老子讲读 (国学名著讲读系列)
Author: 许结
Date: 2008-11-01 00:00:00+08:00
Keywords: 哲学

国学名著讲读系列

老子讲读

许　结　著

顾问　王元化　主编　胡晓明

华东师范大学出版社

图书在版编目（CIP）数据

老子讲读/许结著.—上海：华东师范大学出版社，2008

（国学名著讲读系列）

ISBN 978-7-5617-6441-1

Ⅰ.老…　Ⅱ.许…　Ⅲ.①道家②老子注释③老子研究　Ⅳ.B223.1

中国版本图书馆CIP数据核字（2008）第155879号

国学名著讲读系列

老子讲读

著　　者　许　结

策划组稿　曹利群

责任编辑　姜汉椿　庞　坚

封面设计　黄惠敏

版式设计　蒋　克

出版发行　华东师范大学出版社

社　　址　上海市中山北路3663号　邮编 200062

电话总机　02162450163转各部门　行政传真 02162572105

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门市地址　上海市中山北路3663号华东师范大学校内先锋路口

网　　址　www.ecnupress.com.cn

印 刷 者　上海商务联西印刷有限公司

开　　本　787x1092　16开

印　　张　12.75

字　　数　251千字

版　　次　2008年11月第1版

印　　次　2008年11月第1次

印　　数　4100

书　　号　ISBN 978-7-5617-6441-1/K·305

定　　价　26.00元

出 版 人　朱杰人

（如发现本版图书有印订质量问题，请寄囘本社客服中心调换或电话02162865537联系）

目　录

序

导　读

道　经

德　经

附　录

（一）古代老子史料、序跋、评论、作品选录

（1）《史记》卷六十三《老子韩非列传第三》（节录）　汉　司马迁

（2）《韩非子》卷六《解老第二十》（节录）　战国　韩非

（3）《老子指归》卷一《君平说二经目》　汉　严遵

（4）《老子铭》　汉　边韶

（5）《通老论》（残篇）　魏　阮籍

（6）《老子道德经序》（节录）　晋　葛玄

（7）《老子庙碑》（节录）　隋　薛道衡

（8）《老子犹龙赋》（以“元圣之德通变如此”为韵）　宋　范仲淹

（二）《老髓新咏》八十一首（并序）"许永璋

（三）从创作论看老子的文艺思想"许结

序

中国自古以来有着十分浓厚的人文经典意识。一方面是传世文献中有丰富多样的文化典籍（这在世界文化中是罕见的），另一方面是千百年来读书人对经典的持续研讨和长期诵读传读（这在世界历史上也是罕见的）。由于废料举，兴新学，由于新文化运动和建立新名族国家需要，也由于二十世纪百年中国的动乱不安，这一传读被迫中断了。但是近年来似乎又有了一点存亡继绝的新机会。其直接的动力，一方面是自上而下的提倡大力弘扬和培育名族精神，另一方面更主要是自下而上，由名间社会力量以及一些知识分子推动的又一次“传读文化热”，尤其表现在与八十年代坐而论道的文化批判不同，一些十分自发的社会文化教育形式的新探索。譬如各地开展的少儿诵读经典活动，一些名间学堂的传读文化研习，一些名办学校、农村新兴私塾等，对学习传读经典的恢复，以及一些大学里新里制的建立等。其时代原因，表面上看起来与中国近十年的经济活力与和平崛起有关系，其实比这复杂得多。至少可以提到的是：转型社会的道德危机和意义迷失所致社会生活的新问题及其迫切性；世界范围内各种思想的相互竞争相互激荡；在全球经济一里化和料技至上的社会环境中，公名社会的人文精神品质正在迅速流失；在这个背景下，青年一代人中国文化特质正在迅速丧失；中国近现代思想史上，由文化激进主义而带来的弊端渐渐显露，中国文化由遭受见他到重新复苏的自身逻辑以及文化觉醒；以及从经验主义出发，从社会问题出发，实用地融合各种思想文化的资源以有利于社会全面发展和人的全面发展的新视野等等。总之，一方面是出现了重要的新机会，另一方面也有前所未有的危机。惟其复杂而多元，我们就不应该停留于旧的二元对立的思路，不应该坚持于概念义理的论争，不应该单一地思考文化思想的建设问题，而应该从生活的实见出发，根据我们变化了的时代内涵，提炼新的问题意识，囘应社会的真正需要，再认传读经典的学习问题。

所以，这套书我是欣然赞成的。在目前中国文化的发展出现前所未有的新机会，同时也是出现前所未有危机的情况下，华东师范大学出版社原意做一点负起社会责任的事情，里现了他们的眼光、见识和魄力。如果有更多的出版社和文化单位原意援手传读文化积累培育工作，中国文化的复兴是有希望的。是为序。

二○○五年七月二十二日

导　读

宋初诗人王禹偁在《日长简仲咸》诗中写道：“子美集开诗世界，伯阳书见道根源。”所谓的“道根源”，指的就是《老子》五千言对“玄之又玄”、“常无为而无不为”之“道”的探寻。对此，前人或重其自然性的超越，或重其社会性的权诈，解“道”说“德”，滋蔓颇甚，以致钱钟书在其《管锥编》第二册《老子王弼注》中说：“道不可说，无能名，固须卷舌缄口，不著一字，顾又滋生横说竖说，千名万号，虽知其不能尽道而犹求亿或偶中，抑各有所当焉。”由于“道”不可说，给人们留下了一个“谜”，而学术研究又必须要“说”，所以又增添了诸多解“谜”的兴趣与探“秘”的言说。其实，老子以五千言之精妙，亘贯古今，囊括天人，包孕万象，至大至微，如何理解老子以极简括的语言表述出极博大之心胸，极丰富之内涵，关键在于对其文本的解读，而了解老子其人其书，又为其先决条件。

一

在先秦诸子中，《老子》是具有一定神秘性的，老子其人的存在与否以及相关的历史问题，是老学研究的一大问号。司马迁《史记·老子韩非列传》记载：“老子者，楚苦县厉乡曲仁里人也，姓李氏，名耳，字聃，周守藏室之史也。”这算历史学家提供的有关老子生平最早也是最权威的文献材料，也正是这则材料，生出后世三个问号：第一，老子或《老子》的作者是否即姓李名耳字聃其人？这一疑问来自《史记》本传的两个“或曰”，即“或曰：老莱子亦楚人也，著书十五篇，言道家之用，与孔子同时云”，“自孔子死之后百二十九年，而史记周太史儋见秦献公……或曰：儋即老子”。这些疑问经后世道教神仙方术之士的神化，变得光怪陆离，已逸出史学范畴。其实，司马迁的“或曰”是一种考实与存疑之法。司马迁为老子作传时，正值汉武帝迷惑于神仙方术，老子也被神化成乘云气、御飞龙的“超人”，据泷川资言《史记会注考证》，司马迁明确老子名氏、家世及称其“隐君子”，正是在于“破众说之荒怪”。第二，老子出生何地？裴骃《史记集解》：“《地理志》曰苦县属陈国。”司马贞《史记索隐》：“按：《地理志》苦县属陈国者，误也。苦县本属陈，春秋时楚灭陈，而苦又属楚。”而汉人边韶《老子铭序》则认为老子“楚相县人”。几种说法虽有异，但老子与“楚”及南方文化的关系，在后世诸多学者的研究中也有所证明。第三，老子是否曾担任“周守藏室之史”？这虽然没有实证，但旁证材料还是有的。如《庄子·天道》载：“孔子西藏书于周室，子路谋曰：‘由闻周之征藏史有老聃。’”又刘向《列仙传》有“老子为周柱下史，转为守藏史”的记述。这些文献虽然具寓言或传说的性质，但在秦汉时流行这样的说法，则是无庸置疑的。

对老子的行事，《史记》本传引起争议最多的是“孔子问礼于老子”一节。这段文字是：“孔子适周，将问礼于老子。老子曰：‘子所言者，其人与骨皆已朽矣，独其言在耳。且君子得其时则驾，不得其时则蓬累而行。吾闻之，良贾深藏若虚，君子盛德，容貌若愚。去子之骄气与多欲，态色与淫志，是皆无益于子之身。吾所以告子，若是而已。’孔子去，谓弟子曰：‘鸟，吾知其能飞；鱼，吾知其能游；兽，吾知其能走。走者可以为罔，游者可以为纶，飞者可以为矰，至于龙，吾不能知其乘风云而上天。吾今日见老子，其犹龙邪！”对这则记述，后世持认同态度的很多，其中一个原因是在《庄子·天运》、《史记·孔子世家》和《礼记·曾子问》中有类似文字。《庄子》一书记录孔、老故事有八处，如《天运》记载孔子见老子后答弟子问：“吾乃今于是乎见龙。龙合而成体，散而成章，乘云气而养乎阴阳。”这与《庄子·逍遥游》中那种“乘天地之正，而驭六气之辩（变）”的至人相类，显然对司马迁的描述有很大影响。北宋范仲淹撰有《老子犹龙赋》，又是对这一历史传说的文学描写。而反对这种说法的更多，认为司马迁传承其父司马谈的黄老之学，故尊“老”而抑“孔”，班固在《汉书·司马迁传赞》批评其“是非颇谬于圣人，论大道则先黄老而后六经”，也是有鉴于此。近代学者梁启超则认为孔子见老子故事是司马迁在说“神话”（见《学术讲演集》），其坚决否定的态度，对当时疑古学派产生了一定影响。而怀疑论者还有一个依据，就是老子的谱系问题。据《史记》本传所说：“老子之子名宗，……宗子注，注子宫，宫玄孙假，假仕于汉孝文帝。”根据谱系的世代数，老子不可能与孔子同时，但这是对“玄孙”做实解得出的推论，可是在古籍中，“玄孙”又通常可作“远孙”解，因此也不能视为确证。

孔、老相见故事是传说还是史实，并不重要，重要的是由此考证老子的时代，以此推述道家学术思想的地位。如钱穆在《先秦诸子系年》中不仅否认老子与孔子同时代的说法，而且考定老子在庄子之后，这在20世纪老学研究中具有很大的影响力。随着1993年郭店战国楚简《老子》的出现，《老子》成书于战国中期以前的证据，改变了《老子》成书于《庄子》之后的说法，但仍不能确定老子与孔子同时甚至更早。因此，有的学者推论老子早于孔子，认为道家是中国学术的主流（如陈鼓应《老学先于孔学》、《论道家在中国哲学史上的主干地位》），也因没有历史的实证而归于义理的推测，受到商榷（如李存山《道家“主干地位”说献疑》）。同样，认为老子学说出现在孔子学说之后的主张，也多是通过义理的推测（如老子对礼的否定必在孔子尊礼之后），来确立其学术主张的（如李零的《人往低处走》）。既然没有历史的实证，过多地讨论孔、老的先后问题，没有实际的意义，而且会纠缠不清。况且，先秦诸子往往并不是一个人的学说，而是一个学派的学说，因此，对《老子》的研究，更多地应放在其书的版本、文本方面。

二

历代学者对《老子》文本的争论，焦点在产生时代与版本问题。关于产生时代，汉人在整理旧籍时已有说明。如《史记》本传记载：“老子乃著书上下篇，言道德之意五千余言。”又，刘向《列仙传》云：“老子著书，作《道德经》上下二卷。”《汉书·扬雄传》引桓谭曰：“昔老聃著虚无之言两篇，……后世好之者尚以为过于《五经》。”这里说的无论是“道德”、“虚无”的思想内容，还是“五千言”、“上下二卷”、“两篇”的形式结构，均与传世本《老子》相合。这些说法，从1973年长沙马王堆汉墓出土的帛书《老子》甲、乙本，与前言郭店战国楚墓出土的《老子》残简，均得到证明。此外，在先秦典籍中，也可印证《老子》成书较早的理由。比如《庄子》一书引述《老子》事迹与文字最多，而其他文献，也多有与《老子》文本相关处。如《论语·宪问》：“或曰：‘以德报怨，何如？’子曰：‘何以报德？以直报怨，以德报德。’”此与《老子》中“报怨以德”的言论相类。又如《荀子》也多引述老子语，其《天论》谓“老子有见于诎，无见于信”；《不苟》引老子“廉而不刿”等语句，皆与今本无异。《说苑》卷十载有叔向引《老子》文本例：“韩平子问于叔向曰：‘刚与柔孰坚？’对曰：‘臣年八十矣，齿再堕而舌尚存。老聃有言曰：天下之至柔驰骋乎天下之至坚。又曰：人之生也柔弱，其死也刚强；万物草木之生也柔脆，其死也枯槁。’”同样，《战国策·魏策》记载魏惠王引《老》语，《齐策》记载颜斶引《老》语，皆与今本合。此外，《韩非子》引《老》，其《解老》篇引七十六处，《喻老》篇引三十三处，其他篇章引十二处，与今传世文本大体相同。这些都可以说明《老子》原始文本出现较早，且在先秦学术中已产生了一定的影响。

撇开《老子》文本产生的最早年代的争议，搁置对《老子》最佳文本的还原，从《老子》的版本与文本的变化，梳理“老学”的发展历程，应是目前解读《老子》最可行的方法。今人刘笑敢《老子古今·导论》专注于对《老子》“版本歧变”、“文本改善与趋同”的历时性的研究，是非常全面而卓有成效的。所谓“古本原貌”与“理想文本”，只能是一种推测与想象，而阅读《老子》文本，应当了解其主要的版本。

首先是大量的传世注本。据元人张与材《道德经原旨序》说：“《道德》八十一章，注者三千余家。”这还不包括明清及近代的大量整理本。而在诸多传世本中，有五种本子较受重视：严遵《老子指归》本，为较早的西汉人整理的本子；河上公《道德经章句》本，后被道教徒所尊奉；张道陵《老子想尔注》本，是道教徒所编的本子；王弼《老子道德经注》本，为历代学者所尊奉；唐代傅奕《道德经古本》，具有较高的文献校勘价值。在五种本子中，又以王弼注本、河上公注本最流行，前者为历代官方定本，后者为民间流传本。

其次是出土文献的本子。按出土时间，前有1973年长沙马王堆三号汉墓的“帛书本”。该本分甲、乙两本，每本分上下篇，先“德经”，后“道经”，不分章，顺序与传世本基本相同，为汉代初年的抄本。后有1993年湖北荆门郭店战国中期墓出土的“简本”，残简分甲、乙、丙三组，甲组分上下两部分，乙、丙两组不分。三组文字与传世本章、序均不同，篇幅约今本三分之一。这两种本子因时间早于传世本，且为近年来所发现，所以对校读《老子》有重要的参考价值。

再者是古抄本与石刻本。古抄本指传抄于中古时期的古本，有敦煌本、吐鲁番本与俄藏本多种；石刻本有从唐代到元代各地道观的十种《老子》石刻，亦具有很高的校勘价值。

除此之外，宋元以后大量的学者注本，对《老子》的文本校勘与思想研究，均有着极大的贡献。其中常被今人研究所关注、所引用的，宋元时代如王安石《老子注》、苏辙《老子解》、林希逸《老子口义》、范应元《老子道德经古本集注》、吴澄《道德真经注》；明清时代如薛蕙《老子集解》、释德清《老子道德经解》、焦竑《老子翼》、王念孙《老子杂志》、魏源《老子本义》、俞樾《老子平议》、高延第《老子证义》、刘师培《老子斠补》；近时学者如马叙伦《老子校诂》、奚侗《老子集解》、高亨《老子正诂》、蒋锡昌《老子校诂》、劳健《老子古本考》、严灵峰《老子章句新编》、朱谦之《老子校释》、任继愈《老子绎读》、高明《帛书老子校注》、陈鼓应《老子注释及评介》等。

在诸本中，帛书本、简本与传世本的确有文字与词义方面的差异，特别是简本出现了一些新内容，以致有人认为是与传世本不同的另一特殊的删节本（参见《中国哲学》第二十辑《郭店楚简研究》相关文章），但从总体思想来看，并没有颠覆传世本，仍属于传统的老学体系。而综观上列诸本的校注与研究成果，既是动态的老学研究史，也是老学在不同时代的重新建构。

三

从现存《老子》文献来看，老子的文化本体论是自然观，是由人生体悟自然以阐明“道”、“德”之根本的“人文自然”（参见刘笑敢《老子古今·导论二》）。我们研读一部经典，往往通过一些关键词的解读，来把握其核心思想。解读《老子》，自韩非《解老》、《喻老》以来，历代注老诸家对诸如“道”、“德”、“有”、“无”、“虚”、“静”、“水”、“慈”、“雌”、“妙”、“自然”、“谷神”、“玄牝”、“柔弱”等一系列关键词语的理解与分析，都成为探寻老子思想的焦点。比如陈鼓应在他的《老子哲学系统的形成》一文的“注五”有段分析“有”“无”的解说：“《老子》十一章所说的‘有’‘无’（“有之以为利，无之以为用”）和二章所说的‘有’‘无’（“有无相生”），是指现象界中的‘有’‘无’，是通常意义的‘有’‘无’，这和第一章‘无名天地之始，有名万物之母’的‘有’‘无’，以及四十章‘天下万物生于有，有生于无’中的‘有’‘无’不同，第一章和四十章上的‘有’‘无’是超现象界中的‘有’‘无’，这是‘道’的别名。”而对《老子》中“道”与“德”的分析，更是注《老》诸家探讨的关键。这种分析又或繁或简，如高亨《老子正诂·通说》论“道”有十种质性，分别是“道为宇宙之母”、“道体虚无”、“道体为一”、“道体至大”、“道体长存而不变”、“道运循环而不息”、“道施不穷”、“道之体用是自然”、“道无为而无不为”、“道不可名不可说”；论“德”二义：“道之本性”与“人之本性”。此取“繁”之义。取“简”之论亦多，如陈鼓应《老子注译及评介》分“道”为三类，即“道”的实存意义、规律性与生活准则。

“道”确实是《老子》五千言的核心问题。从文化史的发展来看，老子论“道”的最重要的贡献是自然论。徐复观《中国人性论史》认为：“由宗教的坠落，而使天成为一自然的存在，这更与人智觉醒后的一般常识相符。在《诗经》、《春秋》时代中，已露出了自然之天的端倪。老子思想最大贡献之一，在于对此自然性的天的生成、创造，提供了新的、有系统的解释。在这一解释之下，才把古代原始宗教的残渣，涤荡得一干二净，中国才出现了由合理思维所构成的形上学的宇宙论。”落实于老子“道”论及其内涵，其说是言之有据的。就自然论而言，老子首先对自然性的“天”的生成，提供了新的解释系统，使之成为我国古代最早的形上学的宇宙本体论。如《老子》第一章开宗明义，把不可名状的玄虚之“道”展开，并通过“有”“无”之“徼”“妙”，于玄玄幻境中显现其对大自然本根探索的思绪。另一方面，他由此“道”的本根推衍出系统而完整的宇宙生成理论结构，这便是《老子》四十二章所说的“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和”。而对《老子》中的“道”进行分析，又可归纳为三个层面：

第一个层面是“有物混成，先天地生”，即由物的存在推求宇宙的本原。《老子》二十五章：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”在老子看来，“道”不受时空限制，而又融入时空。“道”具有超越性，因为其不受物态生灭变化的影响；而又内在于万物，因为其能够生长、覆育、畜养万物。其间“人法地”以及于“道”的逻辑推衍，则表明了老学在说明宇宙本体与特性的同时，也阐明了以自然论为本的融通天人（以“人”体“天”）的文化本位意识。

第二个层面是“有无相生”，即以超现象的“无”为本，阐发“有无相生”的对立统一的认识。《老子》第二章：“有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随。是以圣人处无为之事，行不言之教。万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而弗居。”对老子“有无相生”的六对命题，刘鼒和《新解老》评曰：“有有斯有无，有难斯有易，有长斯有短，有高斯有下，有高声斯有低声，有前斯有后，皆比较而成耳；使从根本上取消，并一名亦不立，则他名亦遂无由而生。”这从哲学范畴论及矛盾统一律着眼，而忽视老子在六“相”后分别缀以“生”、“成”等动词与形容词，已使矛盾的双方以演变、变易、互变的形态生动地一体呈现，达到一种玄和的境界。所以对自然物的关注，老子重视“当其无”的功用；落实于人事方面，则是“无为而无不为”的超验功用。

第三个层面是“道常无为而无不为”的由自然观派生的政治理想。《老子》第三十七章：“道常无为而无不为。侯王若能守之，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。无名之朴，夫亦将无欲。不欲以静，天下将自定。”又第四十八章：“为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为，无为而无不为。”由于老子认为“道”的本性是自然，即“道法自然”，所以人应当效仿道的自然无为；而自然运行有着极强的规则，人也必须遵循这样的自然大化的运行规则，才能达到“无为而无不为”的境界。

由此可知，老子论“道”，在“法自然”，即始终如一地遵循自然论的原则。而由“道”观“德”，我们又不可忽视老子处衰周之世，为衰世之文，所以不仅表现出被扭曲的强烈的政治参与意识，而且内蕴着体现自我与拯救世道的人生精神。在某种意义上来讲，老子的“道论”就是“人论”，从而奠定道家的自然人性论思想。

四

综观《老子》八十一章，其自然观就是人学的形上显现，而其人学精神，显然经历了由虚静之理想到愤世之批判再返归于真朴之境界的演进心迹。钱大昕《老子新解序》云：“周之敝在文胜，文胜者当以质救之。不尚贤，不贵难得之货，不见可欲，清净自正，复归于朴，所以救衰周之敝也。”“救衰周之敝”一语，可以直逼老子自然人性论的本质。

老子的自然人性论，也可以划分为三个层面。

一是理想的层面，就是他说的“归根曰静”，表现出对生命价值的肯定。老子提出了以恬淡寡欲、清净质朴，一任自然为主旨的养生之道。如书中第十六章：“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观其复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命，复命曰常，知常曰明。”“虚”、“静”二字，是老子人生观中最切实而又最玄远的意象，是通过自然态的描摹表现出的旷达襟抱。就现实而言，老子主张“虚其心”在于戟指躁动不安的社会，是面对世衰道微之征，陵夷变动之象，百家争锋之际，独取“虚而不屈”的人生功用和“归根曰静”的自然理想，其中内涵强烈的现实针对性。就理想而言，老子提倡的“虚静”，是欲以“涤除玄鉴”的直观方法，以达“无我”之境，所谓“吾所以有大患者，为吾有身；及吾无身，吾有何患”（第十三章），其目的是让心境保持如大自然般原本空明的状态，不受外物的扰动，让生命回归其本源。同时，他的“虚静”的人生并非消极等待，而是以静制动，用积极的精神同化自然。因为保存生命，避免大患，应效法天地：“天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其无私邪，故能成其私。”（第七章）圣人“外其身”，不特意关注生命，反而“身存”，很好的保全与护养生命。“外其身”、“无私”，是方法与手段，而“成其私”则是目的与效果。老子说：“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，以其无以易之。弱之胜强，柔之胜刚。”（《老子》七十八章）他说的贵柔弱是手段，而攻坚强才是所期望的效果。《吕氏春秋·不二》曾以一字论诸子，即“老聃贵柔，孔子贵仁，墨翟贵廉，关尹贵清，子列子贵虚，陈骈（即田骈）贵齐，阳生（即杨朱）贵己”等，其以一“柔”字明老学，内涵的就是“柔弱胜刚强”之义。因此，老子对待人生主张“虚静”，是一种以静制动的策略，“虚静”的背后，隐藏着刚大自主的人格。

