领域：如哲学、宗教、伦理、教育、天文、数学、物理、应用科技、军工技术、军事、政治、经济等，都是墨学的重要组成部分。特别值得提出的是，墨学里含有的民主与法制思想、逻辑原理、人道主义与科学精神，都是我国古代文化中的瑰宝。

南怀瑾：《历史的经验》

在诸子百家中，墨子主张贤人的政治，墨子“尚贤”、“尚同”，是他主要的思想。

史墨卿：《墨学探微》

我国古圣先哲中，在春秋时期，孔子，可以说是集十大家于一身的至圣；在战国之世，墨子，则可以说是集十大家于一身的大哲。因此，在秦汉之际，墨家学说与儒家相提，墨子人格与孔子并论。二千多年来，虽然，儒家为中华文化中心之所在，然而，墨子在中华文化上之贡献，亦有其不可磨灭的业力。

严灵峰：《墨子集成》

墨学尚功用，重兼利，为先秦诸子之特色，殊有深人研究之重大意义。

陈大络：《墨子国际研究中心题辞》

兼相爱，天下兴，以交互于利，人间善之。

沈清松：《墨子研究论丛》

墨学实为最合当今时代趋势的中国传统思想，诸君对于墨子的研究与发扬，必将为中西哲学之融合与中国文化之创新，带来光辉的未来远景。

谭宇权：《墨子思想评论》

墨子这个人的伟大，在于真正表现了一位思想家的本质——他能够不受前人思想的限制，也不会永远落入一家的窠臼之中而不能自拔；明白说：“入乎其内，出乎其外”墨子是做到了。

参考文献

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25．杨俊光《墨子新论》，江苏教育出版社，1992年。

26．孙中原《墨学通论》，辽宁教育出版社，1993年。

27．邢兆良《墨子评传》，南京大学出版社，1993年。

28．秦彦士《墨子新论》，电子科技大学出版社，1994年。

29．张知寒《墨子研究论丛》（三），山东人民出版社，1995年。

30．谭家健《墨子研究》，贵州教育出版社，1995年。

31．舒大刚《苦行与救世——墨子的智慧》，四川教育出版社，1996年。

32．李亚彬《中国墨家》，宗教文化出版社，1996年。

33．詹剑峰《詹剑峰学术论著选》，华中师范大学出版社，1997年。

34．崔清田《显学重光》，辽宁教育出版社，1997年。

35．张知寒等《墨子里籍考论》，山东人民出版社，1997年。

36．陈雪良《墨子答客问》，上海人民出版社，1997年。

37．吴晋生等《墨学与当代政治》，中国书店，1997年。

38．史向前、陆建华《墨子外传墨子百问》，安徽人民出版社，1997年。

39．任继愈《墨子与墨家》，商务印书馆，1998年。

40．张斌峰《近代墨辩复兴之路》，山西教育出版社，1999年。

41．徐希燕《墨学研究》，商务印书馆，2001年。

42．王裕安《墨子研究论丛》第五期，齐鲁书社，2001年

43．萧鲁阳《中原墨学研究》，中州古籍出版社，2001年。

44．秦彦士《墨子考论》，巴蜀书社，2002年。

45．郑杰文《20世纪墨学研究史》，清华大学出版社，2002年。

46．尹桐阳《墨子·新释》，北京图书馆出版社，2003年。

47．蔡尚思《十家论墨》，上海人民出版社，2004年。

48．郑杰文《中国墨学通史》，人民出版社，2006年。

49．薛柏成《墨家思想新探》，黑龙江人民出版社，2007年。