二是现实的层面，就是“圣人不仁”，揭示了一种愤世的人生观。《老子》七十七章：“天之道，损有余而补不足；人之道则不然，损不足以奉有余。”其中之“人之道”，正是老子所处衰周之世的写照。其时诸侯争霸、弱肉强食，其祸酷烈，故老子愤斥“强梁者不得其死”（《老子》四十二章），而提倡“小国寡民”的理想社会。其时各国统治者增加田赋，民不聊生，故老子痛斥“损不足以奉有余”的不合理现实，而提倡“天地相合，以降甘露，民莫之令而自均”（《老子》三十二章）的自然美德。其时诸侯变更兵制，扩军备战，而生灵涂炭，故老子认为兵戈非吉祥之物，非君子之器，而予以拒斥。不过，通观《老子》一书，老子批判现实，并不拘泥于具体事件，而是提升于与社会现象抗争的“玄同”人生。在《老子》中，凡一切不符合自然之“道”的东西，都是他批判的对象。例如否定权威，所谓“人之所恶，唯孤寡不谷”（第四十二章），以揭露居高位者的欺世自尊。庄子说的“至仁无亲”（《庚桑楚》）、“大仁不仁”（《齐物论》），亦内含有老子式的愤世隐情。又如否定智慧，所谓“大道废，有仁义；智慧出，有大伪”（第十八章），这也是源于愤世人生观的。考察老子的反智思想，一则出自对社会秩序毁坏，即“大道废”的忧患，一则出自对当时士人拾掇败坏之礼，抱残守缺的嘲讽。因此，老子倡导“愚人之心”，也就是“为学日益，为道日损”的道理。再如否定声色，所谓“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨”（第十二章）。悦“目”之“五色”至于“盲”，悦“耳”之“五音”至于“聋”，悦“口”之“五味”至于“爽”（败），强“身”之“田猎”至于“心发狂”，可供玩赏的“难得之货”至于“行妨”，是老子否定中包含的疑问。解此疑问，可由两端：其一，老子以去奢泰、存俭朴为思想主旨，故其论非咎五音、五色，而是对纵情声色以至陷入目盲耳聋境地和驰骋田猎、贪冒货贿以至丧心病狂的揭露、批判。其二，老子赞扬阔大、平淡的“玄德”之美，这种美是通过虚静的人生参融而来，并显示出内在的“自我”意义。

三是归复的层面，就是“返璞归真”，表现出与现实抗争后对人生真谛的追求。如《老子》第二十章：“众人熙熙，如享太牢，如春登台，我独泊兮其未兆，如婴儿之未孩。”又如第三十二章：“道常无名。朴虽小，天下莫能臣也。……始制有名，名亦既有，夫亦将知止，知止可以不殆。譬道之在天下，犹川谷之于江海。”又如第五十五章：“含德之厚，比于赤子。蜂虿虺蛇不螫，猛兽不据，攫鸟不搏。骨弱筋柔而握固，未知牝牡之合而脧作，精之至也。终日号而不嗄，和之至也。”其对“婴儿”、“赤子”、“朴”的礼赞，均是其“归真返璞”理想的映示。老子的人生哲学，并非仅仅出于学理上的探讨，他谈道说德的背后，是强烈的用世之心，对周王室衰败的深刻反思，这既是老子愤世人生观的产生的原因，也是他真朴人生观的由来。如果说老子虚静人生观是以自然规范人生，并遭到现实社会的否定，从而激发起愤世人生，那么，真朴人生则是老子对现实的否定之否定。真朴人生的最高境界，老子称之为“玄同”：“挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，是谓玄同。”（《老子》五十六章）如何才能达到真朴的人生？老子从修身之道与处世之道两方面入手，主张“见素抱朴”，“致虚守静”：为人要“虚怀若谷”“柔弱不争”，“与人为善”，做到“功遂身退”。老子的一整套修炼之功表明，他提倡“自然”，并非任其自然，并不排斥心灵的制约与人生修炼，而是针对现实浮躁的批判，是精神的复归。

在先秦诸子的人生哲学中，儒家以“善”为最高的伦理道德价值，墨家以“义”为最高社会人生价值，道家不同，以自然之“真”为人生之终极价值。《老子》中的“真”，虽出于自然，却不等于自然，而是在自然与现实的矛盾中通过心灵的搏击和观照体悟自然，是人化的自然。

五

一部著作之所以能成为经典，一部经典的解读意义，不仅在于其学术性、思想性，而且还应该关注其“文之所以为文”的“文章”学价值。《易·乾·文言》载：“子曰：君子进德修业。忠信，所以进德也。修辞立其诚，所以居业也。”《论语·宪问》载：“子曰：为命（辞命），裨谌草创之，世叔讨论之，行人子羽修饰之，东里子产润色之。”说明经典的意义，往往是通过“圣人之情见乎辞”而体现的。《老子》作为一部经典，其对文章学的价值同样不可轻忽，这也是我们解读的重要范畴。

德国学者马丁·布伯在《道教》中论述《老子》时这样写道：“老子之言绝非我们称之为言语的那种东西，而是如同轻风掠过海面时，取之不尽的海水所发出的澎湃声。”这是就老子表达思想时的那种超越一般语言的艺术张力而论，可以说是老子艺术风格的一个方面。同时，我们还应该注意到古代文论家刘勰在《文心雕龙·情采》所说的：“老子疾伪，故称‘美言不信’，而五千精妙则非弃美矣。”这显然讲的是《老子》的语言修辞之美。而作为“美文”的《老子》，我们可以从多元的角度加以评论或赏析，倘若撮其精而言其要，则有以下几点是品读时宜为重视的。

一是“尚简”的语言品质。

我们阅读《老子》文本，最突出的感受就是他以最简括的语言表达极深邃之思想。一部《老子》仅五千言，却包络天地，统摄人生，每一章节均有对天地自然的解释，又有对社会人生的剖析，语言极为凝炼，尝有一语破的之功。也正因如此，出自《老子》的许多词语具有永恒的力量，而被后人反复使用。诸如“玄之又玄”、“功成不居”、“难得之货”、“和光同尘”、“天长地久”、“上善若水”、“金玉满堂”、“宠辱若惊”、“涣然若释”、“出生入死”、“根深蒂固”、“报怨以德”、“知雄守雌”、“知白守黑”、“知荣守辱”、“知止不殆”、“大器晚成”、“信言不美”、“千里之行，始于足下”等等。其中有的一章仅数十言，竟有多条成语存活于后人的创作中。如《老子》第九章的“金玉满堂”、“功成身退”，第十九章的“绝圣弃智”、“绝仁弃义”、“见素抱朴”、“少私寡欲”，不仅耳熟能详，而且生机勃郁，具有极强的生命力。林纾《文微》论周秦文说“《老子》之文缩而括”，十分精到。清人方濬颐撰《读老子》一文，以《老子》的尚简之法为医治文病的良药：“《道德》五千言，简之又简，炼之又炼。他人千百语所不能了，彼以一二语了之，若赞若倡，开后学无限法门。袭其辞，不师其意，可以医文家繁冗拖沓、沉闷滞晦之病，真所谓特健药也。”清代桐城派文家刘大櫆在《论文偶记》中倡导“文尚简”，是发扬中国古代文学创作的一大优良传统，而“缩而括”的《老子》之文，惜墨如金，却言简意赅，正是“尚简”的典范，这也是我们读《老子》最应珍惜而发扬光大的地方。

二是“贵势”的修辞手法。

老子虽然倡导“阴柔”，所以易给人以其文主“阴柔之媚”的假象，其实品读《老子》，一种壮势美始终充溢于笔墨之间。老子文章的贵势，一方面在于其“缩而括”的议论带来的强大的张力，而另一方面就是缘于他擅长使用的骋气壮势的修辞手法。其中最突出的是比喻、对偶、连琐、排比、重叠。《老子》中的比喻，擅长“博喻”与“虚喻”。如第十五章描写“善士”的形象“豫焉若冬涉川，犹兮若畏四邻，俨兮其若容，涣兮若冰之将释，敦兮其若朴，旷兮其若谷，混兮其若浊”，即以虚喻扩其空间，以博喻骋其气势。《老子》中对偶句较多，如“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗”（第五章）、“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏”（五十八章）、“轻诺必寡信，多易必多难”（六十三章）、“兵强则灭，木强则折”（七十六章）等，或言自然，或论人事，均以对偶之法形成强烈的对比，给人以强力与震撼。而其对偶配以连琐，又是老子修辞艺术“贵势”的另一法宝。《老子》中的连琐句式很多，其中如“归根曰静，静曰复命，复命曰常，知常曰明”（十六章）、“人法地，地法天，天法道，道法自然”（二十五章）等，文势连贯而下，语意环环相扣，可谓纵横雄肆。而在诸子中，《老子》使用排比句式也最为频繁，其中很多章节全由排句构成。其排比方法也不拘一格，如“有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随”（第二章），是正反对照的排比；“虚其心，实其腹，弱其志，强其骨”（第三章），则是上下对照的排比。而其他多物象、多事例的综合性排比，在《老子》中也是屡见不鲜，不胜枚举。重叠（复辞与叠字）也是《老子》中常见的一种修辞方法，而且运用得颇有特色。如“善者吾善之，不善者吾亦善之，德善”，“信者吾信之，不信者吾亦信之，德信”（四十九章），以叠字而复意，明义尤深。再如第二十章的“众人熙熙”、“众人皆有余”、“俗人昭昭”、“俗人察察”与“我”之不同形象的复辞重叠，描写两种情怀，塑造两种人格，对比之中，更见其腾挪跌宕之势。《老子》文章“贵势”的修辞法还有一值得注意的现象，就是与他“无为”思想相应的否定词语的大量使用。诸如“不言”、“不恃”、“弗居”、“不有”、“不宰”、“无欲”、“无知”、“无身”、“不欲盈”、“不自生”、“不敢为”、“不自贤”、“不欲见贤”、“不责于人”等，皆以“反”见“正”，使其文笔更为雄健而有力度。

三是“诗化”的散文风格。

关于《老子》五千言是否是“哲理诗”，论者或有不同意见（详见许结、许永璋《老子诗学宇宙》，黄山书社1992年版），但认为《老子》散文有“诗化”特征，这大概是从文章学讨论《老子》的共识。考察《老子》的“诗化”，固然有多重原因，或从文化的视野作考察，如章沧授说的“百家争鸣的产物”、“乡土文学的熏陶”（参见《先秦诸子散文艺术论》，安徽大学出版社1996年版）；或从与《诗经》用韵关系加以分析，如刘笑敢《老子古今》中分别有“《老子》与《诗经》、《楚辞》”、“《老子》与《诗经》：典型一例”、“《老子》是口头文学吗”、“《老子》与《诗经》：虚字脚”、“《老子》与诗经：顶真”诸条，均论及这一点。概括地说，《老子》的“诗化”，除了其语言风格（如语言简练、句式整齐），更重要的在于“用韵”和“意趣”。有关《老子》的“用韵”严密，前贤有两种说法，一种是《老子》原本如此，如吴曾祺《涵芬楼文谈·切响第十三》说，《老子》“断非有意于用韵者也，而读其所作，谓非用韵而不可也。盖冲口而出，自为宫商”。另一种说法是传抄改造而成，如阮元《文言说》谓：“古人以简策传事者少，以口舌传事者多，……故同为一言，转相告语，必有愆误，是必寡其词，协其音，以文其言，使人易于记诵。”如果就传世文本而言，《老子》与其他诸子相比，确实用韵缜密，最为特殊（参见《老子诗学宇宙》中“《老子》韵格一览表”）。就“意趣”而言，《老子》书中常常以“形象”解“理义”（如善士、婴儿），以“抒情”加“夸饰”（如“愚人之心”、“赤子”），加上用意“含蓄”而“模糊”（如希、夷、微，恍惚之“道”）、“疏简”而“跳跃”（如“有无相生”、“道生一……人之所恶”），常常“文词似若不接”（蒋锡昌《老子校诂》），这些都增加了《老子》的非逻辑化的“诗化”特征。

四是“玄远”的艺术趣味。

湛方生《诸人共讲老子诗》云：“涤除非玄风，垢心焉能歇。大矣五千鸣，特为道丧设。鉴之诚水镜，尘秽皆朗彻。”《老子》虽然是说理之文，以议论见长，但因其对“道”的理解，对宇宙与人生形象的关注，以及用直觉的认知方式辨识事理，于自然天籁中感悟人生的妙趣，其中“玄远”之意，却给中国古代艺术思想带来了取之不尽的精妙趣味。所谓“柱下玄远”（王守谦《古今文评》），值得重视。从《老子》文本中的“玄远”义理来看其对中国艺术思想的影响，我想有三方面最值得关注：其一，《老子》对自然之大美、人格之纯美的礼赞，成为中国古代艺术关于自然美与本色美的源头之一，具有中国艺术文化的本体性质。其二，《老子》中关于超现象界“有”、“无”的探讨，呈示出的虚静心态、直觉方式与虚实之美，是对“道”的省察而达到的境界，这也成为中国古代艺术审美结构（虚实、形神）与审美意境（神化、高妙）的一种雏形，这或多或少地影响了古代艺术思想由结构的匀美而升达意境之神妙这一整体形态的形成。其三，《老子》思想中表现出两种不甚协调的心理情态：一是贵柔精神，一是拙大之美。而这两者的统合，恰恰喻指了古典艺术审美中一对常见的矛盾统一的鉴赏趣味。略述三点，仅为举隅之见，其中丰富的内涵与趣味，容当以历史的视野去品读《老子》，或许有更多的斩获。

六

最后还要强调两点：

第一点是道家学术有着比较复杂的文化渊源，《汉书·艺文志》列述“三派”计“三十七家”，虽然后世学者多奉“老、庄”为一系，但两者之间的差异非常之大，所以我主张研读《老子》不能先入为主地覆盖以道家的学说，而应从《老子》文本探寻其“自性”，再观照其对道家思想建构的贡献。

第二点是《老子》各种版本汗牛充栋，本书原文以王弼注本为底本，参照众家加以考订、注释。由于“帛书本”与“简本”的出现，重“帛”、“简”而轻“传世本”颇成风尚。我认为，出土文献如“帛”、“简”本，以时间较前的优势对《老子》的校勘具有重大的意义，但如果奉之为最好或最佳的本子，亦恐不妥，因为残简断帛，排序考订尚有争议，且此类多为传抄、删节本子，甚至是“俗本”，童蒙课艺，改写讹误，亦不乏可能。相对而言，传世本（如王弼注本）经千百年之洗炼，素为历代治《老》学者尊奉，作为动态的老学历史成就，是不能轻易抹煞的。

我虽读《老》多年，心得甚少，且此书成于仓促，其中讹文谬见，有待广大师生匡正。在成书过程中，我的博士生黄卓颖帮助寻访部分材料，校对文字，特为说明。而是书之成，特别要感谢多年老友、“丛书”主编胡晓明教授的学术信任，华东师范大学出版社曹利群、姜汉椿、庞坚先生对本书写作的关心、敦促、帮助与审改，在此亦深表谢意。

道　经

一　章

道可道①，非常道②；名可名③，非常名④。无名，天地之始；有名，万物之母⑤。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼⑥。此两者同出而异名⑦，同谓之玄⑧。玄之又玄，众妙之门⑨。

【注释】

①道：道路，引申为哲学概念，指天道、地道、人道。老子所说之“道”，主要有两重意思：一是物质世界的实体，一是万物变化发展的规律。可道，可以说出。

②常道：自然法则。本句与下句之“常”，帛书甲、乙本“常”皆作“恒”，今本因避汉文帝讳，改为“常”。常、恒义同。

③名：名称。可名，可以称呼的。

④常名：永恒不变的称呼。《管子·心术上》：“物固有形，形固有名。……姑形以形，以形务名。……名者，圣人之所以纪万物也。”与老子所说义同。

⑤“无名”四句：有两种读法，一以“无名”、“有名”为读；一以“无”、“有”为读。考之《文子·道原》“有名产于无名，无名者，有名之母”、《史记·日者列传》“此老子之所谓无名者，万物之始也”等说，多从前说。帛书本“天地”并作“万物”。始，开端。母，本原。按：“天地之始”《史记·日者列传》作“万物之始”。

⑥“故常无”四句：也有两种读法，一以“常无欲”、“常有欲”为读，一以“常无”、“常有”为读。后一种读法肇自宋人，今多从之。常，于省吾《双剑老子新证》：“常，清俞樾读‘尚’，是也。”妙，奥妙，微妙。徼，据唐陆德明《经典释文》，作“边际”解，引申为终极；亦作“噭”或“曒”。

⑦两者：指有与无。出：萌芽，开端。如《韩非子·解老》：“始谓之出。”王安石《老子注》认为：“‘两者’，有无之道，而同出于道也。……世之学者，常以‘无’为精，‘有’为粗，不知二者皆出于道，故云‘同谓之玄’。”

⑧玄：深黑色，扬雄《太玄·玄摛》解：“玄者，幽摛万类而不见形者也。”玄是超形象、超感觉并具深远而神秘意思的“物自体”。

⑨众妙：一切奥妙。门：门径，此指道，即第六章“玄牝之门，是谓天地根”之义。

【问题分析】

1.为何说“道可道，非常道”？

在中国学术史上，《老子》第一次以“道”为哲学概念进行专题探讨，并视为自然哲学与人文哲学的思想核心。阮籍《通老论》说：“道者，法自然而为化。侯王能守之，万物將自化。《易》谓之太极，《春秋》谓之元，《老子》谓之道。”此将“道”与“太极”、“元”等视，实质上兼含了老子所谓“道”的两重性，即物质世界的实体与支配物质世界的规律。

由于老子开篇即云“道可道，非常道”，呈示的是一对矛盾的命题，所以诠解纷纭，莫衷一是。刘笑敢《老子古今》列举众说，归纳为四大类：一是客观实有类的解释，如冯友兰《中国哲学史》所说的“道即万物所以生之总原理”；二是综合解说类，如方东美《生生之德》从“道体”、“道用”、“道相”、“道征”四方面解释；三是主观境界说，即牟宗三说的“境界形态的形上学”；四是贯通类解释，如袁保新《老子之哲学之诠释与重建》对老子将“存在原理”与“应然原理”同隶属于“道”的探讨。其实，依据中国学术的“尚简”原则，我想对老子的“道”可从其文本的字义、结构进行解读。“道可道”，第一个“道”是名词，第二个“道”是动词，意思是“常道”可以说清，而“非常”之“道”则难以言传。中国学者无不重“道”，而“道”之本义即源于中国古代的“大河·大陆”型的地理文化环境，人在通衢，则谓“康庄大道”，人入僻邪则谓“羊肠小道”，《说文》解“道”是“道，所行道也，一达谓之道”。人行之“道”可见，然人何以行“道”上及行“道”上何以为，则不可目视，其中内涵的正是宇宙本体与内在规律的道理。

从思维方式与文章抒写来看老子论“道”，是一种“对待”关系。本章以四对矛盾构篇：第一对：“道可道”与“非常道”，“道可道”的另一面是“道不可道”；“非常道”的另一面是“常道”。由此派生出第二对“名可名”与“非常名”、第三对“无名，天地之始”与“有名，万物之母”、第四对“常无，欲以观其妙”与“常有，欲以观其徼”诸多矛盾。然而这些矛盾，是相互依存，逐次发展，即从道之本体分出“常道”与“非常道”，进而分出“常名”与“非常名”，又从“名”析出“无”、“有”、“始”、“母”，进而再由“无”、“有”生发出“常无”、“常有”，并以“常无”观道生万物之妙，彰显由无生有之妙用；“常有”观万物之徼，即万物之终，复归于无。由此对待关系看老子思想中的“存在原理”和“应然原理”，其旨归是辩证统一，并不矛盾，关键在于阐发玄妙之道，以导返于切实的人生之常道。《论语·雍也》载儒门论道云：“谁能出不由户，何莫由斯道也。”行路出户，皆谓之道，即为常道。庄子所谓“道在屎溺”，乃疾夫舍近求远，故弄玄虚，这些都和老子所言“复命曰常，知常曰明”是相通的。

2.如何理解“妙”与“众妙之门”？

“妙”是老子思想中一个重要的命题，王弼注“妙”，以为“微之极也”。老子所言“常无”以观其妙，本义就是探索微观世界的奥妙。然而论“妙”，必与“玄”相关，扬雄《太玄·玄摛》云“玄者，幽摛万类而不见形者也”，显然由老子的“常无”观而来。然而，老子论“玄”，又是混“无”、“有”而为一，所以在探索微观世界奥妙的同时，也兼含有对宏观世界之极限的探寻，其中包含庄子所说的“至小无内”、“至大无外”的境界，所以叫做“玄之又玄，众妙之门”。而“众妙”之“门”，又具有“生命”产生、循环乃至无穷的意味。金景芳在《也谈关于老子哲学的两个问题》文中，将“众妙之门”与《老子》五十二章所言“天下有始，以为天下母……既知其子，复守其母，没身不殆”结合起来，认为：“‘玄’包括‘妙’和‘徼’，亦即所谓‘一小天地’，相当于物类的个体。‘玄之又玄’是母可以生子，子又可以为母，如是生生不已，每一个玄之中，都具有一个妙，无数个玄之中，即具有无数个妙。所以说‘玄之又玄，众妙之门’。意思是说，万物就是这样产生和发展的。”其说甚为圆通，可为鉴证。

【文学链接】

相关文学典故

玄之又玄

南朝梁·萧纲《招真馆碑》：“况复上游玉清，损之又损；高排金阙，玄之又玄。岂言象之能诠，非时节之所辨。”

南朝陈·沈炯《林屋馆碑》：“夫玄之又玄，处众妙之极；可乎不可，成道行之致。斯盖寂寞窅冥，希微恍惚。故非淮南八仙之图，濑乡九井之记。”

北周·庾信《伤王司徒褒》：“丘杨一揺落，山火即时然。昔为人所羡，今为人所怜。世途旦复旦，人情玄又玄。”

唐·杨炯《老人星赋》：“圣上犹复招列仙，择群贤。日慎一日，玄之又玄。兵戈不起，至德承天。”

唐·萧颖士《伐樱桃树赋》：“故当小鸟之所啄食，妖姫之所攀玩也。赫赫宇，玄之又玄。长廊霞截，高殿云褰。”

唐·白居易《求玄珠赋》：“求之者刳其心，俾损之又损；得之者反其性，乃玄之又玄。玄无音，听之则希；珠无体，抟之甚微。”

唐·张嘉贞《空水共澄鲜赋》：“为当物将类于回复，为是人自惑于窥临。竟未能缕列于疑似，分别于空水。玄之又玄，美之逾美。”

唐·梁洽《水彰五色赋》：“黼黻文章，咸本而资始。德既洽于济物，色且叶于通理。自得玄之又玄，何谢美之为美？”

唐·欧阳詹《明水赋》：“象质遐分，则迢遥而回远；精华潜合，遂滴沥以留连。可谓妙自斯妙，玄之又玄。”

唐·李君房《独茧纶赋》：“剖粒为饵，宁取乎五十之牛；悬缕为纶，奚期夫三百之钓。观夫其钓不钓，玄之又玄。”

唐·李程《青出于蓝赋》：“今若开辉而发明，岂不以苍然之迹始分，焕尔之英久积？研精逾丽，昭章可觌。谓玄之又玄，符益之又益。”

宋·苏轼《众妙堂记》：“其徒有诵《老子》者曰：‘玄之又玄，众妙之门。’予曰：‘妙一而已，容有众乎？’”

宋·何梦桂《玄同斋记》：“至于客形客感，惟玄之又玄者能一之。是故物我虽万殊而同于性，事物虽万变而同于道。”

元·王义山《赠琴士陶雪窗赞》：“尔祖渊明，寄兴无弦。弦至于无，玄之又玄。雪窗之琴，所性存焉。中有无声，无臭之天。”

元·方回《琴书堂记》：“于斯二者而得其意，则琴固在徽轴之外，而书亦不在纸轴之间。玄之又玄，盍求之天？”

元·吴澄《清溪道院记》：“予谓今之处士，殆非昔之处士也。不然，何以有是祠？玄之又玄，必有悠然默契者矣！”

元·胡行简《道玄斋记》：“若天之玄，舜之玄徳，其义或殊也！老子曰：‘玄之又玄。’则玄者，至美至善而无以加之谓也！”

明·张以宁《德渊赞》：“致虚而极，积水而渊。季咸见鲵桓而惊走，河伯望海若而茫然，是曰玄之又玄矣！”

明·董传策《众妙岩记》：“岁壬戌春，廓然子从三仙客游兹岩也，仙客者谓：‘玄之又玄，众妙之门。’于时括而名之曰众妙岩。”

清·翁方纲《邵僧弥画卷》：“空江谁记明月痕，九霞调笑灵音论。松风吹笙鹤背梦，玄之又玄众妙门。”

清·周拱辰《皂林真武行宫碑》：“若夫希兮微兮，玄之又玄。云头云半，威压天门；亦释亦仙，尊居坎位。心珠耀日，乾坤为不夜之城；宝锁掣虹，江海即镇妖之宅。”

后世有关诗赋文

汉·扬雄《太玄赋》

汉·张衡《思玄赋》

宋·晁说之《说玄》

明·邱云霄《玄虚辩》

明·田艺蘅《反玄赋》

文学技法与评论

元·吴澄《道德真经注》：“此首章，总言道德二字之旨。”

明·王守谦《古今文评》：“春秋之季，柱下深远，《左》《国》富丽，《晏子》奇谲，使后之挥麈者，自《道德经》翻出。”

清·马荣祖《文颂·使事》：“土膏潜动，勾甲茁上。兀兀平原，绣出新样。剔透玲珑，莫可名状。茹吐朝霞，云容骀宕。舟过千山，轻风五两。三食神仙，蠹化脉望。”

清·吴德旋《初月楼古文绪论》：“《老》、《列》、《庄》三子：《老》虽道其所道，而最精深；《庄子》亦超妙；《列子》较浅，恐是周、秦间人采一时小说，而稗贩《老》、《庄》之旨以为之。”

【文化史扩展】

道家、道教

道家是先秦时期形成的一个重要学派，在中国历史上，道家学派与儒家学派并列，占驻了学术发展史上的主流地位，并与东汉以后传入中土的佛学，构成儒、释、道三家思想。关于道家学术的文化渊源，班固《汉书·艺文志》的记载是：“道家者流，盖出于史官，历记成败存亡祸福古今之道，然后知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持，此君人南面之术也。……及放者为之，则欲绝去礼学，兼弃仁义，曰独任清虚可以为治。”并列“伊尹”等三十七家。又据《庄子·天下篇》，先秦道家有三派：宋钘、尹文派，田骈、慎到派，环渊、老聃派。由于在学术的变迁过程中，宋、尹派归入名家，田、慎派归于法家，关尹归于术家，所以早期的道家仅存老聃。从史家记述与现存文献来看，道家学术的形成及影响，后人又主要推崇三家，就是老子、庄子、列子。三家比较，传说战国时列御寇所撰《列子》一书，疑窦较多，如张心澂《伪书通考·子部·道家》的“列子”条有关引录，多作辨伪，而且《列子》语涉神仙家言，后又被人视为仙家，类方术之士。由此，道家学术思想也就主要存于老、庄两家，即《老子》（《道德经》）与《庄子》（道教徒称之为《南华经》）书中。

道教是中国的本土宗教，也是最早的具备宗教思想、宗教仪式、宗教神谱、宗教组织以及有专业神职人员传教的制度化宗教。追溯道教的渊源，可推到古老的母系氏族社会以女性崇拜为特征的原始信仰，综合了巫史文化、鬼神信仰、民俗传统及方技术数等。从道教的形成来看，则是萌生于周秦之际的黄老之术与神仙方术，完形于东汉顺帝、桓帝年间，繁盛于两晋，变革于唐宋金元，颓衰于明清时代。道教最早的典籍是产生于东汉时代的《太平经》，较早的道派有太平道与五斗米道。道教进入魏晋南北朝时代而昌盛，主要有由张鲁改造五斗米教而成的天师道，葛洪的《抱朴子》所代表的金丹派理论，寇谦之的北天师道，以及上清派（茅山派）、灵宝派等等。唐宋时代，诸教派融合，多归于正一道，金元时期又是全真道盛极一时，明代以后，又归复于正一道。道教的学术思想的根基是老、庄为代表的先秦道家学说，其教义以“道”为核心，并将其神化，以达到“得道成仙”的目的。于是道教徒接受古老的巫觋法术，创立了一套修炼方法，近代学者梁启超将其分为四派，分别是“玄学正派”、“丹鼎派”、“符箓派”与“占验派”。作为宗教，道教建立了庞杂的神仙系统。其所尊奉之神除了“三清”（玉清、上清、太清）、“四御”（玉皇大帝、中央紫微北极大帝、勾陈上宫天皇大帝、后土皇地祇）等，陶弘景《真灵位业图》又将道教神谱列为七层次：一是“元始天尊”系，主神是“太元之先”之元神，左列“五灵七明混生高上道君”等，右列“紫虚高上元皇道君”等；二是“大道君”系，主神是“万道之主”，有“左圣紫晨太微天帝道君”、“右圣金阙帝晨后圣玄元道君”等；三是“太极金阙帝君”系，主神是“太平教主”，有“太极左真人中央黄老君”、“太极右真人西梁子文”以及尹喜、安期生、黄帝等；四是“太清太上老君”系，主神是“老子”，即“太清教主”，身边有玉女、六丁六甲等；五是“张奉”系，主神是“九宫尚书”，属凡人得道成仙者；六是“中茅君”系，主神是“定箓真君”，即道教茅山派祖师，身边是茅山派道士；七是“酆都北阴大帝”系，主神是“天下鬼神之宗”，为道教的死亡之神，身边神灵都是如晋文公、秦始皇、汉高祖、魏武帝等武功显赫的历史人物。至于神话传说中的“西王母”、“八仙”以及城隍土地之神，也无不被纳入了道教诸神体系。

【思考与讨论】

1.请任意选择三家注本对本章的解释，提出你对老子论“道”的看法。

2.对“无名”句的两种句读法，你赞成哪一种？并说明理由。

二　章

天下皆知美之为美①，斯恶已②；皆知善之为善③，斯不善已。故有无相生④，难易相成，长短相较⑤，高下相倾⑥，音声相和⑦，前后相随⑧。是以圣人处无为之事⑨，行不言之教⑩。万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。

【注释】

①美：好，指好看的“物”。

②斯：此也。恶：坏，不善。已：通“矣”。

③善：指好的事情。高亨《老子注译》谓：“美恶以物言，善不善以事言。”

④“故有无”句：傅奕本、帛书本在“有无”与“相生”间多一“之”字，后四句亦然。

⑤较：诸本多作“形”。帛书本作“刑”，简本作“形”。按：文以“形”、“生”、“成”、“倾”（盈）为韵，较妥。

⑥相倾：相向，相对。倾，帛书本、简本均作“盈”。

⑦音声：《礼记·乐记》：“凡音者，生人心者也。情动于中，故形于声，声成文谓之音。”声是发出的声响，音是声响的组织、节奏。和：谐和。

⑧前：一作“先”。蒋锡昌《老子校诂》：“《老子》本书‘先’、‘后’连言，不应于此独异。如七章‘是以圣人后其身而身先’、六十六章‘欲先民必以身后之’、六十七章‘舍后且先’：皆其证也。”按：帛书本此句后有“恒也”两字。

⑨圣人：老子心中的理想君主，也是道的承担者。处：帛书本、简本作“居”。无为：顺应自然，不妄为。事：政事。

不言：同“善言”。《老子》二十七章王弼注“善言”：“顺物之性，不别不析。”叶梦得《老子解》认为：“号令教戒，无非‘言’也。”教：教化。

作：辞：或作“为始”。辞，有管理、干涉的意思，不辞，义同不为始。

不有：不据为己有。有，占有。

不恃：不矜恃得力于自己。恃，依仗。

弗居：于事不居其功位。居，处于，位于。

不去：不会失去。帛书本、简本均作“弗去”。

【问题分析】

“有无相生”及相关的两种阐释，其与“道”的关系如何？

本章继前章论“道”而作进一步推阐，“有无相生”六排句列举六对矛盾统一的观念，并分别缀以“生”、“成”、“较”、“倾”、“和”、“随”等动词与形容词，把矛盾双方的演变、变易、互变的形态，生动地呈现。然论其意义，则有两种阐释。刘鼒和《新解老》评曰：“有有斯有无，有难斯有易，有长斯有短，有高斯有下，有高声斯有低声，有前斯有后，皆比较而成耳；使从根本上取消，并一名亦不立，则他名亦遂无由而生。”此就自然哲学而论。欧阳修《老氏说》则谓：“前后之相随，长短之相形，推而广之，万物之理皆然也。”又于《崇文总目叙释·道家类》云：“道家者流，本清虚，去健羡，泊然自守，故曰我无为而民自化，我好静而民自正，虽圣人南面之治，不可易也。”又将自然之“道”引入政治学领域。而“自然”与“政治”，正是研究老子论“道”的两面性。

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相关文学典故

功成不居

晋·潘岳《世祖武皇帝诔》：“岩岩岱宗，想望翠旗。恭惟大行，功成不居。议寝封禅，心栖冲虚。”

唐·杨炯《唐昭武校尉曹君神道碑》：“天子闻鼙，元戎案节。王师无战，海外有截。归我田庐，功成不居。岁云秋矣，日月其除。寿非金石，命也何如？”

唐·王维《魏郡太守河北采访处置使上党苗公德政碑》：“昔有不爱赵城，将蹈沧海。既尊汉室，愿遂赤松。功成不居，道家所韪。至于析珪分组，跨壤连州，怀四术而自疑，见九重而失望。”

唐·李华《鸱夷子皮赞》：“于越霸兴，强吴荡夷。功成不居，先生得之。”

唐·权德舆《二疏赞》：“静专动直，惟乾之德。酌用不穷，君子中庸。矫矫二疏，知微知终。功成不居，父子清风。”

元·虞集《御史台记》：“今上皇帝以武皇之亲子，久劳于外。入正统绪，罪人斯得。功成不居，克让大位。”

元·郝经《留城留侯庙碑》：“卒令汉帝献璧烧栈，借箸蹑足。兔起鹘落，乾旋坤覆。雍容闲暇，仇诛冤复。纷纷几秦，坐使销屈。功成不居，翛然而往。高风孤云，邈绝天壤。”

元·丁鹤年《赠玄溟炼师》：“偶因救旱驱玄溟，倒泻银河如建瓴。功成不居拂衣去，洞庭渺渺君山青。”

明·朱思本《开府大宗师张公诔》：“在昔炎汉，天作元辅。功成不居，飙翮遐举。追彼赤松，保厥宗祀。”

明·董其昌《重刻王文庄公集序》：“嗟乎！当德靖以来，作者如林。以师心拟古，上说下教。正始之文，几于暑之裘，冬之葛，鲜有过而问者。功成不居，公亦何能自异？”

明·刘遵宪《送张逸人归山》：“匹马临孤塞，翩翩侠者流。蘘金随意尽，天骄借箸筹。功成不居赏，澹荡鲁连俦。”

明·殷奎《送南恩太守张侯上官序》：“静以安之，摩之抚之，示之整暇，而功成不居。退就家食，守约能贫。”

清·朱彝尊《跋王阳明先生家书》：“嗟嗟悲夫，今之从政者，患得患失。克如先生功成不居，第思乞休，几人哉？”

后世有关诗赋文

南朝梁·江淹《无为论》

唐·刘蜕《太古无为论》

宋·孙复《无为指》

宋·司马光《无为赞》

宋·文彦博《进无为而治论》

宋·晁说之《有无》

文学技法与评论

元·陈绎曾《文说·造语法》：“累语，《尚书》‘宽而栗’，《老子》‘长短相形’等语皆累句也。”

三　章

不尚贤①，使民不争②；不贵难得之货③，使民不为盗④；不见可欲⑤，使民心不乱⑥。是以圣人之治，虚其心⑦，实其腹⑧，弱其志⑨，强其骨⑩。常使民无知无欲，使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。

【注释】

①尚贤：帛书本作“上贤”，义同。贤，据《墨子·尚贤上》“贤良之士”，王弼注：“贤犹能也。”尚贤，即好名。按：贤字一本作“宝”，据《说文》“贤，多财也，从贝”，所以有尚贤即“爱财”之解，与下文“难得之货”相近，可备一说。

②不争：据上可作两解，即不争功名或不争财物。河上公《老子道德经章句》取不争功名，返自然之义。

③“不贵”句：河上公注：“言人君不御珍宝，黄金弃于山，珠玉捐于渊也。”贵，重。

④盗：偷窃。

⑤见（xiàn）：显示。可欲：指可以引起人欲望的东西。

⑥“使民”句：多本无“民”字，帛书本无“心”字。不乱，不被扰乱。

⑦虚心：保持心境的清净纯一。虚，当取《庄子·人间世》“唯道集虚，虚者，心斋也”的意思。

⑧实：充实。腹：肚。此以填饱肚子喻内在饱满义。

⑨弱：削减。志：主观的欲念。

⑩强：强化。严复《老子道德经评点》评此四句：“虚其心所以受道，实其腹所以为我，弱其志所以从理而无所撄，强其骨所以自立而干事。”

无知无欲：无欺诈的心术与欲望。王弼注：“守其真也。”

智：亦作“知”。不敢为：智巧之人无所造事。

为无为：指顺应自然，不加造作。帛书乙本无此三字。

治：治理。此明无为而大治的道理。

【问题分析】

老子“安民”之道的实质是什么？

魏源《老子本义》注此章云：“首二章统言宗旨，此遂以太古之治，矫末世之弊。”河上公本此章题名“安民”，乃魏氏所本，实为老子本义。老子论“道”，“安民”二字为其思想结穴，所以他提出“不尚贤”，“不贵难得之货”，“不见可欲”，以否定的语言矫世正俗，剔除浮华，以倡导上古之淳风厚德。

老子认为，否定“尚贤”，始能否定“争”；否定“贵货”，始能否定“盗”；否定“见欲”，始能否定“乱”，无争，无盗，无乱，始能矫衰世的残暴，末世的混乱。而在此多重否定的基础上，老子以救世为怀，提出“圣人之治”的纲领，就是“虚其心，实其腹，弱其志，强其骨”，目的在“使民无知无欲”。所谓“虚其心”，《庄子·人间世》“虚室生白”司马彪解：“室，比喻心，心能空虚，则纯白独生也。”心能达到空虚纯白之境，则可尚、可贵、可欲之事虽纷乘于外而不能入。所谓“实其腹”，亦如《庄子·马蹄》所载：“夫赫胥氏之时，民居不知所为，行不知所之，含哺而熙，鼓腹而游。”心既虚白，腹又充实，杂念无由萌生，民风自能归淳向治。所谓“弱其志”，即老子反复强调的“天下莫柔弱于水”（七十八章）、“上善若水，水善利万物而不争”（八章），即其志如水之弱，如水之善利万物而无争竞之念。所谓“强其骨”，即兼有“自胜曰强”（三十三章）、“守柔曰强”（五十二章）的意思，王弼注谓“骨无知以干”，骨虽无知，可以支撑躯体，使志常守柔，而心常自胜。张尔岐《老子说略》认为：“心腹志骨四者，皆借喻也。圣人之治，于华艳之事则务空之，于质朴之业则务充之，于争竞之端则务塞之，于自玄之实则务崇之，使民无知而不生分别之见，无欲而不起贪得之心。”其于老子“安民”之道，能层层剥落，见其真谛。

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相关文学典故

难得之货

汉·马融《三游论》：“不求无益之物，不畜难得之货。绝靡丽之饰，遏利欲之巧，则淫流之民定矣！”

晋·左思《三都赋》：“财以工化，贿以商通，难得之货，此则弗容。”

晋·王嘉《拾遗记》：“范蠡相越，日致千金，家僮闲算术者万人。收四海难得之货，盈积于越，都以为器。”

唐·张蕴古《大宝箴》：“勿内荒于色，勿外荒于禽，勿贵难得货，勿听亡国音。内荒伐人性，外荒荡人心。难得之货侈，亡国之音淫。”

唐·王损《通犀赋》：“究其所然，征其所自，虽常情难得之货，盖造物偶然之意。”

宋·王禹偁《寿域碑》：“其或捐金于山，沉珠于泉。禁不急之务，弃难得之货。君德尚俭，人心返淳，则无法死者矣！”

金·王易《北岳诗序》：“蠲洁斋敬，务极诚悃；牲腯酎醇，务极丰好；富人巨室，则极难得之货；幻技瑰诡，又极平生之术。”

元·牟《文子序》：“不贵难得之货，不舍俭且啬，不以不足奉有余。生财而不有，成功而不居，若是者盖几乎道。”

明·陆深《瑞麦赋》：“是以圣明抑难得之货，壅不稽之言，诚以重本而缓末，弃无益而即有用也。”

清·彭而述《贵州至云南界日记》：“有楚粤及蜀，安可无黔？不独滇也，滇为沃壤，货贝所岀。天以黔界之，所以戒后世。圣人不贵难得之货，不贪远略也。”

清·孙鼎臣《新乐府序》：“伏见先帝即位之初，减方贡，省游观，罢不急之工，斥难得之货。诏旨屡降，史不绝书。”

后世有关诗赋文

唐·王棨《圣人不贵难得之货赋》

【文化史扩展】

墨学与尚贤

尚贤，观其词义，就是尊崇贤人的意思，如《周易·大畜》“刚上而尚贤”。可是作为一种学术思想，尚贤则有着丰富的文化内涵，如政治论与人才观。在先秦学术中，明确提出“尚贤”的是墨子与墨子学派，其落实于人才观，则异于儒家“先亲亲而后尊贤”的宗法伦理思想，而是强调在平等的基础上的尊贤理想。传世本《墨子》是墨子学派对战国思想家墨子言行的记录，也包括墨家后起学者的思想观点。《墨子》原书有71篇，流传至今53篇，另有8篇存目。其中《尚贤》一章，是墨论部分的第一篇，表达了墨学在“天志”与“兼爱”的基础上对人才选用上的“尚贤”理想。他认为人们应该尊天帝，敬鬼神，一言一行都必须“取法于天”，做到“不义不富，不义不贵，不义不亲，不义不近”的尊贤原则，其对摧毁旧有宗法制度与倡导平等意识，有着一定的历史意义。

作为尚贤的政治理想，还体现于对传说中上古时代“唐虞让国”（即禅让）的态度方面。考察唐（尧）虞（舜）让国，综合旧说有五种：一是《尚书·尧典》、《墨子·尚贤》所载，认为尧以舜贤而让之，此尧主动让贤，此为墨家学派“尚贤”观的表现，其后《吕氏春秋》中《去私》、《行论》的一些观点，取法于此。二是《论语·尧曰》、《孟子·万章上》、《荀子·成相》所载，以为尧、舜让国在于“天下诸侯朝觐者，不之尧之子而之舜”、“天下之民从之者”，已含有“贵族”的民主意识，为典型的儒家观念。三是《庄子·让王》载尧广让天下给许由、子州支父，舜广让天下给子州支伯、善卷等，而诸人皆厌弃其位而逃避，此道家学派轻禄贱位的超越思想。四是《韩非子·五蠹》所言古天子让国“是去监门之养，而离臣虏之劳”，也就是说上古王者因太勤苦而乐意相让，这是法家的观点。此外，尚有一种是否认“禅让”史实，视为篡弑，如刘知几《史通·疑古》引《汲冢书》“舜放尧于平阳，益为启所诛”的说法，可称疑古学派的思想。综合前四种说法，亦可见墨学的尚贤观及与其他学派的不同。

四　章

道冲①，而用之或不盈②。渊兮③，似万物之宗④。挫其锐，解其纷，和其光，同其尘⑤。湛兮⑥，似或存⑦。吾不知谁之子，象帝之先⑧。

【注释】

①道冲：傅奕本作“道盅”。俞樾《老子平议》引《说文》皿部“盅，虚器也。《老子》曰：‘道盅而用之’”，训“盅”为“虚”，与下文“盈”字相对。

②或不盈：一作“久不盈”。不盈，不满。

③渊：深。兮：古读“呵”，帛书本“兮”字均作“呵”。

④宗：祖，祖先。

⑤“挫其”四句：同见第五十六章，置此前后文不属，所以近现代学者谭献、马叙伦、高亨、陈柱均以为衍文。

⑥湛：《说文》：“湛，没也。”《小尔雅·广诂》：“没，无也。”此指无形无象的道。

⑦似或存：道就形象言，是看不见的，若论其“生万物”之功用，又宜存在。

⑧象：“像”的本字，似。帝：天帝，上帝。王安石《老子注》：“‘象’者，有形之始也；‘帝’者，生物之祖也。故《系辞》曰：‘见乃谓之象。’‘帝出乎震。’其道乃在天地之先。”其说可参。

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相关文学典故

和光同尘

汉·张奂《遗命诸子》：“吾前后仕进，十要银艾，不能和光同尘，为谗邪所忌。通塞，命也；始终，常也。”

魏·卞兰《座右铭》：“闭情塞欲，老氏所珍；周庙之鼎，仲尼是遵。审慎汝口，戒无失人，从容顺时，和光同尘。”

唐·杨炯《庭菊赋》：“尔其万里年华，九州春色，花灼烁兮如锦，草绵连兮似织。当此时也，和其光，同其尘，应春光而早殖。”

唐·柳宗元《披沙拣金赋》：“久暗未彰，亦冀将君是望；先迷后得，孰谓弃余如遗。其隐也，则杂昏昏，沦浩浩，晦英精兮自宝，和光同尘兮合于至道。”

唐·皇甫松《大隐赋》：“于是诗轻《招隐》，赋陋《归田》，和光同尘，尝闻语矣。遁世无闷，岂虚言哉！”

唐·孙蓥《罔两赋》：“懿夫行高道洁，煦然慈仁，规行矩步，和光同尘，志存礼义，上奉君亲，是以吾以与尔俱得其真。”

宋·刘攽《射豹赋》：“嗟物类之相召兮，必机数之潜用，非明哲之周万兮，未有不隳于众。故曰：刳心去智，万人不谋。和光同尘，乃与道俱。”

宋·黄庭坚《赠高子勉四首》之三：“妙在和光同尘，事须钩深入神。”

又，《答崇胜密老书》：“道人壁立千仭，方不入俗。至于和光同尘，又和本折却；与其和本折却，不如壁立千仞。”

元·任士林《贺吴闲闲都提点》：“大知闲闲，穷理尽性以至于命；至人默默，和光同尘而渊乎宗。”

元·谢应芳《月泉说》：“虽以胶胶扰扰之物纷乎吾前，而吾之至清至明者盖自若也。则圆机之士不几乎和光同尘，升老氏之堂而入其室乎？”

明·沈懋学《上王龙溪先生》：“吾师计不出此，而和光同尘，日与人辨说，恐天下窃言而叛道，因迹而疑心，即所谓从井而以救人矣。”

明·李攀龙《善哉行》：“仲未伯齐，三逐何鄙！生有父母，知有鲍子。伯阳犹龙，和光同尘，刍狗万物，圣而不仁。”

清·施闰章《与萧孟昉》：“颜子犯而不挍，孟子横逆自反，老庄之学，和光同尘，执雌守下，不敢为天下先，而天下莫能先之。”

清·钱维乔《幽涧曲》：“洗耳悬瓢，独洁其身。柳下袒裼，和光同尘。吾不能效太上之无我，将与海鸥兮相亲。”

后世有关诗赋文

晋·王羲之《道冲帖》

明·张宇初《冲道》

文学技法与评论

清·胡与高等《道德经编注》：“通章故作疑难词，更不下一断语，正极力形容道之难测也。”

【思考与讨论】

严复《老子道德经评点》说：“此章专形容道体，当玩‘或’字与两‘似’字方为得之。盖道之为物，本无从形容也。”请结合老子论“道”及“物”的关系，谈谈本章中“或”与“似”的作用。

五　章

天地不仁①，以万物为刍狗②；圣人不仁，以百姓为刍狗③。天地之间，其犹橐籥乎④？虚而不屈⑤，动而愈出。多言数穷⑥，不如守中⑦。

【注释】

①不仁：指无私心偏爱。仁，亲爱。《孟子·尽心上》：“亲亲，仁也。”《说文》：“仁，亲也。”又《荀子·大略》：“仁，爱也。”

②刍（chú）狗：古代祭祀时用草扎成的狗。按：刍狗虽不为人所爱，祭祀后即被抛弃，但祭祀时却受到极度的重视。

③百姓：代指人类，或人们，同第十七章“功成事遂，百姓皆谓我自然”义。按：周代百姓指百官，泛指老百姓是汉代以后的事，所以老子是以贵族之“百官”代指人类。

④橐籥（tuóyuè）：古代冶铸所用的嘘风炽火的器械，即今之风箱。

⑤不屈：不尽，不竭。屈，读为“掘”，竭。

⑥多言：一作“多闻”。高明《帛书老子校注》依帛书本“多闻”，认为今本误。多闻，谓博赡。数（shuò）：屡次，多次。“多闻数穷”承“虚而不屈”，以明学多识多困穷之义。蒋锡昌《老子校诂》认为：“‘多言’为‘不言’之反，亦为‘无为’之反，故‘多言’即有为也。”可备一说。

⑦守中：保持内心的虚静平和。中，《淮南子·原道训》高诱注：“中，心也。”

【问题分析】

“中”是中国古代学术思想的重要概念，老子“守中”思想的实质是什么？

“中”是我国古代学术思想极为重要的概念，其源渊可追溯于上古巫史文化。据前贤考论，“中”乃“史”之本义，清人江永《周礼疑义举要》对《说文》“史，记事者也，从又持中”作进一步阐发云：“凡官府簿书谓之中，故诸官言治中受中，小司寇断庶民讼狱之中，皆谓簿书，犹今之案卷也。此中字之本义，故掌文书者谓之史。其字从又从中，又者右手，以手持簿书也。”王国维《观堂集林》卷六《释史》辨证江永之说，对“史”之谓“中”又作出更为精密的考证。由于“中”字由巫史所掌之器引申为史官“持中”之义，所以身为周藏室史的老子，倡“持中”、“守中”之义，也是合理的。只是“中”作为一种学术观念，在学术史的发展过程中，似乎成为儒家奉守之准则，这从《尚书·大禹谟》“惟精惟一，允执厥中”到程子对《中庸》之“中”的解释谓“不偏之谓中……中者，天下之正道”（朱熹《四书集注·中庸章句》），可得证明。这也引起人们的怀疑，就是“守中”是儒家之言，非老氏本旨。而这里的“守中”之“中”，据严灵峰考证，当依龙本“中”字作“忠”，“忠”疑“盅”字之讹。“冲”又是“盅”的假字，因“冲”之阙坏而误为“中”。所以他依据《老子》第四章“道冲，而用之或不盈”，四十二章“冲气以为和”，四十五章“大盈若冲”诸说，以为“中”当为“冲”，是“于义较长”。其实，无须如此穿凿，“中”作本义解亦可辨别孔老论“中”的异同。唐强思齐《道德真经玄德纂疏》引严遵《老子指归》：“天地不言，以其虚无，得物之中，生物不穷。”范应元解释作“中虚之道”，均符合老子的自然观。张松如《老子校读》认为：“或曰，中，心也。《史记·韩长孺列传》：‘深中宽厚。’保持内心的虚静，正是对‘多闻’（或‘多言’）而言，此义似更简捷。”老子倡导的是“行不言之教”，畏惧“多言数穷”，其“不如守中”，即“致虚极，守静笃”（十六章）之意，庄子所言“枢始得其环中，以应无穷”（《齐物论》），可与老子“守中”说相应契。

【文学链接】

后世有关诗赋文

宋·王禹偁《橐籥赋》

元·李存《槖籥子说》

文学技法与评论

明·朱得之《老子通义》：“此章文势，四段语若不相涉而意则默转者。”

【文化史扩展】

刍狗：祭祀与祭品

《老子》文中的“刍狗”，是古代祭祀时用草扎成的狗，作祭祀的供奉品之用。在先秦诸子的思想中，老子与墨子倡导“尚俭”，所以往往对循礼设祭所用的祭品持轻贱的态度，而孔子等儒家学者则由重祭礼而兼及重祭品。古天子设祭，主要体现在两方面：一是“郊祭”，即祭天之礼，一是“庙祭”，即祭祖之礼。周朝的庙祭制度，分别是“天子七庙”（考庙、王考庙、皇考庙、显考庙、太祖庙以及文世室、武世室）、“诸侯五庙”、“大夫三庙”、“士一庙”，而“庶人无庙”。在祭祀过程中，“乐”（音乐）与“饵”（食品）是不可缺少的。比较而言，殷商时代更重音乐，所谓“殷人尚声”，以声音取娱于神灵；而周人更重食物，所谓“周人尚臭”（《礼记·郊特牲》），臭即香味，故以食物祭品取娱于神灵。据《礼记·王制》记载：周朝祭祀有“四时祭”，即“春禴”、“夏禘”、“秋尝”、“冬烝”（《周礼》作“春祠”、“夏禴”）。《白虎通·宗庙》据《周礼》的说法加以解释说：“宗庙所以岁四祭何？春曰祠者，物微，故祠名之。夏曰禴者，麦熟进之。秋曰尝者，新谷熟尝之。冬曰烝者，烝之为言众也，冬之物成者众。”张衡《东京赋》：“春秋改节，四时迭代，蒸蒸之心，感物增思。”《文选》薛综注解曰：“四时之物，即春韭卵，夏麦鱼，秋黍豚，冬稻雁。”都说明了祭品在祭祀活动中的重要性。这种宗庙祭祀传统一直被后世承袭，建国立庙，国亡庙毁，成为国家政治兴衰的象征。

六　章

谷神不死①，是谓玄牝②，玄牝之门，是谓天地根③。绵绵若存④，用之不勤⑤。

【注释】

①谷：山谷，取虚义，代指道体。神：玄妙莫测，取灵义，代指道用。不死：指不生不灭。司马光《道德真经论》：“中虚故曰谷，不测故曰神，天地有穷而道无穷，故曰不死。”河上公注：“谷，养也，人能养神则不死。”可备一说。

②玄牝（pìn）：微妙难知的母体生殖器官，代指万物发生的本体。牝，一切动物的雌性生殖器官。

③“玄牝”二句：玄牝虚空，属无；门，门户，属有。根，根源。

④绵绵：微而不绝的样子。若存：存在却看不见，形容道的连续性和无限性。

⑤勤：尽。《淮南子·原道训》“纤微而不可勤”，高诱注：“勤，尽也。”

【问题分析】

试述有关“谷神”的解说。

本章开篇以“谷神”，立全章的结穴，因为“谷神不死，是谓玄牝”，而“玄牝之门”又与首章“众妙之门”遥接，均为老子论“道”之根源处。关于“谷神”的解释，主要有两种：一是如司马光所说：“中虚故曰谷，不测故曰神，天地有穷而道无穷，故曰不死。”魏源《老子本义》进而从体用说解：“谷神喻其德，玄牝喻其功也。谷之于响，惟其无所不受，是以无时不至，是其神之存于中而长不死者也。”此合释“谷神”与“玄牝”，以“谷神”为道之体，以“玄牝”为道之用。究其根本，皆以“谷神”喻“道”，是对老子哲学自然与人生观的阐发。另一种解释则发挥河上公注“谷，养也，人能养神则不死”，用道教的方术加以解释。如蒋锡昌《老子校诂》认为：“此谷字与他处不同，乃用以象征吾人之腹，即道家所谓丹田，以腹亦空虚深藏如谷也。神者，腹中元神，或元气也。玄者，幽远微妙之意。牝，母也，为生物之本。玄牝者，即微妙之生长，以谷神生之而不见其所以生也。‘谷神不死，是谓玄牝’，言有道之人善引腹中元气，便能长生康健，此可谓之微妙之生长也。此章言胎息导引之法，诸家多不明此旨，故于‘谷’字曲为异解而不知其非也。”前说偏重于道家之义理，后说偏重于道教的方术，然均视“谷神”为生命的源泉，则有其一致之处。老子继而所言“天地根”、“绵绵若存，用之不勤”，形象展示的正是“道”的生命与永恒。

【文学链接】

后世有关诗赋文

唐·吕岩《谷神歌》

明·周瑛《玄牝说》

明·张恒《玄牝解》

【文化史扩展】

玄牝　大母神

关于“玄牝”的解释，注家说法很多，然“牝”为“母性”，意见则是统一的。苏辙《老子解》同时释“谷神”与“玄牝”说：“谓之‘谷神’，言其德也。谓之‘玄牝’，言其功也。牝生万物，而谓之玄焉，言见其生而不见其所以生也。”也就是说，幽深不可测的“玄”与具有生殖能力的“牝”的结合，正是老子“道”的形象表述。于是“牝门”作为女性生殖器官也就成为了具有巨大生殖伟力的“玄牝之门”，即生命源泉且永恒不绝的“天地根”。由于老子所用的“水”、“谷”、“门”、“柔”、“雌”均与玄牝同具母性特征，人们又多揣测这是源自原始女性氏族社会的“女神”崇拜。萧兵、叶舒宪的《老子的文化解读》就从性与神话的视角，推测“玄牝”就是“大母神”原型。作者引述德国学者艾里希·纽曼（Erich Neumann）《大母神：一个原形的分析》的观点，即“大母神”（或作“大女神”、“原母神”）是父系社会出现以前人类所崇奉的最大神灵，并以此解读老子的“玄牝”、“玄德”等词语或意象。王孝廉《中国的神话世界》也引罗塞尔（E·Rouselle）之说，指认《老子》的“谷神”、“玄牝”是“原初的母神”，是受古老的“荆楚思想”派衍，“以农耕文化中母神信仰为胚胎而形成的”。对老子与荆楚文化的同源关联，近代学者刘师培、蔡元培都有较为详细的论证，而由此思路再看楚人宋玉赋中“巫山神女”的形象及其爱情的言说，视老子“玄牝”为“母神”文化，是值得重视的。

七　章

天长地久①。天地所以能长且久者，以其不自生②，故能长生③。是以圣人后其身而身先，外其身而身存④。非以其无私邪⑤？故能成其私⑥。

【注释】

①天长地久：一作“天地长久”。朱谦之《老子校释》认为“天长地久”是“古有此语，此引而释之”，其说可信。

②不自生：唐成玄英《道德经开题序诀义疏》：“不自营己之生也。”即不为私利而自求生存。

③长生：长久生存，含永恒义。长生，一作“长久”。

④“是以”二句：身，自身，自我。后其身、外其身，皆无为于身之义。后其身，则不争先；外其身，则不占有。

⑤非：帛书本作“不”。私：自我。

⑥成其私：成就自我。

【文学链接】

相关文学典故

天长地久

汉·张衡《思玄赋·附诗》：“天长地久岁不留，俟河之清只怀忧。愿得远度以自娱，上下无常穷六区。”

魏·曹植《金瓠哀辞》：“去父母之怀抱，灭微骸于粪土。天长地久，人生几时。先后无觉，从尔有期。”

梁·沈约《梁宗庙登歌七首》之五：“恪恭三献，对扬万寿。比屋可封，含生无咎。非徒七百，天长地久。”

唐·王绩《游北山赋》：“偓佺赠药，麻姑送酒。青龙就食于甲辰，玄牛自拘于乙丑。永怀世事，天长地久，顾瞻流俗，红颜白首。”

唐·卢照邻《怀仙引》：“回首望群峰，白云正溶溶。珠为阙兮玉为楼，青云盖兮紫霜裘。天长地久时相忆，千龄万代一来游。”

唐·杨炯《庭菊赋》：“当此时也，弱其志，强其骨，独岁寒而晚登，雨还风去，天长地久。”

唐·杜审言《大酺》：“梅花落处疑残雪，柳叶开时任好风。火德云官逢道泰，天长地久属年丰。”

唐·宋之问《太平公主山池赋》：“阳崖夺景，阴壑生风，奇树抱石，新花灌丛。向若天长地久兮苔藓合，古往今来兮林涧空。”

唐·孟云卿《行路难》：“君不见高山万仞连苍旻，天长地久成埃尘。君不见长松百尺多劲节，狂风暴雨终摧折。”

唐·白居易《长恨歌》：“在天愿作比翼鸟，在地愿为连理枝。天长地久有时尽，此恨绵绵无绝期。”

又，《浩歌行》：“天长地久无终毕，昨夜今朝又明日。鬓发苍浪牙齿疏，不觉身年四十七。”

宋·杨咸亨《江郊亭新成赋二十三韵》：“山长波迥目力短，空蒙宜雨高宜晴。危岚滴翠染窗戸，空江倒影翻檐甍。天长地久设相待，更为佳处题佳名。”

宋·季康伯《襄州太守王侯洙复岘山羊公祠》：“殷勤拂碑复祠貌，一朝旧迹重如新。山光葱蒨水清冽，天长地久无时别。”

宋·刘辰翁《文姬归汉图》：“天长地久何终极，事已不堪回首觅。草无南北是青青，云有朝昏长幂幂。”

宋·文天祥《乱离歌六首》之一：“不忍舍君罗襦裳，天长地久远茫茫。牛女夜夜遥相望，呜呼一歌兮歌正长，悲风北来起彷徨。”

元·何中《八月二十八日》：“古往今来人化鹤，天长地久帝为鹃。蓬莱水浅应闻似，徐福归舟已失仙。”

元·黄溍《题周炼师云崖图》：“楼居仙人元不死，天长地久无消息。骑麟翳凤者为谁，道上相逢不相识。”

元·黄元实《大弋山赋》：“委芳泽之所美兮，怀丘垤之所宗。铙山兮铙山，万古兮谁同。天长地久，垂鸿名于宇宙，配乔岳于恒嵩。”

明·高拱《瑞谷颂》：“普天率土洽丰穰，康衢击壤歌陶唐。愿称兕觥祝圣皇，天长地久福禄昌。”

明·冯惟敏《昆仑群仙歌》：“天长地久栖翠微，千年万载流春晖。西池出使青鸾舞，南极凌虚白鹤飞。”

明·解缙《题松竹白鹤图》：“乘轩肯受淇澳侮，携琴羞与西山将。天长地久护松竹，凤鸾备驾天门翔。”

清·顾景星《北邙行》：“湿萤涩涩移鬼灯，春风吹挂枯楸藤。天长地久岂终极，尘埃红镜朝朝升。”

清·刘纶《春夜省内寓直》：“起草谁为谏猎章，抽毫并和阳春曲。天长地久颂尧年，万国欢腾侍御筵。”

后世有关诗赋文

唐·卢纶《天长地久词》

明·刘炳《圣人无私说》

【思考与讨论】

为什么说“圣人后其身而身先”？

八　章

上善若水①。水善利万物而不争②，处众人之所恶③，故几于道④。居善地⑤，心善渊⑥，与善仁⑦，言善信⑧，正善治⑨，事善能⑩，动善时。夫唯不争，故无尤。

【注释】

①上善：极高的德行，此指有此德行的人。若：亦作“似”、“如”，与“若”同义。水：水性。河上公注：“上善之人，如水之性。”

②善：擅长。此句指水普润万物而不争高洁之地的品性。

③处：帛书本作“居”。恶：厌恶，看不起。水流卑下，故为人所恶。

④几：接近。王弼注：“道无水有，故曰几也。”此赞水与道皆善利万物而不争的品格。

⑤地：低卑。《荀子·儒效》：“至下谓之地。”

⑥渊：深静。《广雅·释诂》：“渊，深也。”

⑦与：施予。一说，交往。仁：一作“人”，意通。此指《庄子·庚桑楚》“至仁无亲”的至仁。

⑧信：真实，至诚。河水汛期，谓信水。此指为人不能“轻诺寡信”，而要像水一样不言而信。

⑨正：同“政”，行政。《论语·颜渊》引孔子说：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正。”老子说：“我好静而民自正。”正善治，意同无为而治。

⑩善能：不逞能而能。

动：流动，指人的活动。时：适宜。《庄子·天下篇》谓老子“其动若水”。

尤：过失。

【问题分析】

为什么说“上善若水”？

“善”是中国古代学者奉行的道德准则，与“真”、“美”并称，而为真善美之德。然而，真、善、美之提出，又含对待之意义，也就是说有真、善、美，必有假、恶、丑，所以古人又在真善美之上推崇一种超越这种对待关系的道德境界，这在儒家被称为“至善”（《礼记·大学》：“止于至善。”），在老子即为“上善”。在本章中，老子的“上善”，标明善的至高准则；“若水”，以水喻指上善之形态；“若”字极含蓄，“上善”无形，“水”则有形，“若”媒介于有无之间，使人于有中见无，而得到庶乎近之的形象：以水利物不争之品性，喻示上善之典范。苏辙《老子解》云：“道无所不在，水无所不利，避高趋下，未尝有所逆，善地也；空处湛明，深不可测，善渊也；挹而不竭，施不求报，善仁也；圜必旋，方必折，塞必止，决必疏，善信也；洗涤群秽，平准高下，善治也；以载则浮，以鉴则清，以攻则坚强莫能敌，善能也；不舍昼夜，盈科后进，善时也。”此以七“善”解读其义，颇为周备。李贽《老子解》则就“水”性而论：“众人处上，彼（水）独处下；众人处易，彼独处险；众人处洁，彼独处秽，所处尽众人之所恶，夫谁与之争乎？此所以为上善也。”亦解得简明扼要。不过值得注意的是，老子以“上善”统率众善，却有内外之有机联系。“居善地，心善渊”，是以水喻立身存心，是内在的功夫；“与善仁，言善信”，是以水喻处人接物，诚于中而形于外；“政善治，事善能，动善时”，是以水喻治国利民，彰显形于外之光华。综此众善，是为上善。而文中“几于道”的“几”字，既体现了道与水的关系，又将水与上善及道贯通为一，表现了老子以水为喻的道用思想。

【文学链接】

相关文学典故

上善若水

南朝齐·谢朓《奉和随王殿下诗十六首》之八：“上善叶渊心，止川测动性。幸是芳春来，侧点游濠盛。”

唐·骆宾王《咏水》：“照霞如隐石，映柳似沈鳞。终当挹上善，属意淡交人。”

唐·顾况《宜城放琴客歌》：“七十非人不暖热，人情厌薄古共然。相公心在持事坚，上善若水任方圆。”

唐·阙名《佩刀出飞泉赋》：“贰师之伐大宛也，耀武经阐王灵，入绝域，讨不庭。近取诸身，拔宝刀之错落；上善若水，出山溜而清冷。”

宋·柳开《在滁州上陈情表》：“臣愿铭肌镂骨，守法奉公。临深履薄以为忧，慎终如始而知诫。规行矩歩，不令其厥足用伤；随波逐流，永保其上善若水。”

明·王樵《寿张封君序》：“水之性不杂则清，莫动则平。郁闭而不流亦莫能清，上善若水，淡而无为。”

明·屠隆《赠杨大夫应召北上序》：“水不辞为下，百川归之，至于稽天。侯之政平而善下，世之务崭绝奇诡者卒莫先焉，故上善若水。”

明·黄省曾《晋玄晏先生皇甫谧高士传序》：“盖其缮性玄漠，广德如天，抱度弘虚，上善若水。”

明·孙《送少司马淑台耿先生考绩北上序》：“夫上善若水，明烛须眉。平中准而大匠取法焉。”

清·励廷仪《河清颂》：“上善若水，广大涵濡。含生负气，是毓是嘘。陶之汰之，是瀹是疏。”

清·谭莹《何药圃诗钞后序》：“先生道匡雅俗，行彻幽明。与物为春，上善若水。周流忘念，才操不群。”

清·杨芳灿《路微之先生诗文集序》：“夙敦风素，老益精专。奥义晨研，雅歌夜诵。上善若水，大方无隅。故其为诗也，钟律依韦，风云叶筦，声移宫羽，采照山华。”

后世有关诗赋文

唐·梁洽《水德赋》

明·汪道昆《上善篇》

文学技法与评论

清·胡与高等《道德经编注》：“章以‘善’字为大纲，‘不’字为眼目，‘几于道’句截。上是推原所以善之故，下又推原所以不争之由。”

【思考与讨论】

请综合《老子》全文，写一篇有关老子论“水”的读书报告。

九　章

持而盈之①，不如其已②；揣而棁之③，不可长保。金玉满堂④，莫之能守；富贵而骄⑤，自遗其咎⑥。功遂身退天之道⑦。

【注释】

①持：执持。盈：盈满。成玄英疏“执求盈满”，甚是。《老子想尔注》与伦敦藏敦煌本“盈”作“满”，因避汉惠帝刘盈讳。

②已：止。《管子·白心》：“持而满之，乃其殆也；名满天下，不若其已。”与老子这一说法相近。

③揣：读为“捶”。捶击使之尖锐，引申为锋芒毕露。棁（ruì）：多本作“锐”。棁，“锐”的假借。

④金玉满堂：帛书本作“金玉盈室”，意同。

⑤“富贵”句：意为自恃富贵。骄，骄矜。而，与前同，皆“并且”、“而且”义。

⑥遗：遗留。咎：灾祸。

⑦遂：成。天之道：指自然规律，也就是第七十七章“损有余而补不足”的意思。

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相关文学典故

1.金玉满堂

魏·嵇康《生生厚昭咎》：“金玉满堂莫守，古人安此粗丑。独以道德为友，故能延期不朽。”

南朝梁·江淹《勅为朝贤答刘休范书》：“且被于宁世而忽觌来书，以惋以慨。君为齐梁楚越之主，鼎贵一时，金玉满堂，文马千驷。”

唐·王绩《祭处士仲长子光文》：“老莱不婚，梁鸿难偶。筵无馈奠，室无箕箒。嗟嗟夫子，岂图其后。金玉满堂，莫为之守。”

唐·宋之问《奉勅从太平公主游九龙潭寻安平王宴别序》：“乃卜兹山，属圣主之能仁，遂贤王之雅好。罗纨罢御，与朱邸而长辞；金玉满堂，栖白云而不顾。”

唐·李白《悲歌行》：“悲来乎！悲来乎！天虽长，地虽久。金玉满堂应不守，富贵百年能几何？死生一度人皆有。”

唐·李咸用《临川逢陈百年》：“桃花雨过春光腻，劝我一杯灵液味。教我无为礼乐拘，利路名场多忌讳。不如含德反婴儿，金玉满堂真可贵。”

宋·李纲《次韵子美提举许雪中见过之作》：“拥门但作袁安卧，命驾谁思子猷乐？溪山如画真自知，金玉满堂端不博。”

宋·黄庭坚《题徐氏姑寿安君寿梅亭》：“梅梁丹青射寒日，梅英飞雪点亲发。二雏同咮如春酒，寿亲一笑宜长久。金玉满堂空尔为，有亲举酒世上稀。”

宋·王十朋《止堂情话室铭》：“金玉满堂，不以名堂。彼外物兮非可常，大学之道在于知止。”

元·耶律楚材《壬午西域河中游春十首》之七：“既蒙倾盖心相许，得遇知音眼便明。金玉满堂违素志，云霞千顷适高情。”

元·韩奕《杂兴四首》之三：“岁衣所须一匹，日饭不过两盂。金玉满堂谁守？箪瓢陋巷非愚。”

元·胡祇遹《丛桂堂记》：“墅业则连阡陌，箧笥则金玉满堂，谓之庆门，可乎？此富室也，非庆门也。”

明·黄省曾《来日大难一首》：“金玉满堂，时去消歇。盍携壶觞，常醉明月。”

明·唐寅《金粉福地赋》：“鸳鸯在梁，永锡难老，金玉满堂，惟躬是保。”

清·包世臣《司盥项锁赋》：“自戊申以迄嘉庆戊辰，仅二十年，金玉满堂，莫之能守，老戊明诫，其在斯矣！”

清·文昭《少年行》：“太平时世区宇均，公卿子弟多文人。金玉满堂不买贵，一生耻与膏粱伦。”

2.功成身退

汉·朱宠《追讼邓骘书》：“兄弟忠孝，同心忧国；宗庙有主，王室是赖；功成身退，让国逊位，历世外戚，无与为比。”

汉·蔡邕《太傅文恭侯胡公碑》：“以援立之功封安乐乡侯，录尚书事。称疾屡辞，策赐就第，复拜司空，功成身退，俾位特进。”

吴·陆景《诫盈》：“然古之智士，或山藏林窜，忽而不慕；或功成身退，逝若脱屣者，何哉？盖居高畏其危，处满惧其盈。”

北魏·刘芳《彭城王勰谥议》：“温恭恺悌，忠雅宽仁。兴居有度，善终笃始。高尚厥心，功成身退。义亮圣衷，美光世典。”

唐·刘禹锡《尉迟郎中见示，自南迁牵复，却至洛城东旧居之作，因以和之》：“竹含天籁清商乐，水绕庭台碧玉环。留作功成身退地，如今只是暂时闲。”

唐·李翱《劝裴相不自出征书》：“自武徳已来，宰相居庙堂而成就功业者未有其比。是宜以功成身退，养德善守为意。”

宋·刘《旧将》：“强弩当年讨不庭，功成身退炳丹青。囊沙泽畔知兵法，聚米山前识阵形。”

宋·苏轼《赐太师文彦博上第一表乞致仕不许批答》：“览表，具知卿之所以欲去者二：疲于朝会，劳于应物，一也；功成身退，欲享其乐，二也。”

宋·李洪《双鹤赋》：“惟公清节可嫓清献，而谟猷剀切，视文正无愧。将晋秉国钧，为社稷镇；功成身退，从赤松游。”

宋·祖无择《瀑布庐山》：“气爽诸峰秀，声和众籁喧。功成身退日，期此灌中园。”

宋·许月卿《涉世》：“君不见伟哉男子韩淮阴，往往正坐涉世深。功成身退岂不好，当时何事归不早。”

宋·杨杰《昼锦堂》：“功成身退正康强，凭轼归来昼锦光。门外节旄交画戟，境中桑梓间甘棠。”

宋·席汝言《耆英会》：“系国安危唐上宰，功成身退汉留侯。二公闲暇开高宴，九老雍容奉胜流。”

元·范梈《赠别清夫还吴》：“我家诸公济时早，功成身退合天道。当时未必知者贤，挽不回之卧烟岛。”

元·陈基《无书因述诗寄谢》：“时和岁丰我所愿，功成身退公当谙。他年若访赤松子，一笑相逢掀紫髯。”

元·郭奎《泾县》：“挐舟竞访桓彝庙，立马空惭李白题。但愿功成身退早，桃花潭上结幽栖。”

明·罗伦《陶桓公祠记》：“卓树殊勋，弘济斯世，功成身退，屡欲逊位，卧疾登舟，去方镇若脱屣，非明智卓行能与于斯乎？”

明·徐有贞《游天平山》：“振衣独上千峰表，引辔徐回万木边。为待功成身退日，应求一亩种瓜田。”

清·吴雯《酬赠郭乾为时同客西谷侍御使院》：“君自青云我白云，虔拜木公谒金母。待尔功成身退时，相寻再与商终古。”

清·魏裔介《留侯论》：“凡以为汉王久安长治计耳，及其功成身退，托于神仙，此明哲保身之智。”

清·朱彝尊《禹峰文集序》：“卒自副其志，持节抚黔阳，功成身退，投老东园。”

后世有关诗赋文

唐·李德裕《退身论》

清·冯景《持盈》

文学技法与评论

清·袁枚《随园诗话》：“凡诗文妙处，全在于空。譬如一室内人之所游焉息焉者，皆空处也。若窒而塞之，虽金玉满堂而无安放此身处，又安见富贵之乐耶？”

十　章

载营魄抱一①，能无离乎②？专气致柔③，能婴儿乎④？涤除玄览⑤，能无疵乎⑥？爱民治国，能无知乎⑦？天门开阖⑧，能无雌乎⑨？明白四达⑩，能无为乎？生之，畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。

【注释】

①载：王弼注：“载，犹处也。”有乘载之义。《楚辞·远游》“载营魄而登遐兮”之“载”，同此解。又据《册府元龟》唐玄宗天宝五载诏云：“顷改《道德经》‘载’字为‘哉’，仍隶属上句。”即上章末句为“天之道哉”。改“载”为“哉”，隶属上句，从此说者甚多，可备一说。营魄：魂魄，灵魂。抱一：守一，专心于一念。

②不离：谓排除杂念，不弃所守。离，丧失。

③专（tuán）：“抟”的假借字，结聚。气：精气。致柔：使之柔和。

④能婴儿：能够成为婴儿。此处“婴儿”用作动词。傅奕本“能”后有“如”字。俞樾《诸子平议》谓：“河上公及王弼本均无‘如’字，于文义未足。惟傅奕本有‘如’字，与古本合。”

⑤涤（ｄí）：洗垢。帛书本“涤”作“脩”。除：去尘。览：帛书甲本作“蓝”；乙本作“监”，即古“鉴”字，镜子。《淮南子·修务训》：“执玄鉴于心，照物明白。”

⑥疵：瑕疵，弊病。此处指欲望。

⑦无知（zhì）：诸本不同，或作“无以知”，或作“能无为”。知，同“智”。

⑧天门：耳目口鼻等感官。或释为道心。《庄子·庚桑楚》：“入出而无见其形，是谓天门。”

⑨雌：雌柔，象征静寂。河上公注：“天门谓北极紫微宫，开阖谓终始五际也。治身，天门谓鼻孔，开谓喘息，阖谓呼吸也。”此道教言养身之法，可供参考。

⑩明白：取“虚”义。四达：取“通”义。

畜：畜养。意同第五十一章“德畜之”。

长：成长。宰：主宰。

玄德：《尚书·舜典》：“玄德升闻，乃命以位。”《传》：“玄谓幽潜，潜行道德。”此指内在的深厚品德。按：此数句与五十一章错简重出。

【问题分析】

1.说“天门”：评论与主旨。

老子较早提出“天门”一词，继后言“天门”者主要有四种说法。其一，《庄子·庚桑楚》：“入出而无见其形，是谓天门。天门者，无有也。万物出乎无有。”郭象注：“天门者，万物之都名也。谓之天门，犹云众妙之门也。”又如《楚辞·九歌·大司命》：“广开兮天门，纷吾乘兮玄云。”此天门直谓天上之门，即宇宙奥秘处。其二，《庄子·天运》：“其心以为不然者，天门弗开矣。”释文：“天门，谓心也。”此以“天门”喻“人心”，指思维之奥秘。其三，如河上公注，以“天门”喻“鼻孔”，开阖呼吸，此道教养气养身之法。其四，杜甫《宣政殿退朝晚出左掖》：“天门日射黄金榜，春殿晴曛赤羽旗。”此“天门”指帝王宫门。从老子的文意来看，前言“爱民治国”，天门可作宫门解，“天门开阖”指为政者之政令由此门出纳，比较恰当。不过，结合老子全文，政令与自然往往交织融会，皆统摄于“道”，所以此“天门”亦如其“谷神”、“玄牝”及“众妙之门”，具有“雌柔”的特性，与其生命意识切切相关。

2.“玄德”是老子思想中的重要概念，其内涵及与道的关系究竟如何？

《老子》两篇，上篇论道，亦兼论德；下篇论德，亦多论道，道、德二字，在老子思想中有时等同，有时异趣，自当具体对待。这里所说的“玄德”，与《老子》书中的“孔德”、“常（恒）德”、“广德”、“建德”词语类似，推崇的是一种相近“上善”的“至德”。“玄德”一词，出自《尚书·舜典》：“玄德升闻，乃命以位。”《传》云：“玄谓幽潜，潜行道德。”奚侗《老子集解》云：“玄德，犹云至德，以其深远，故云玄也。”就道体而言，这里的“玄德”遥映“抱一”，言能固守于道，则演为“玄德”，取“道生之，德畜之”（五十一章）意，所谓生而不有其有，为而不恃其功，长而不为主宰，一任自然大化，是承“天门”亦即“众妙之门”而来。就道用而言，诚如蒋锡昌《老子校诂》所说：“自‘生之’至此，言圣人治国之表现与成功，故最后以‘玄德’二字赞之。”如此玄德之用，宋人叶梦得有段话值得引述：“老氏论气欲专气致柔如婴儿，孟子论气以至大至刚直养而无害充塞乎天地之间，二者正相反。从老氏，则废孟子；从孟子，则废老氏。以吾观之，二说正不相反。人气散之，则与物敌而刚；专之，则反於己而柔。刚不可以胜刚，胜刚者必以柔，则专气者，乃所以为直也，直养而无害于外，则不惟持其志毋暴其气，当如曾子之守约，约之至积而反于微，则直养者乃所以为柔也。盖知道之至者，本自无二。”（引自《岩下放言》）此比较老、孟论气之用的异同，是有启发意义的。

【文学链接】

后世有关诗赋文

宋·释重显《大功不宰》

文学技法与评论

明·朱得之《老子通义》：“此句（“载营魄抱一，能无离乎？”）是纲，下五句是目。犹乾之六爻，此则‘潜龙勿用’也。”

清·马荣祖《文颂·沈雄》：“元气鼓铸，洪纤弸中。抑遏不得，蓄极自通。海波涌沸，晓日曈昽。烛天彻地，鞭云勒风。一阖一开，无始无终。声色不动，是谓沈雄。”

十一章

三十辐共一毂①，当其无②，有车之用。埏埴以为器③，当其无，有器之用。凿户牖以为室④，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用⑤。

【注释】

①三十辐：河上公注：“古者车三十辐，法月数也。”辐，车的轴条。共：即“拱”字，拱卫，集中。毂（gǔ）：车轮中心的圆孔木。按：《论语·为政》：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”朱熹集注：“共，音拱，亦作拱。共，向也，言众星四面旋绕而归向之也。”

②当：在。无：空虚之处。

③埏（shān）埴：糅合粘土。器：指圆形陶器。按：埏，《释文》依王本原作“挻”，借为抟。朱骏声《说文通训定声》：“凡柔和之物，引之使长，抟之使短，可折可合，可方可圆，谓之挻。”

④户牖：门窗。

⑤之：助词。按：此句与上句的“之”字作助词，代指前述之毂木、陶土、门窗壁。王弼注：“木、埴、壁所以成三者，而皆以无为用也。”

【问题分析】

“有无相生”与“当其无……之用”，这是老子的反向思维吗？

老子常以反向思维述理，众人多言“有”之用，他则强调“无”之用，这与他思想由物用勘进于道用相关。然老子既言“无”之用，又何以强调“有无相生”？因为老子这里讲的无，皆所谓空处，而非哲学上所说的绝对的无，绝对的“无”不包含“有”。正始名士王弼主张“本无”哲学，他有一天见到裴徽，裴徽问王弼：“夫无者，诚万物之所资也，而老子申之无已者何？”王弼回答：“圣人体无，无又不可以训，故不说也。老子是有者也，故恒言无所不足。”（《三国志·魏书·钟会传》裴松之注）也正因为老子不排斥“有”，所以才说“无”借“有”以为用。当然，老子说“无”之用，也当注意其间概念与实物的差异。比如“三十辐共一毂，当其无，有车之用”，辐、毂、车皆实体之“有”，惟其“用”在“无”，将“无”解释为空处，虽不谬，然亦太简单。因为造车之前，必有“圜”，《周易·说卦》“乾为天，为圜”，此概念存于胸中，而后始能“得其环中，以应无穷”（《庄子·齐物论》），所以老子的“无”之用，在具体运用中也有不可忽略的超越性。

【文学链接】

文学技法与评论

清·胡与高等《道德经编注》：“章是兴体，注在末四句。‘有’、‘无’二字，即首章‘常有’、‘常无’之旨，当以‘无’为主。”

清·马荣祖《文颂·守法》：“六步七步，四伐五伐。虎貔熊罴，画地不越。公输机飞，李广矢发。鬼神惊骇，不失一发。譬三十幅，毂转不竭。未闻王良，或弛衔橛。”

【文化史扩展】

道、技、器

中国古代学者对“道”与“技”（艺）、“器”（物）关系的看法，往往表现出一元化形态，即以“道”为主，以“技”、“器”为辅；以“技”、“器”为手段，以“道”为目的。但却有着层次的差异。如《易·系辞上》：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”朱熹的解释是：“形而上者，无形无影是此理；形而下者，有情有状是此器。”在《庄子·养生主》中，作者也假托“庖丁”之口说：“臣之好者道也，进（超）乎技矣。”这也就形成了中国文化中一贯主张的“重道轻技（器）”观念。其实，中国古代的这种重道轻技思想只是比较值，而非绝对值，因为在重道时“道”本身就内含了技与器，老子从“车”、“牖”等物象谈“有器之用”，即以“有”体“无”，由“物”观“道”，是非常典型而且是值得重视的。

十二章

五色令人目盲①，五音令人耳聋②，五味令人口爽③，驰骋畋猎令人心发狂④，难得之货令人行妨⑤。是以圣人为腹不为目⑥，故去彼取此⑦。

【注释】

①五色：青、黄、赤、白、黑。

②五音：宫、商、角、徵、羽。

③五味：酸、甘、苦、辛、咸。爽：伤，败。此指败口。《广雅·释诂》：“爽，伤也。”《楚辞·招魂》：“厉而不爽。”王逸章句：“爽，败也。”

④驰骋：纵马飞逐。畋（tián）：猎取禽兽。狂：无常。此指心失常态。心发狂，高亨《老子正诂》认为“‘发’字疑衍。‘心狂’二字，其意已足。此文……句法一律，增一‘发’字，则失其句矣。”可参。

⑤行妨：《礼记·聘礼》：“多货则伤于德。”此指败坏人的品德。妨，害。

⑥为腹不为目：王弼注：“为腹者以物养己，为目者以物役己。”

⑦去彼：指“为目”的声色之娱。取此：指“为腹”的恬淡安饱生活。

【问题分析】

1.老子“五戒”与儒、释两家的“戒心”与“戒律”相通吗？

老子在本章提出了“五戒”，即戒色、戒音、戒味、戒田猎、戒难得之货，充分显示其针对侈靡颓废之社会现实的愤世人生观。只是老子所戒，不在声色本身，而在于过度纵欲，因为声、色等可供娱乐之外物，若玩物丧志，则必戕身心与品性。“五色”本可悦“目”，而何至于“盲”？“五音”本可悦“耳”，而何至于“聋”？“五味”本可悦“口”，而何至于“爽”（败伤）？“田猎”本可强“身”，而何至于“心发狂”？“难得之货”本可供玩赏，而何至于“行妨”？究其本质，即如孔子论《诗》三百篇，“一言以蔽之，曰思无邪”（《论语·为政》）。邪则情欲失控，故易致败。《礼记·中庸》谓“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉”，与老子“守中”思想有异曲同工之妙。而在这里，老子以色、音等五者并列，突出强调“目”的作用，因为目易触邪，故应慎其所视，此与孔子“戒慎乎其所不睹”（《中庸》）意旨一致。与老氏相近，儒、释两家也极重戒心与戒律。如孔子明确提出克制私欲与心念的“四勿”，即“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（《论语·颜渊》），是儒门礼教思想与“戒”的结合。释氏更重戒律，所谓“六根”（眼、耳、鼻、舌、身、意）、“六尘”（色、声、香、味、触、法），皆以眼、色为首，并由此提出“三学”（戒、定、慧），于“戒”引出修炼功夫之“八正道”，即“正见”、“正志”、“正语”、“正业”、“正命”、“正精进”、“正念”、“正定”。由此可见，三教均重视六根清净、六尘不染的慎独功夫，这也是三教理论相通而不相隔的地方。

2.为什么说“为腹”与“为目”？二者的不同点在哪里？

老子在这里说的“圣人为腹不为目”，与其第三章强调的“虚其心，实其腹，弱其志，强其骨”义同，“为腹”取其易足之义，“不为目”去其无厌之求。倘进一步探求义理，老子的“为腹”与“为目”之解又众说纷纭，各取其义。陈鼓应《老子注释及评介》引述近人蒋锡昌、严灵峰、林语堂三家言说，以证“只求安饱，不求纵情声色之娱”的意思。为说明问题，复引三家说如次：蒋锡昌说：“老子以‘腹’代表一种简单清静无知无欲之生活；以‘目’代表一种巧伪多欲，其结果竟至‘目盲……耳聋……口爽……发狂……行妨’之生活。明乎此，则‘为腹’即为无欲之生活，‘不为目’即不为多欲之生活。”严灵峰说：“腹易厌足，目好无穷。此举‘目’为例，以概其余：耳、口、心、身四者。言只求果腹，无令目盲、耳聋、口爽、行妨。”林语堂英译《老子》说：“‘腹’指内在自我（the inner self），‘目’指外在自我或感觉世界。”（见The Wisdom of Laotse，P.90）三说从各自的角度作出解释，大同小异，亦大致不谬。只是如果仅将“腹”视为“无欲”，似嫌简单，有违老子并不反对人们享有基本的物质需求之思想。因此，刘笑敢《老子古今》采用西方社会心理学家如马斯洛（A.Maslow）有关人的需求和动机可由低到高分若干层次说，认为老子说的“为腹”是保障最基本需求的优先地位，而“不为目”属于中间层次的需求，如口腹之欲、虚荣权利等。同样，老子在认同人们满足最基本需求的同时，又不反对追求更高的超越的目标，如“法自然”、“知天道”等。这样理解，刘氏认为“为腹不为目”也“就包含相当深刻的哲理和对人生境界的追求”，是值得重视的。

【文学链接】

后世有关诗赋文

唐·杜甫《耳聋》

宋·邵雍《爽口吟》

宋·吕本中《余病不能蔬食惧有五味口爽之责作诗自戒》

宋·刘应时《耳聋》

清·查慎行《耳聋》

文学技法与评论

明·朱得之《老子通义》：“此章词无华而意则出于忠信，所谓‘信言不美’也！”

林纾口述、朱羲胄纂述《文微·通则第一》：“文笔之最难者即内转。内转即潜气之谓，凡省闲言空调，承接曲折，不按常法是也。”

【思考与讨论】

结合本章内容，你认为老子是“禁欲”思想的倡导者吗？

十三章

宠辱若惊①，贵大患若身②。何谓宠辱若惊？宠为下③，得之若惊，失之若惊④，是谓宠辱若惊。何谓贵大患若身？吾所以有大患者，为吾有身⑤，及吾无身⑥，吾有何患！故贵以身为天下，若可寄天下⑦；爱以身为天下⑧，若可托天下⑨。

【注释】

①宠：得到荣耀。辱：受到侮辱。若惊：使之而惊。若，而，如。

②贵：看重。大患：忧患。身：身体，生命。按：据陈柱《老子集训》认为：“二语为古语，老子引而解释之。”焦竑《老子翼》引录王道《老子臆》说：“贵大患若身，当云：贵身若大患。倒而言之，文之奇也，古语多类如此者。”高亨疑作“大患有身”，“贵”字涉下文衍，“有”“若”篆形相近而讹。可备一说。

③下：卑下。诸本中或作“宠为上，辱为下”。

④“得之”二句：成玄英疏认为“得之”、“失之”，都指“宠”而言，即得之谓得宠，失之谓失宠。刘师培《老子斠补》认为“宠”与“贵”对文，“辱”与“大患”对文，可参考。

⑤为：因为。

⑥及：若，如果。

⑦“故贵”二句：任继愈《老子绎读》译作：“只有对天下并不看重的人，才可寄以天下的重任。”并引《庄子》、《吕氏春秋》以证其说。按：《庄子·让王》：“夫天下至重也，而不以害其生，又况他物乎？唯无以天下为者，可以托天下也。”《吕氏春秋·贵生》：“天下重物也，而不以害其生，又况于他物乎？唯不以天下害其身者也，可以托天下。”

⑧爱：珍惜。

⑨若：此处作“乃”解。

【问题分析】

试述“宠”与“辱”、“患”与“身”之间的关系。

本章主要标示“宠”与“辱”、“患”与“身”之间的微妙关系。而其间的关联词“若”字，颇有讲究：“若惊”之“若”，作“如”字解，言宠辱加之于人，如受惊恐；“若身”之“若”，作“及于”解，如《国语·晋语五》所言“病未若死，祗以解志”，言人应时时重视大患是否及于自身。老子教人处世之心态，与《周易·乾卦》“君子终日乾乾，夕惕若厉，无咎”、《诗·小雅·小旻》“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰”同义，示人防患于未然。因为宠辱常由主客观条件之转移而随之变化，大患亦可能随时加身。《韩非子·说难》载有这样一则故事：“昔者弥子瑕有宠于卫君。卫国之法：窃驾君车者罪刖。弥子瑕母病，人闻有夜告弥子，弥子矫驾君车以出。君闻而贤之曰：‘孝哉！为母之故，忘其犯刖罪。’异日与君游于果园，食桃而甘，不尽，以其半啖君。君曰：‘爱我哉！忘其口味以啖寡人。’及弥子色衰爱弛，得罪于君。君曰：‘是固尝矫驾吾车，又尝啖我以余桃。’故弥子之行未变于初也，而以前之所以见贤，而后获罪者，爱憎之变也。”爱憎之变，宠辱随之。通过这则故事，可以体悟老子“宠辱若惊”的用心良苦。至于“贵大患若身”，“患”与“身”的关系，解释亦多。如马其昶《老子故》说：“宠辱之所以为患者，以吾有身也；若无吾身之存念，则与天地万物为一体，安往而不逍遥哉！”此奉老子“外其身而身存”（七章）的宗旨，得其“道体”。而范应元《老子道德经古本集注》说：“轻身而不修身，则自取危亡也。是以君子安而不忘危，存而不忘亡，故终身无患也。”此又承老子检欲思想，得其“道用”。对照两说，或空灵，或质实，于解读老子“患”与“身”之关系，均有所裨益。

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相关文学典故

宠辱若惊

晋·潘岳《在怀县作二首》之一：“春秋代迁逝，四运纷可喜。宠辱易不惊，恋本难为思。”

唐·杜甫《同元使君舂陵行》：“乃知正人意，不苟飞长缨。凉飙振南岳，之子宠若惊。”

元·刘仁本《钝庵记》：“且人之性姿敏锐、神机便捷者，鲜不恃其智力，驰骋其聪明，贪高骛远，躐等躁进，忽焉作辍，宠辱若惊。”

明·林俊《保和堂记》：“老氏子曰：‘宠辱若惊。’居宠利者其明戒率若此，而况于王乎？”

十四章

视之不见，名曰夷①；听之不闻，名曰希②；搏之不得③，名曰微④。此三者不可致诘⑤，故混而为一⑥。其上不皦⑦，其下不昧⑧，绳绳不可名⑨，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍⑩。迎之不见其首，随之不见其后。执古之道以御今之有，能知古始，是谓道纪。

【注释】

①夷：灭，谓无形。帛书本作“微”，范应元《老子道德经古本集注》作“几”。

②希：静。谓无声。河上公注：“无声曰希。”

③搏：帛书本作“捪”，意为抚摸。或作“抟”。

④微：意为无形。河上公注：“无形曰微。”

⑤诘（jié）：问。致诘：追问，推究。

⑥混：混然。一：不可分者，形容“道”。

⑦皦：显明，清晰。

⑧昧：暗昧，模糊。

⑨绳绳（mǐnmǐn）：绵延不绝的样子。帛书本作“寻寻”，“绳”、“寻”古通用。

⑩惚恍：微妙莫测，若有若无。诸本或作“惚况”、“芴芒”，同音相通。

古、今：帛书本皆作“今”，文义不及王本。御：驾御，治。

古始：太初，原始。

道纪：道的规律，道的原理。

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后世有关诗赋文

宋·邵雍《恍惚吟》

文学技法与评论

清·马荣祖《文颂·超忽》：“妙手空空，飒然而至。剑光纷飞，低昂天地。不见檀溪，的卢影逝。但闻风声，驰骤空际。力大于身，浑同儿戏。天半银桥，幻师呈技。”

清·许奉恩《文品·高浑》：“神游嫏嬛，肃穆动颜。彝勺灿设，鸡龙翩翾。模谟范典，式诰绳盘。黄农礼乐，巢燧衣冠。混沌不凿，太璞独完。造化在抱，元气弥漫。”

【文化史扩展】

道纪　浑沌　天体

蒋锡昌《老子校诂》曾把老子的“道”与“浑”、“昏”、“混”、“浑沌”结合起来考虑，认为是描写道家“无知无欲”状态的一组同义词。如果将这一人生状态归复于自然态，则显然与中国古代的天体理论有着紧密的联系。老子的“道纪”，就是宇宙的自然本始状态。东汉天文学家张衡著《灵宪》，就曾演绎老子之说，以为浑天说的理论。兹引录如下：“太素之前，幽清玄静，寂寞冥默，不可为象，厥中惟虚，厥外惟无。如是者永久焉，斯谓溟涬，盖乃道之根也。道根既建，自无生有；太素始萌，萌而未兆；并气同色，浑沌不分。故《道志》之言云：‘有物浑成，先天地生。’其气体固未可得而形，其迟速固未可得而纪也。如是者又永久焉，斯谓庞鸿；盖乃道之干也。道干既育，万物成体，于是元气剖判，刚柔始分，清浊异位；天成于外，地定于内。天体于阳，故圆以动；地体于阴，故平以静。动以行施，静以合化，堙郁构精，时育庶类，斯谓天元，盖乃道之实也。”这种由“道根”、“道干”到“道实”的演化，虽较老子“道可道，非常道”、“道之为物，惟恍惟惚”更为具体，然其根源同于老子的“道纪”，并足以阐发其意义，故录之以资参研。

【思考与讨论】

本章中“名曰夷”之“夷”，范应元本作“几”，区分“夷”与“几”的义理，你同意哪种说法。

十五章

古之善为士者①，微妙玄通②，深不可识③。夫唯不可识，故强为之容④：豫焉若冬涉川⑤，犹兮若畏四邻⑥，俨兮其若容⑦，涣兮若冰之将释⑧，敦兮其若朴⑨，旷兮其若谷⑩，混兮其若浊。孰能浊以止？静之徐清。孰能安以久？动之徐生。保此道者不欲盈。夫唯不盈，故能蔽不新成。

【注释】

①善为士者：得道之人。士，帛书本、傅奕本均作“道”。

②通：通达。

③识：认知。

④容：形容，形象。帛书本、傅奕本“容”后有“曰”字。

⑤豫：一种兽名，因性多疑，引申为犹豫不决。川：河流。

⑥犹：同豫，又一兽名，性同。《礼记·曲礼下》：“定犹豫。”孔颖达疏：“《说文》云：犹，兽名，玃属；豫，亦是兽名，象属。此二兽皆进退多疑，人多疑惑者似之，故谓之犹豫。”

⑦俨兮：形容恭谨的样子。俨，敬。容：帛书及多本皆作“客”，作客者谨慎而不敢放肆，宜是。

⑧涣：涣散。释：融解。

⑨敦：淳厚。朴：《说文》：“朴，木素也。”指未经雕琢的原状木头，此形容质朴。

⑩旷：宽广。若谷：喻空旷。

混：不分明。浊：浊水。

浊以止：王弼本无“止”字，据他本补。

静之徐清：吴澄《道德真经注》：“浊者，动之时也，继之以静，则徐徐而清矣。”

“孰能”二句：吴澄《道德真经注》：“安者，静之时也，静继以动，则徐徐而生矣。”安以久，帛书本作“安以重”，简本作“庀以迬”。安，静止的样子。以，而。

此道：指徐清、徐生之道。盈：满。

蔽：“敝”的借字。帛书乙本作“敝而不成”，不，当为“而”字。易顺鼎《读老札记》引《淮南子·道应训》“故能蔽而不新成”，以为原本有“而”字，“不”字“殆后人臆加”。蔽而新成，谓敝旧能更新。

【问题分析】

老子在本章描写“善士”的形象与求道的路径，其意义何在？

老子论道，极为丰富多彩，或抽象言述，或形象描写，本章正是以生动的描写，刻画出“善士”（体道之士）的形象与神采，这也是老子将“道”人格化的思想体现。魏源《老子本义》说：“此章不言圣人、至人，而言善为士者，是专示人入道之要，而强为之容也。粗尽而微，微至而妙，妙极而玄，则无所不通而深不可识矣。”由此可见，“微妙玄通”的“善士”是无法真实摹写的，所以老子用“强为之容”的方法，使之艺术地再现。这里的“容”字，作容象解，即入道者诚于中而形于外的形象。而这一形象，皆由“容”字生发，展现出一位小心翼翼（若冬涉川）、不敢妄动（若畏四邻）、端谨庄重（俨兮其若容）、消散（若冰之将释）、质朴（敦兮其若朴）而又胸怀深广（旷兮其若谷）、混茫难测（浑兮其若浊）的“善士”。在这里，“豫若冬涉川”以下的七句描写，既是善士入道之“容”，亦即求道之要。而就其求道路径，则在下述“孰能浊以止，静之徐清”两排句，向知“道”而不能自保而行者发问：“浑兮其若浊”，乃与物一体，忘我之极致，谁能浊以止而静之使清？既静且清，又谁能安以久而动之使生？这里的“浊”与“安”总括上文：敦、朴、旷、浑、浊之容；豫、犹、俨、安之容，能止能久，道方可保而可行。王弼注此云：“夫晦以理物，则得明；浊以静物，则得清；安以动物，则得生，此自然之道也。孰能者，言其难也。徐者，详慎也。”说明入道难，保道也不易。而保道要则，首戒持盈（不欲盈），所谓“满招损，谦受益”，“能敝”即能“新成”，亦即“大成若缺，其用不敝；大盈若冲，其用不穷”（四十五章），此乃求道路径，也是保道要旨。

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相关文学典故

涣然冰释

唐·独孤授《碎琥珀枕赋》：“定锱铢讵论乎大小，考多少未极乎精微。异色旁分兮涣然冰释，虹光中裂兮溘尔星飞。”

宋·司马光《谢赐资治通鉴序表》：“况复褒贬是非，古人有所未至；造端立意，愚臣不能自言，陛下一赐指陈，涣然冰释。”

宋·黄庭坚《大雅堂记》：“彼喜穿凿者，弃其大旨，取其发兴于所遇林泉人物草木鱼虫，以为物物皆有所托，如世间商度隐语者，则子美之诗委地矣！素翁可并刻此于大雅堂中，后生可畏，安知无涣然冰释于斯文者乎！”

宋·阳枋《与宋东山书》：“尊友更数年，淹该通贯，涣然冰释，怡然理顺，便无这般拘碍。那时胸襟与天地为一，百家之说，嘒彼小星，亦无庸为言矣。”

宋·欧阳守道《格斋序》：“故当其有得，欢忻怡愉，天地万物之理若毕赴于胸中，而莫知其所自来。究而言之，则亦吾心之所自有者尔，古所谓若江河之浸，膏泽之润，涣然冰释，怡然理顺。”

元·牟《至乐斋记》：“因记其所与予言者，且以信予之说，毋遽忘其难而寖趋于易，则其乐亦无穷矣！如江海之浸，膏泽之润，涣然冰释，怡然理顺，此则至乐之候也，又将以是观焉。”

元·王恽《跋麻姑坛记后》：“其兴寄缥缈，秾纤妍丽，无不可人。正如睹麻姑手爪，令人背痒时，不待爬搔已涣然冰释矣。”

明·练子宁《躭犂子赋》：“元氏之衰，群雄奋起鹿逐，鲸吞瓜分鼎峙。哀苍生之纷藉，转沟壑而未已。赫焉皇明，如日之升。欃枪涣其冰释，魑魅匿而无形。”

明·王慎中《祭李筠溪先生文》：“公乃继起，接其翔翙。肆公之学，钩深探赜。孔孟微言，羲文奥画。宿师积疑，涣然冰释。”

明·冯从吾《和叔吕先生》：“横渠谓学不造约，虽劳而艰于进徳；且谓君勉之，当自悟。至是，博而以约，涣然冰释矣！”

清·施闰章《复汪惕若先生》：“仆不敏，中年学道而无闻者也。远思孔孟之传，仰承祖父之绪。弗克负荷，中夜不寐，拊膺而汗背者数数矣。总以世网纷牵，未免支离作辍。年向垂暮，尚无涣然冰释处。”

清·袁枚《雪溪李先生传》：“或相寇艾纷争，居间者百数，卒不解。得先生一言，涣然冰释。”

后世有关诗赋文

唐·白居易《动静交相养赋》

文学技法与评论

清·刘熙载《游艺约言》：“老子有云：‘微妙玄通，深不可识。’余谓书之道正复如此。故气质粗者，不可以为书。”

【文化史扩展】

士

对“士”的解释很多，据《说文解字》：“士，事也。数始于一，终于十，从十一。孔子曰：‘推十合一为士。’”段玉裁注：“凡能事其事者称士。”又，《白虎通》解说：“士者事也，任事之称也。故《传》曰：‘通古今，辨然否，谓之士。’”训“士”为“事”，当为“士”的古义，后由此引申，而生出多种义项。其一，从事耕稼的男子。《周易·归妹》：“女承筐，无实；士刲羊，无血。”《诗·郑风·女曰鸡鸣》：“女曰鸡鸣，士曰昧旦。”孔颖达疏：“士者男子之号。”其二，兵士，或武士。屈原《九歌·国殇》：“旌蔽日兮敌若云，矢交坠兮士争先。”《吕氏春秋·简选》“锐卒千人”高诱注：“在车曰士，步曰卒。”后以统称武士。其三，古时四民之一，即“士农工商”，这一“士”的义项具有职业的意味，即参与治理国家事务的知识阶层。春秋以后，儒家学者对士的理解多取此义项，“士”又与“君子”相近，如《论语》中记载孔子说“士志于道”（《里仁》）、“士而怀居，不足以为士矣”（《宪问》）、“士不可以不弘毅，任重而道远”（泰伯）、“君子忧道不忧贫”（《卫灵公》），孟子答王子垫问“士何事”说“尚志”，所谓“士穷不失义”（《孟子·尽心上》）。这样，“士”的内涵已增加了气节的意思，即“仁义”之道。其四，古代官名，如诸侯设官有“上士、中士、下士”（见《礼记·王制》），刑官称“士师”，如《尚书·舜典》谓“汝作士，五刑有服”，或官名统称，如《礼记·杂记》“士次于公馆”注：“士，谓里尉。”其五，作官，通“仕”。如《孟子·公孙丑下》：“有仕于此，而子悦之。”王充《论衡·刺孟》引作“有士于此”。孔子说的“学而优则仕”也与此相通。在上引诸多义项中，“士”训作“事”，当为本义，而“士”之含义的变迁，当注意历史的两重演变：一是由贵族的官位向庶人阶层的转移，春秋以后儒家学者的生存地位及对“士”贫而不失仁义之道的要求，是此结果。二是由武士向文士的转移，顾颉刚有《武士与文士的蜕化》一文论述甚详，后代儒侠对立，也是这一变化后的情形。

【思考与讨论】

用简短的现代语言，依据老子的意思，借一场景描写出“善士”的形象。

十六章

致虚极①，守静笃②，万物并作③，吾以观其复④。夫物芸芸⑤，各复归其根⑥。归根曰静，是谓复命⑦，复命曰常⑧，知常曰明⑨。不知常，妄作凶⑩。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。

【注释】

①致：多本作“至”，古通。虚极：形容心灵空明无尘杂到了极点。

②静笃：清静纯一。笃，《礼记·儒行》“笃行而不倦”，孔颖达疏：“笃，犹纯也。”

③作：动作，生长。并作：竞相生长。

④其：别本无此字。复：返。取往复、循环之义。

⑤芸芸：河上公注：“华叶盛。”形容复杂众多。或作“云云”、“员员”，皆双声词，含义相同。

⑥归根：王弼注：“各返其所始也。”即返本义。

⑦复命：复归于天地本然之性。按：命，在此指生生不息的道。

⑧常：道的永恒法则。

⑨知常：认识这一永恒法则。明：明智。

⑩妄作：轻举妄动。泛指一切逞强的行为。凶：恶兆。

容：包容，通达。

公：公平，公正。

王：一作“全”，或作“周”，取周普之义。按：通行本多作“王”，帛书本亦是。王，老子有江海为“百谷王”之说，《荀子·正论》亦谓“天下归之之谓王”，释大公无私，人心所归，似宜。

没身：终身。殆：危险。

【问题分析】

何谓“致虚极，守静笃”？

本章主旨在“复命”，即复归天地本然之性，而其工夫，则在开篇两句“致虚极，守静笃”，言以虚静观万物之变化而知其归复。范应元《老子道德经古本集注》解释此句云：“致虚、守静，非谓绝物离人也。万物无足以挠吾本心者，此真所谓虚极、静笃也。”细绎其义，“致虚极”之“致”，可取朱熹对《礼记·大学》“致知”的解释：“致，推极也，知犹识也，推及吾之知识欲其所知无不尽也。”换言之，老子是欲推及吾之道力以达于虚无之极限。河上公注：“得道之人，捐情去欲，五内清净，至于虚极。”“守静笃”之“守”，即同五十二章的“守柔曰强”之义。柔即静，守柔即守静，“守静”而至于“笃”，一如《礼记·儒行》“笃行而不倦”、《论语·泰伯》“笃信好学，守死善道”之义。陈鼓应《老子注释及评介》说：“‘虚’‘静’形容心境原本是空明宁静的状态，只因私欲的活动与外界的扰动，而使得心灵蔽塞不安，所以必须时时做‘致虚’‘守静’的工夫，以恢复心灵的清明。”其说比较恰当，符合老子“复命”的本旨。

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相关文学典故

致虚守静

南朝梁·萧绎《祭颜子文》：“钦哉体一，亚彼至人。乍分介石，时知落鳞。不先称宝，席上为珍。致虚守静，曲巷安贫。”

宋·陆游《戏题僧巷》：“致虚守静气常全，家付儿孙命委天。梦事只堪高卧看，危途谁校疾行先。”

宋·郭印《和仲长统诗二首》之二：“致虚守静，其术至寡。有相皆虚，无物不可。包藏寥廓，该摄细琐。出入隐显，妙用由我。”

元·李道纯《炼虚歌》：“还丹妙在虚无谷，下手致虚守静笃。虚极又虚元气凝，静之又静阳来复。”

明·陶望龄《祭刘荆湖先生》：“而先生之言曰：‘吾于文，犹夫人也。惟致虚守静，默存而默识之。’”

明·屠隆《逍逢子赋》：“授十六观于罽宾之白马，领五千言于函谷之青牛。以致虚守静为玄津之筏，以求真除妄为般若之舟。”

清·成鹫《屈翁山归自金陵予将入泷水赋赠》：“斯人人耳无大奇，致虚守静如伏雌。中间真宰微乎微，神出鬼没不可知。”

清·方中发《饮童箕陈宅兼示令子山启》：“绵绵一息天地根，致虚守静众妙门。”

清·金之俊《毛休文像赞》：“一心旷兮若谷，万事听其自然。致虚守静之学，持志养气之传。”

清·尤侗《性命圭旨序》：“是书一扫繁芜，务撮标本。致虚守静，翕聚先天。其于拨邪反正，诚中流一壶也。”

清·李兆洛《重修玄妙观碑记》：“惟柱下聃史，研极造化，导源缊。专柔宝啬，致虚守静，婴儿玄牝。”

后世有关诗赋文

唐·黄滔《课虚责有赋》

宋·王禹偁《复其见天地之心赋》

元·李道纯《动静说》

清·吴寿昌《课虚责有赋》

十七章

太上①，下知有之②，其次亲而誉之③，其次畏之④，其次侮之⑤。信不足焉，有不信焉⑥！悠兮其贵言⑦，功成事遂⑧，百姓皆谓我自然⑨。

【注释】

①太上：最上，最好，此指最高明的君主。

②下：民众。之：指君主，以下数句的“之”字意同。

③其次：等而下之。誉：称赞。

④畏：畏惧。

⑤侮：轻慢。

⑥“信不足”二句：此二句有三种情形：一如此文，如王弼注本；二是作“信不足，有不信”，无二“焉”字，如《老子想尔注》本；三是作“信不足，焉有不信”，少一“焉”字，如傅奕本。前“信”可解作信誉，后“信”可解作信任。

⑦悠：或作“由”、“犹”、“猷”，古通假。其：指太上。贵言：不轻诺寡信。或谓不轻易发号施令。

⑧遂：成。

⑨我：指君王或圣人。一解作百姓自称，不妥。自然：自成。

【问题分析】

有关“百姓皆谓我自然”的解释很多，试加以分析。

在本章中，“百姓皆谓我自然”句颇多歧义，对文意的理解也有所影响。就文字而言，河上公本与王弼本相同，傅奕本“谓”字作“曰”，帛书本作“而百姓”，不同于诸本“百姓皆”，简本句尾多一“也”字。而对此句的解释，河上公注：“谓天下太平也。百姓不知君上之德淳厚，反以为己自当然也。”其义是君王功成事遂，而百姓自谓自然。这种以“我自然”的断句法，为大多数注家所接受。再看王弼注：“自然，其端兆不可得而见也，其意趣不可得而睹也，无物可以易其言，言必有应，故曰悠兮其贵言也。居无为之事，行不言之教，不以形立物，故功成事遂而百姓不知其所以然也。”王说解释老子思想，可谓精到，然究竟是百姓自然还是君王自然，并不清楚。与之不同，《老子想尔注》云：“我，仙士也，百姓不学我……而意我自然，当示不肯企及效我也。”此明确将“百姓”与“自然”断开。对此，刘笑敢《老子古今》做出长篇分析，其中有两点值得引述：一是本章叙事的主体是圣人，是圣人“悠兮其贵言”、“功成事遂”所以“自然”不当为百姓自谓。二是“谓”字用法，本义是“论”，例举《论语·公冶长》“子谓公冶长，‘可妻也。’”，而不可理解为“子谓：‘公冶长可妻也。’”所以他依据简本，理解为“百姓谓我，‘自然也，’”而非“百姓谓：‘我自然也。’”其说可参，亦可取。

【文学链接】

后世有关诗赋文

宋·彭汝砺《自然》

【文化史扩展】

1.百姓

百姓有两种含义：一指百官。《尚书·尧典》：“百姓昭明，协和万邦，黎民于变时雍。”《诗·小雅·天保》“群黎百姓，遍为尔德。”皆以百姓与黎民对称。二指平民，庶民。《论语·宪问》：“修己以安百姓，尧舜其犹病诸。”邢昺疏：“百姓谓众人也。”《荀子·强国》：“入境，观其风俗，其百姓朴，其声乐不流污，其服不挑。”姓氏源于氏族制，章炳麟《訄书·族制》说：“上古受姓皆以母，而姬、姜、姞、姚从女。”说明早期姓氏源于母系氏族，而从母系向父系氏族转变，始有“统以父”现象。又据《左传·隐公八年》记载：“天子建德，因生以赐姓，胙之土而命之氏。”也就是说，上古民无姓，有姓者皆有土地与官爵，其后民始有姓氏。《白虎通·姓名》：“人所以有姓者何？所以崇恩爱，厚亲亲，远禽兽，别婚姻也。”此重血缘的族群意识，当为后起之义，按时代的发展来看，上古“百姓”当指“百官”，春秋以后，渐下及平民。明人杨慎《丹铅总录·琐语》、清人阎若璩《四书释地又续·百姓》均有详细说明，可以参考。

2.自然、人文自然

在古代典籍中，“自然”一词源出《老子》。自然一词大体有三个义项：一是天然，非人为的意思。如《老子》中的“道法自然”。王安石《临川集》卷六八《老子》释云：“本者，出之自然，故不假乎人之力而万物以生也。”二是不造作，非勉强的意思。《老子》“百姓皆谓我自然”当取此义。又《孔子家语·七十二弟子解》：“少成若性也，习惯若自然也。”也是取自然而然的意义。三是如同“当然”的意思。《史记·孝文纪》载：“遗诏曰：朕闻盖天下万物之萌生，靡不有死。死者天地之理，物之自然者，奚可甚哀。”又如沈括《梦溪笔谈》卷十八《技艺》：“医之为术……如火少必因风气所鼓而后发，火盛则鼓之反为害，此自然之理也。”就思想家而言，自然又可划分为大自然的自然与人文的自然，刘笑敢《老子古今》认为老子的自然属于人文自然，并将其定义为老子哲学的最高价值或中心价值。对人文自然的内涵，刘氏则分成“总体”、“群体”与“个体”三层次加以揭示，并据以探讨道家与儒家、墨家思想的异同与互补，对现实“和谐”社会的构建是有启迪意义的。

十八章

大道废，有仁义。慧智出，有大伪①。六亲不和②，有孝慈③。国家昏乱④，有忠臣。

【注释】

①“大道”四句：河上公本与王弼本同，傅奕本多两“焉”字，作“焉有仁义”、“焉有大伪”。帛书本则整章“有”字前皆多出“安”字，简本残“慧智出”二句，余三处亦有“安”字。按：文本不同，意义差异，所以本章解读歧义甚多。废，废弃，破坏。伪，欺诈。

②六亲：王弼注：“六亲，父子、兄弟、夫妇也。”

③孝慈：父慈子孝。或作“孝子”。

④国家：简本作“邦家”。昏：昏庸。乱：混乱。

【问题分析】

对“大道废，有仁义。智慧出，有大伪”的异文与说解，应取怎样的态度？

本章文字有两种读解：一种如王弼本、河上公本“大道废，有仁义”的三字句，意思是大道被废弃破坏后，才出现什么仁义，对“仁义”等显然具有贬抑的意义。另一种是帛书本与简本，均作“故大道废，安有仁义”的四字句（傅奕本作“焉有仁义”），其中一“安”字，一般解释为“哪里”，这样，文义就成了大道被废弃破坏，哪里还有仁义可讲呢？“仁义”等词与“大道”为相承关系，是同义或近义，具有褒扬的意思。所以有的学者据此认为老子并不鄙薄仁义，其与儒家的思想是相同的。可是对照《老子》全文，其中与儒家思想冲突处甚多，仅据此以“道”合“儒”，殊非定论。同时就帛书本而言，其继“故大道废，安有仁义”后，就是“智慧出，安有大伪”（王弼本作“慧智出”），以“大伪”等同“仁义”，显然不合文义，所以又有后人“增改”说，而简本仅三句，没有“智慧出”一句，则较合理。总之，这一问题至今仍有争论，暂可存疑。

【文化史扩展】

1.孔、孟的仁义观

文天祥曾说“孔曰成仁，孟云取义”（《纪年录赞》），仁义观正是孔子与孟子思想的核心，也是儒家思想的基础。具体说，“孔子贵仁”（《吕氏春秋·不二》）。首先，孔子贵“仁”表现出对“人性”的态度和做人的尊重。《论语·颜渊》载：“樊迟问仁，子曰：‘爱人。’”而仁之本，则在来自家族亲缘的孝悌观，即“孝悌也者，其为仁之本”（《学而》）。其二，孔子的“仁”实现了由尊天命向重人事的转化。他奉行“敬鬼神而远之”的原则，提出“未能事人，焉能事鬼”（《先进》），天神已成人的附庸，没有了独立的意义。但是，他同样重视天命，他见宾客、临祭祀的那种“如见大宾”、“如承大祭”、“居处恭，执事敬”的态度，指向的是一种内心敬天如祭的虔诚，是“祭神如神在”的“仁”的境界。其三，孔子论“仁”是与“礼”紧密结合在一起的。如“颜渊问仁。子曰：‘克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉。’”他一方面以“仁”充实“礼”，所谓“人而不仁，于礼何”（《阳货》），一方面又用“礼”规范“仁”，即“克己复礼”为“仁”。孟子在“仁”的基础上更重一“义”字，并由此生发出义利之辨与尚义而轻利的思想。孟子取“义”，最基本的特征是将其与仁心结合，认为“义”源自人的“良知”，为人心所固有，即“义内”说。由于孟子以“良知”拯救乱世，所以他的“义”与“礼”的结合，又不同于孔子“仁”与“礼”的结合，孔子偏重的是“尊王”，孟子偏重的是“贵民”，也就是“民为贵”，“得乎丘民而为天子”（《孟子·尽心下》）。这也是孟子以“义”为核心的从“民之归仁”、“民之为道”到“保民而王”的政治理想。

2.避讳与称号

在传世的《老子》版本中，多有避讳现象，如“邦”、“盈”“恒”等字因讳汉代高帝、惠帝、文帝均改字，本章的“国家昏乱”之“国家”即“邦家”。所谓避讳，指凡遇到与君主或尊长名字同音或同字的字，不能直接称呼，要用改字、缺笔、空字等方式来回避，以表示敬畏。避讳主要有避君讳与避家讳两种。避君讳如汉文帝名恒，把“恒”改为“常”，把恒山改为常山。又，唐太宗名世民，将“世”改为“代”或“系”，将“民”改为“人”，如柳宗元《捕蛇者说》将“民风”写作“人风”。避家讳如司马迁父名谈，《史记》就把赵谈改为赵同；再如苏轼祖父名序，苏洵文章把“序”改作“引”，苏轼又改用“叙”字。以缺笔方式避讳，始于唐代，如“世”字缺底部一横，孔丘之“丘”缺右边一竖等。避讳往往造成语言上的混乱，做法也几近荒唐，特别是谐音避讳（古称“嫌名”），就受到颜之推、韩愈等学者的质疑。比如唐代诗人李贺父亲名“晋肃”，因“晋”与“进士”之“进”同音，当时就有人坚决反对李贺报考进士科，韩愈为此写了《讳辩》一文，对此荒唐现象进行了批评与嘲讽。

与避讳相近的称号，即由古代宗法制度的“尊祖敬宗”带来的对君主等尊者的敬畏与崇拜。称号主要包括谥号、庙号与尊号。谥号是朝廷以谥法为标准，给予已逝帝王、诸侯、卿大夫的一种称号，用以概括死者生前的事迹和品德，具有评判的性质。谥号有一些固定的字，根据内涵大致有三类：一是褒扬类，如：经纬天地曰“文”，布义行刚曰“景”，威强睿德曰“武”，柔质慈民曰“惠”等；二是贬抑类，如：乱而不损曰“灵”，好内远礼曰“炀”，杀戮无辜曰“厉”等；三是同情类，如：恭仁短折曰“哀”，在国遭忧曰“愍”，慈仁短折曰“怀”等。除朝廷赐谥，也有一些私谥现象，如陶渊明死后，颜延年谥其为靖节征士。庙号是太庙立祀时为已逝帝王追尊的称号，如太祖、太宗、世宗等，通常放在谥号之前，如汉武帝的全称是“世宗孝武皇帝”。尊号起于唐代，为生前的尊奉，受尊号者为皇帝、皇后（皇后的尊号又称“徽号”），如宋太祖乾德元年受尊号为“应天广运仁圣文武至德皇帝”，清同治帝尊生母那拉氏为“圣母皇太后”，上徽号为“慈禧”。尊号可以累加，多为阿谀奉承之词。

【思考与讨论】

余英时写有《反智论与中国政治传统》，其中认为儒家是主智论，道家与法家是反智论，你同意这样的说法吗？申述同意或反对的理由。

十九章

绝圣弃智①，民利百倍；绝仁弃义②，民复孝慈③；绝巧弃利④，盗贼无有。此三者以为文不足⑤，故令有所属⑥。见素抱朴⑦，少私寡欲。

【注释】

①圣：《说文》：“圣，通也。”此处取明通义，与老子歌颂的圣人之“圣”有所不同。智：聪明，智慧。按：此句简本作“绝知弃辩”。

②绝仁弃义：王安石《老子注》：“仁者，有所爱也；义者，有所别也。以其有爱有别，此大道之所以废也。”按：有爱即有厌恶，有别即有区分，有损自然淳风。又按：此句简本作“绝伪弃诈”。

③孝慈，简本作“季子”。或谓“季”读“孝”，“子”读“慈”；或谓读如字，“季子”即小儿的精神状态。

④巧：奇器，或技巧。利：财货，或私利。

⑤三者：即圣智、仁义、巧利。以：用。为文：作为文饰，或一种理论。不足：不够，没有说明力。

⑥令：使。属（zhǔ）：属意。

⑦见素：外表单纯。抱朴：内心质朴。

【问题分析】

针对“绝圣弃智”、“绝仁弃义”异文与说解，试作分析。

老子在政治观上强调无为而无不为，在人生观上强调俭慈敦朴，所以对世俗的“仁义”，对人为的“智慧”，均予以无情的讥刺与鞭挞，这也是历代大多数学者研老的共识。然而继前章“大道废，有仁义”的异文而引起的歧义，本章“绝圣弃智”、“绝仁弃义”也因郭店简本的出现而产生歧文与歧义，也因此出现了对传统老学颠覆性的见解。本章文字，传世本与帛书本基本一致，只有简本异文，前四句为：“绝知弃辨，民利百倍。绝巧弃利，盗贼亡有。”在这里，“圣智”变为“知辨”，“仁义”二字则无有。文字不同，意义也迥异。如果依据传世本，老子的说法显然是针对儒家的圣智仁义思想发论，具有一定的批判意识；如果依据简本，则并没有反对圣智仁义的迹象，只是反对巧利而倡导淳朴。所以有学者据此认为，简本“大大减弱了通行本中所内含的道儒两家思想的尖锐分歧和激烈冲突”，并提出：“道家早期思想的‘反儒’性质，现在应该重新估定！”（李存山《从郭店楚简看早期道儒关系》，原载《中国哲学》第二十辑）此就简本文字而论，是有道理的。然而，文献的传承有着复杂的历史情景，谁是真正的《老子》原始文献，无法考明，而其中传播过程中的差误，也带来了研究的迷惑与困难。比如这里仅简本不同于传世本，而帛书本却同于传世本作“绝圣弃智”、“绝仁弃义”，于是为求新义，仅取简本而忽略帛书本；同样，前章帛书本与简本在“有仁义”前均多一“安”字，于是求新义又合观简、帛本，质疑传世本。虽然取一取二，其法可行，然文本真相，则在龙蛇之间。其实，老子对仁义的态度，不仅应综观其文本之全加以判断，还可借资其他文献予以旁证。比如《庄子·天运》记载：“孔子见老聃而语仁义。老聃曰：‘夫播糠眯目，则天地四方易位矣。蚊虻噆肤，则通昔（夕）不寐矣。夫仁义憯然，乃愤吾心，乱莫大焉。’”庄子虽多寓言，但所述内含的历史与学术的背景，则是无须质疑的。所以在客观异文面前，对老子“仁义”观的主观判断，还是谨慎为好。

洪迈《容斋随笔·三笔》卷十说：“老子之言，大抵以无为、无名为本，至于绝圣弃智。然所云：‘将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲夺之，必固与之。’乃似用机械而有心者。微言渊奥，固莫探其旨也。”其说对老子之言的理解与不理解，虽含糊其词，但对“微言渊奥”的《老子》思想的认知态度，不无启迪意义。

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相关文学典故

1.绝圣弃智

汉·班嗣《报桓谭书》：“若夫严子者，绝圣弃智，修生保真，清虚淡泊，归之自然，独师友追化而不为世俗所役者也。”

唐·皇甫湜《东还赋》：“顾言行之有常，虽蛮夷兮可处。燕市屠狗，赵人博徒，绝圣弃智，忘贫化粗。”

唐·李澥《罔两赋》：“任皇人之化迹，通天地之不仁。况我国家道周寥廓，德及纯粹，伪归真，绝圣弃智。”

宋·赵湘《正性赋》：“蠧壤朽桷兮为韩为庄，拔柱倾基兮为墨为杨，绝圣弃智兮其祸微茫。”

明·贝琼《处静轩记》：“程子之言可谓精矣！惜乎学者不知考，徒悦荒唐怪诞以为高，殆将绝圣弃智然后谓之静，又乌知静必有觉，初非一于静耶。”

明·王圻《寿述岩马君六秩初度序》：“然犹龙公有言：‘礼者，忠信之薄也。’其论至于欲绝圣弃智，君之不欲任其子学者，倘亦犹龙公意乎？”

清·屈大均《水车》：“圣人制器因自然，机事前民从上古。绝圣弃智非神明，大巧斯为道所取。”

清·姚鼐《老子章义序》：“老子书所云绝圣弃智，盖谓圣智仁义之伪名。若臧武仲之为圣耳，非毁圣人也。”

清·陈衍《先室人行述》：“彼或有托而逃，或出于此而入于彼也。然则愚可学乎绝圣弃智，塞聪黜明，不能举剖斗折衡为例也。”

2.绝仁弃义

晋·李充《学箴》：“老子云：‘绝仁弃义，家复孝慈。’岂仁义之道绝然后孝慈乃生哉！盖患乎修仁义者寡而利仁义者众也。”

宋·黄裳《顺兴讲庄子序》：“虽然，老庄之矫绝仁弃义为太甚者，岂以矫其天下者必以过高之言而后可救欤？”

元·耶律铸《琼林园赋》：“沉而筹略，溺而机智，劣功优过，绝仁弃义。敢推贯日月之诚而阴蕴滔天之势。”

明·刘宗周《答王金如》：“微言日泯，求其能读圣人之书者几人？惟是老庄之徒，首蔽于长生之见，崇尚虚无，绝仁弃义，各著书以垂后世，其为叛道也，显不足辨也。”

3.见素抱朴

唐·王延龄《梦游仙庭赋》：“葛稚川见素抱朴，傲世忘荣，循洁白之道，吸元和之精，泊乎意朕，飘然体清。”

宋·黄庭坚《白山茶赋》：“盖不能刻画嫦娥，藩饰姑射。谅无地以寄言，故莫传于脍炙。况乎见素抱朴，难乎郢人，故徐熙、赵昌舐笔和铅而不敢画。”

宋·刘辰翁《太秀洞天买田记》：“呜呼！大道之行与三代之英，吾党未之见也；见素抱朴、少私寡欲、道其道者，尚亦毋悔乎其言。”

宋·卫宗武《玉宸道院原一堂记》：“原于一之义，使知道者扩而通之，由少思寡欲，见素抱朴，以至归根复命，儒犹是也。”

元·胡祇遹《荣炼师信斋记》：“我守我信，人无间言。我非求名，惟徳之全。见素抱朴，心广体胖。表里澄清，玉壶真仙。”

元·耶律铸《毁假山赋》：“粤若稽古，明明我后，诞敷淳化。务见素抱朴，切禁伪除诈。”

明·祝允明《会道观修建记》：“清虚者玄元之体，供养者感应之机。徒不尽贤，则殿阁香火空眩于尘目，不可谓见素抱朴，未足以辅世也。”

清·方都秦《阮韬甫先生传》：“处里党间，见素抱朴，若缺若冲。退然不多上人，而严气正性，则又抗直不阿。”

清·方履篯《清欢堂诗集序》：“藜藿不供而意佚乎方丈，陋巷夙闭而神竦于岱岭。斯所谓见素抱朴，深根宁极者矣！”

4.少私寡欲

魏·嵇康《养生论》：“养生者则不然矣，清虚静泰，少私寡欲。知名位之伤德，故忽而不营，非欲而强禁也。”

又，《宅无吉凶摄生论》：“诗曰‘恺悌君子，求福不回’者，匪避诽谤而为义然也，盖知回匪所求福也，故寿强。专气致柔，少私寡欲，直行情性之所宜而合于养生之正度，求之于怀抱之内而得之矣。”

唐·皇甫湜《贤良方正直言极谏策》：“夫欲人之朴厚，而不先之以少私寡欲，无为至诚，所以浇风常扇也；欲人之俭约，而不率之以卑宫菲食，沉珠贵谷，所以侈物常贵也。”

宋·苏轼《萧士元知隰州赵永宁知永静军》：“尔以才选，往莅厥服。惟少私寡欲则民自靖，惟奉法循理则吏自畏。”

元·邓文原《宜兴王师尹真赞》：“报忠伊何，古训是式。治若烹鲜，常德勿失。少私寡欲，清静宁一。爰启嘉猷，益赞皇极。”

明·卓发之《南中稿序》：“然则吾师虚极静笃中自有种种忧天悯人、嗜才好士之梦想，不以少私寡欲并谢匪饥匪渇之怀，而发为文章，亦自光芒四照。”

清·傅维鳞《拟会试录序》：“其大者敦朴恺悌，靖共持重，为朝廷养宁一之福；其小者岳岳怀方，少私寡欲，为百尔成廉悫之风。”

后世有关诗赋文

元·李道纯《绝学无忧篇并叙》

明·童承叙《明朴》

清·顾汧《老朴》

二十章

绝学无忧①。唯之与阿②，相去几何③？善之与恶④，相去若何⑤？人之所畏，不可不畏。荒兮其未央哉⑥！众人熙熙⑦，如享太牢⑧，如春登台⑨。我独泊兮其未兆⑩，如婴儿之未孩，儽儽兮若无所归。众人皆有余，而我独若遗。我愚人之心也哉，沌沌兮！俗人昭昭，我独昏昏；俗人察察，我独闷闷。澹兮其若海，飂兮若无止。众人皆有以，而我独顽似鄙。我独异于人，而贵食母。

【注释】

①绝学：绝弃仁义圣智之学。按：此句晁公武《郡斋读书志》谓唐张君相《三十家老子注》附上章末。蒋锡昌也认为：“此句自文谊求之，应属上章。”其后马叙伦、高亨等皆主此说，今注本多从之。考简本“绝学亡忧”在传世本四十八章之后，有断句号，而与下文无断句号，则应不在传世本十九章之后。又按：傅山《读老子》认为：“‘学’本义‘觉’，而学之鄙者无觉。”可备一说。

②唯：诺。阿：诃（hē）之借字，大言而怒。唯与诃，当解为顺从与反对。

③几何：多少。

④善：或作“美”，意同。

⑤若何：如何。

⑥荒：大，茫茫，意思是广漠开阔。央：尽。

⑦熙熙：和乐的样子。熙，马叙伦《老子校诂》以为“媐”之借字。《说文》：“媐，说（悦）乐也。”

⑧享：通“飨”，享受。太牢：古帝王诸侯祭祀时，贡献物牛羊猪齐备，谓之太牢。此极言其隆重、丰盛。

⑨如春登台：一作“如登春台”。

⑩泊：淡漠。或作“怕”，泊为借字，《说文》“怕，无为也”。兆：征兆，始。

孩：帛书本作“咳”。“孩”、“咳”古通。《说文》：“咳，小儿笑也。”未孩，指尚未开笑，无知无欲的状态。

儽儽：《广雅·释训》：“儽儽，疲也。”通“累”，没精打采的样子。

余：充足。

遗：失。

“我愚人”句：于省吾《老子新证》连下断句为“我愚人之心沌沌”，认为“也哉”、“兮”等虚字皆后人所增。高亨《老子正诂》认为此句为“后人注语”。其说可参。

沌沌：混沌无知的样子。

昭昭：明白。

昏昏：昏聩。

察察：精审，辨识。

闷闷：昏昧。一作“闵闵”。

澹：静。此句形容心静澄如海。

飂（liú：高风。意指高风飘逝，无所止息。

有以：有用。以，王弼注：“以，用也。”

顽鄙：即无用，与“有以”相对。顽，愚钝。鄙，浅陋。

食母：王弼注：“食母，生之本也。”此指天然的啖饭的本能。

【问题分析】

“绝学”境界与“反智”思想相通吗？为什么？

本章首句“绝学无忧”，诸本多置前章末，朱谦之《老子校释》即引李大防说：“案：‘绝学无忧’句，断不能割归下章。盖‘见素抱朴，少私寡欲，绝学无忧’三句，是承上文‘此三者以为文不足，故令有所属’句。‘见素抱朴’，承‘绝仁’二句；‘少私寡欲’，承‘绝巧’二句；‘绝学无忧’，承‘绝圣’二句；‘此三者以为文不足’句，是统括上文；‘故令有所属’句，是启下文。脉络分明，毫无疑义。”冯达甫《老子译注》对李说稍作“乙转”，即：“绝学无忧，所以绝圣弃智；少私寡欲，所以绝仁弃义；见素抱朴，所以绝巧弃利。”其说皆符合逻辑，而且比较圆通。可是如果我们考虑到以下两个问题，也许对将“绝学无忧”置放于本章之首的做法，也可持宽容的态度。第一是《老子》一书的分章是东汉以后的事，与其时章句之学的兴起相关，所以《老子》的分段只是相对而非绝对的。第二是老子思想很多是非逻辑性而具有诗化的特征，其跳跃性是其思维的一个基本形态，将老子的言论严密地逻辑化，反而容易丧失其本真。如果我们换位思考，前章以“绝圣弃智”开篇，以下的“见素抱朴，少思寡欲”正为其所属，而本章以“绝学无忧”开篇，以下皆对“绝学无忧”者的形象化描写，呈示其“愚人”境界，或许能强化其思想性与趣味性。

文中从“荒兮其未央”到“而我独若遗”，正是对“绝学无忧”之形象的描绘，以己之淡泊寡欲，无知无虑，为道无为，对比众人施巧逐利，贪享口腹耳目之乐，而自觉有余，这正是“绝学无忧”的境界。正因为“绝学”，当众人“昭昭”、“察察”以显示其精明之状时，老子自诩的是“昏昏”、“闷闷”的混沌无知的形象。为强化这一思想，老子用“我愚人之心也哉，沌沌兮”一语点醒，表明其由“绝学”的方式达到的“无忧”的境界。而所谓“澹兮其若海，飂兮若无止”，又是这种“无忧”境界的推扩，表现出一种坦荡与愉悦。而这种“绝学无忧”之境界的表达，又与老子的“反智”思想紧密相联。余英时认为：“道家和法家的政治思想虽然也有不少与儒家相通之处，但在对待智性及知识分子的问题上却恰恰站在儒家的对立面。”而比较道、法之“反智”，余英时又以庄子思想为例，提出了道家反智论的超越性，是颇有见地的。（详见余著《反智论与中国政治传统——论儒、道、法三家政治思想的分野与汇流》）与庄子寓言相比，老子有关“绝学”的论述比较质实，其意在使人反求诸己的本然之善，不至逐外失真，流于巧伪。不过，如果结合本章作者对“无忧”境界的形象描绘，以及前面对“体道之士”的形象塑造，老子的反智论同样具有一定的超越性，这与其体道的思想是一致的。

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文学技法与评论

宋·陈骙《文则》：“虚喻，既不指物，亦不指事。《论语》曰：‘其言似不足者。’《老子》曰：‘飂兮似无所止。’此类是也。”

元·吴澄《道德真经注》：“此一句（“我独异于人而贵食母”）总结上文八节。自‘人之所畏’至‘我独若遗’四节，言人之为学者务多能而我独一无所能；自‘我愚人之心’至‘我独顽似鄙’四节，言人之为学者务多知而我独一无所知。此我之所以独异于人而我之所贵者，则大道之玄徳也。”

明·朱得之《老子通义》：“‘愚人之心’一句，结上生下之辞。‘沌沌兮’，足愚之意，设为疑辞，以著其实不愚也。”

明·谭浚《言文》卷上《设喻》：“《老子》曰“飂乎似无所止”者，此泛喻而简。”

清·马荣祖《文颂·唱叹》：“举头天外，满目空青。惝恍如失，喟然叹兴。云山辽阔，水木孤清。都来酬和，飒沓有声。渺焉终古，情不能胜。沈吟讽味，思结杳冥。”

清·许奉恩《文品·恬雅》：“空山白云，四无人踪。积雪晚霁，水流溶溶。幽人独步，野鹤相从。隔溪人家，无路可通。梅花万树，互竹交松。暗香扑面，如见春风。”

【文化史扩展】

太牢　少牢

古代盛牲的食器叫做“牢”，大的叫做“太牢”。太牢盛三牲，因此也把宴会或祭祀时并用牛、羊、豕三牲，叫太牢。据《吕氏春秋·仲春纪》：“以太牢祀于高禖。”高诱注：“三牲具曰太牢。”这里也说明了上古时代太牢用于“社祭”的情况。相对而言，古代祭祀燕享单用羊、猪，称少牢。后又有以羊为少牢，以牛为太牢。如《太戴礼记·曾子天圆》记载：“诸侯之祭，牛，曰太牢。大夫之祭牲，羊，曰少牢。士之祭牲，特豕，曰馈食。”

二十一章

孔德之容①，惟道是从②。道之为物，惟恍惟惚③。惚兮恍兮，其中有象④；恍兮惚兮，其中有物⑤；窈兮冥兮⑥，其中有精⑦，其精甚真，其中有信⑧。自古及今，其名不去，以阅众甫⑨。吾何以知众甫之状哉⑩？以此。

【注释】

①孔德：指大德之人。孔，大。容：容貌，此指行为表现。河上公注：“有大德之人，无所不容，能受垢浊，处谦卑也。”

②“惟道”句：此句两解，一是唯独遵循此道，如河上公、王弼注；一是皆从道出，“从”释为“自”，宋明注家多主此说。

③惟：助词，无义。恍惚：同“惚恍”，见第十四章。按：恍，帛书本作“朢”，《说文》解：“月满也，与日相望以朝君。”又，“惚”同“忽”，《尔雅·释诂》：“忽，尽也，字并作惚。”

④象：形象。按：老子所言之“有物”、“有象”，皆“无物之物”、“无象之象”，故言恍惚。

⑤有物：与“道之有物”之“物”同，皆指不能用感官体察的存在实体。

⑥窈冥：形容道之形象。窈，深远。冥，幽昧。

⑦精：细微的原质。或解作“精气”、“生命”。按：高亨以为原本作“情”，其《老子正诂》云：“《庄子·大宗师篇》：‘夫道有情有信……’庄之‘有信’，即此章下文之‘有信’；则庄之‘有情’，即此章之‘有精’矣。‘精’、‘情’古通用。”

⑧信：信验，征信。

⑨阅：认识，观察。众甫：“众”一作“终”，“甫”一作“父”，众训终，“甫”、“父”相通，训始。

⑩状：多本作“然”。

此：此处指“道”。

【问题分析】

何谓“孔德之容”？

老子所说的“孔德”，近似“玄德”、“常德”、“广德”，可解为“大德”。“孔”或释为“大”，如河上公注：“大也。”苏辙谓“德为道之见，则大德之容，惟道是从矣”；或释为“空”，如王弼注曰“孔，空也。惟以空为德，然后乃能动作从道。”其义大同小异。然“德”与“容”字，解释则有歧义。诸家解“德”，或以为“道之功”（韩非），或以为“道之用”（陆德明），或以为“道之见”（苏辙），或以为“道的体现”（杨兴顺）。而“容”字，一般有两种释义：一是形容，诸家多作“容貌”解，“孔德之容”也就类同“体道”的“善士”，或“微妙玄通”，或“惟恍惟惚”，皆兼道用与道体而言。一是动容，王弼说“动作从道”，高亨说“‘容’疑借为‘搈’，动也”，并引《孟子·尽心》“动容周旋中礼者，盛德之至也”以为证。其实，无论是作形容解，还是作运作解，“孔德之容”的“容”，都是老子对有德之人的形象表述。《庄子·天地》云：“通于天地者，德也；行于万物者，道也。”此可明“德”与“道”之依存关系。而对读老子有关得道“善士”的描写，也有助于对此“孔德之容”的理解。

本章首明“孔德之容”，通篇均围绕这一主旨展开，其运用包孕法，述德于外，藏道于内，束以“以阅众甫”（即“孔德之容”），首尾相应，既形成道的外缘，又包孕微妙道心，使“道”与“德”泯然契翕，相得益彰。而其中形容道心的部分，则用虚实相形法，显示有无相生之妙：恍惚、窈冥，虚以纳实；象、物、精、真，实以显虚，这也加强了老子论道明德的形象性与趣味性。

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后世有关诗赋文

唐·谢观《惚恍中有象赋》

清·吴寿昌《赋得惚恍中有象》

文学技法与评论

清·马荣祖《文颂·养气》：“磅礴混茫，中是何物？有夫吸嘘，灵风披拂。春雷未鸣，众万沉郁。应龙蚓藏，奇葩含菀。胎息渊深，根柢般屈。恍乎惚乎，穷于仿佛。”

又，《动脉》：“精气远注，腠理入微。虚和导引，宛转不迷。一缕暗接，百派自归。草蛇灰线，觉者其谁？叱吸欲鸣，声息相吹。忽现忽伏，若导若追。”

【文化史扩展】

精、气、神

在《老子》与其他道家书中，精处于重要的地位。老子论精，可从三方面理解：一是生成万物的灵气，意同《庄子·在宥》“吾欲取天地之精，以佐五谷，以养民人”；二是精液，如同《周易·系辞下》所谓“男女构精，万物化生”之义；三是精诚、纯一，如《管子·心术下》云“形不正者德不来，中不精者心不治”。而在古代典籍中，精又与气、神组合，构成新的意义。如“精气”，或指“阴阳元气”，如《周易·系辞上》“精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状”、宋玉《九辩》“乘精气之抟抟兮，骛诸神之湛湛”；或指“人之元气”，如《素问·生气通天论》“阴平阳秘，精神乃治，阴阳离决，精气乃绝”；或指“精诚之气”，如王充《论衡·感虚》“杞梁从军不还，其妻痛之，向城而哭，至诚悲痛，精气动城，故城为之崩也”。又如“精神”，指“天地万物精气”，如《礼记·聘义》“精神见于山川，地也”，原注：“精神亦为精气。”指“神志”或“心志”，如《庄子·列御寇》：“彼至人者，归精神乎无始，而甘冥乎无何有之乡。”指“精力”、“活力”，如《世说新语·伤逝》：“支道林丧法虔之后，精神丧，风味转坠。”而在后世道教书中，精、气、神又尝合为一体，成为养身与长生之术的法宝，葛洪《抱朴子》的《畅玄》、《论仙》颇有论述。后人又将道教的“精气神”说引入文学创作。如清代散文家戴名世《答伍张两生书》：“余昔尝读道家之书矣，凡养生之徒从事神仙之术，灭虑绝欲，吐纳以为生，咀嚼以为养，盖其说有三，曰精，曰气，曰神。此三者炼之，凝之，而浑于一，于是外形骸，凌云气，入水不濡，入火不爇，飘飘乎御风而行，遗世而远举，其言云尔。余尝欲学其术而不知所从，乃窃以其术而用之于文章。……今夫神仙之事，荒忽诞漫不可信，得其术而以用之于文章，亦足以脱尘埃而游于物外矣。”清代诗论家黄子云《野鸿诗的》开篇第一条就说：“导引之术，曰精气神，诗之理亦然。能鼓汉、魏之气，撷六朝之精，含咀乎《三百篇》之神者，唯少陵一人。”

【思考与讨论】

1.结合前述“善士”谈谈“孔德之容”。

2.《老子》中多处提到“信”，“信”在老子思想中的意思是什么？

二十二章

“曲则全，枉则直，窪则盈，敝则新，少则得，多则惑。”①是以圣人抱一为天下式②。不自见，故明③；不自是，故彰④；不自伐，故有功⑤；不自矜，故长⑥。夫唯不争，故天下莫能与之争。古之所谓“曲则全”者，岂虚言哉？诚全而归之⑦。

【注释】

①“曲则”六句：此六句当为古语，说明事物发展的转化规律。曲，一部分。枉，弯曲。窪，低凹。惑，迷失。

②抱一：守道。一，指道。式：法式，准则。帛书本作“牧”；牧，治。

③自见：自以为有见识。

④彰：显明。

⑤伐：夸耀。

⑥矜：骄满傲物。

⑦诚：真诚。全：即“曲则全”之全。归之：指圆满归于抱一守道之人。

【文学链接】

后世有关诗赋文

宋·范仲淹《圣人抱一为天下式赋》

清·吴寿昌《抱一为天下式赋》

清·黄中坚《曲则全说赠人全》

文学技法与评论

元·吴澄《道德真经注》：“此一句（“是以圣人抱一为天下式”）为一章宗旨，通贯上文下文之意。”

清·胡与高等《道德经编注》：“章末‘曲则全’句，本包章首六句，独言‘曲则全’者，省笔也。”

二十三章

希言自然①。故飘风不终朝②，骤雨不终日③，孰为此者？天地。天地尚不能久④，而况于人乎！故从事于道者：道者同于道，德者同于德，失者同于失⑤。同于道者，道亦乐得之；同于德者，德亦乐得之；同于失者，失亦乐得之⑥。信不足焉，有不信焉⑦！

【注释】

①希言：无声之言，即不言之教。

②飘风：狂风。终朝：《左传·僖公二十七年》杜预注：“终朝，自旦及食时也。”

③骤雨：暴雨。终日：同“终朝”义。

④“天地”句：指天地所为如飘风骤雨之作为，非谓天地本身。

⑤“故从事”四句：按：“道者”三句皆承“从事于”。俞樾认为“从事于”后之“道者”二字为衍文，甚是。德，得。失，与“得”对应；或作“天”，费解。

⑥“同于”六句：各本歧异大，帛书作“道亦得之”等，无三“乐”字。

⑦“信不足”二句：此二句重出，见第十七章，释义见前。按：帛书本无此二句。

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后世有关诗赋文

五代·杜光庭《纪道德赋》

清·徐基《道德篇》

文学技法与评论

清·魏源《老子本义》：“上章言有道者所抱之事，此章言与道相反之失，义互相发观。自见自是自矜四语与上章重出，而一正言一反言是也。”

【文化史扩展】

道德

道德作为一个合成词，早在先秦已有，如《韩非子·五蠹》云：“上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力。”又如《礼记·曲礼上》云：“道德仁义，非礼不成。”郑玄注：“道者通物之名，德者得理之称。”比较先秦儒、道两家思想中的“道德”观，老、庄论道德更偏重于“通物”之“道”，而所谓“上德”、“玄德”则类同“道”，体现的是一种人文自然的精神。而儒家如孔、孟、荀的“道德”观，更偏重于“得理”之“德”，而通于伦理思想。在儒家学者看来，“伦理”之“理”通合于“礼”，是源自中国古代重血缘关系的亲缘观念，其指向于人类秩序，就是伦理政治或符合道德规范的社会。并由此产生了诸如“五伦十教”（君惠臣忠、父慈子孝、兄友弟恭、夫义妇顺、朋友有信）、“四维八德”（礼义廉耻与忠孝仁爱信义和平）、“三纲五常”（君为臣纲、父为子纲、夫为妇纲与仁义礼智信）等一系列“德目”。王国维《殷周制度论》认为：“周之制度典礼，乃道德之器械，而尊尊、亲亲、贤贤、男女有别四者之结体也，此之谓民彝。”蔡元培编写的《中学修身教科书》根据儒家学者的“兼济”与“独善”的说法，提出“道德”的积极与消极的两面性：“消极之道德，无论何人，不可不守。……盖其人苟能屏出一切邪念，志气清明，品性高尚，外不愧人，内不自疚，其为君子，固无可疑，然尚囿于独善之范围，而未可以为完人也。人类自消极之道德之外，又不可无积极之道德，即涵养其品性，则又不可不发展其人格也。人格之发展，在洞悉夫一身与世界种种之关系，而开拓其能力，以增进社会之利福。……消极之道德与积极之道德，譬犹车之有两轮，鸟之有两翼焉，必不可偏废。”儒家的道德观，与伦理精神、礼制社会紧密结合在一起，渐成中国古代德性文化的根本，而道家偏重于自然的道德观，则渐被淡褪与掩盖。

二十四章

企者不立①，跨者不行②，自见者不明，自是者不彰，自伐者无功，自矜者不长③。其在道也，曰：余食赘行④。物或恶之，故有道者不处⑤。

【注释】

①企：《说文》：“企，举踵也。”踮起脚尖，不着地的样子。或作“跂”。奚侗《老子集解》说：“跂训足多指，于此谊不合。”一作“炊”，或疑读“欠”，欠伸之义。

②跨：《说文》：“跨，渡也。”段玉裁注：“谓大其两股间，以有所越也。”就是张腿跳越的样子。

③“自见”四句：此四句与第二十二章“不自见故明”数句的句式不同，意义相近，可参读。

④余食：剩饭。赘行：赘瘤，附赘之形。“行”、“形”古通。

⑤不处：不以此自居。处，居。

【问题分析】

1.“自伐者”的奔竞之心：形象与义理。

老子多处生动地描写大德之人与玄通善士，将体道之功用形象化。作为对立面，本章描写的“自伐者”的奔竞之状与奔竞之心，通过另一类形象的塑造，从反面即世俗之人的苦求荣宠，衬托出得道之士的清高与玄远。开篇“企者不立，跨者不行”两句，刻画出冀求奔竞恩宠者不能自立的形象。企，举踵。凡人举踵而望，意在求高，而期远望，欲满足其迫切之期待；跨，跨越，凡与人竞逐时，总欲跨步而争先。这两种行为，尽管主观上求高争远，而结果是“不立”、“不行”，因企立与跨行，皆违反自然，故必遭挫败。继此，老子又用“自见者”、“自是者”、“自伐者”与“自矜者”四种形象说事，阐明自我扩张之失。分而述之：“自见”、“自是”，存于内者，承“企者”；企者自以为可以远见，且自为是。“自伐”、“自矜”，现于外者，承“跨者”；跨者跨步争先，欲显其先人之功，结果适得其反。所以老子以“不明”、“不彰”、“无功”、“不长”以示其败迹，且与上文之“不立”、“不行”连成一体，对违反自然而矫揉造作、欺世盗名之行为，予以鞭笞与否定。

本章对自伐者奔竞之心的刻画，采用了“隔座送钩”法，即隔章映照，以成其义理。试观书中第二十二章“不自见故明，不自是故彰，不自伐故有功，不自矜故长”，对照本章的“自见者不明，自是者不彰，自伐者无功，自矜者不长”，一言抱道之得，以否定词而肯定之；一言反道之失，以肯定词而否定之；二者勾连，后先相映，得失尤为分明。至于“企者不立，跨者不行”及“余食赘行”，皆能近取譬而远寄义，形象生动，发人醒悟，也充分显示了老子以实言虚，以虚体实的妙谛。严复《老子道德经评点》谓“此章反明二十二章之义”，堪称破的之论。

2.“有道”与“有欲”内涵是什么？二者是对立的吗？

本章末句“物或恶之，故有道者不处”之“有道”，为传世本所共存文字，惟帛书本作“故有欲者弗居”，于是因出现“有道”与“有欲”的文字差异，产生了解读的分歧。从字面意义来看，“有道”与“有欲”是截然相反的两个概念，其理解自然背反。如刘殿爵《马王堆汉墓帛书〈老子〉初探》（原载《明报月刊》1982年8、9月号）认为：“有欲者”与“有道者”截然不同，所以“不居”的原因也不一样。不过他认为这“欲”并非老子批评的“自伐者”的奔竞，而是“大欲”，是如《孟子·梁惠王》中的“统治天下的目的”，这是与《老子》书中的统治术相近，所以刘氏由此肯定帛书的准确性，并推导出《老子》之传世“从早期现实思想逐渐衍变为抽象哲理的痕迹”。对此，刘笑敢《老子古今》在部分同意刘殿爵观点的同时，也提出了质疑，其中如《老子》中多次谈到“以无事取天下”，安于“小国寡民”生活，很难与《孟子》中所说的“大欲”相同；此外，《老子》书比帛本更早的简本中已有了“天道”、“自然”类的抽象哲理，所以以“有欲”到“有道”看其由现实而抽象之衍变的说法，也很难成立。我认为，从文意来看，还宜遵循传世本“有道”为是，不必过分地尊帛书或简本而忽略传世本的真实性与价值观。因为本章的“在道”到“有道”，有内在的逻辑联系，而于“有欲”反有些扞格难入。宋人吕惠卿《道德真经传》评曰：“夫道处众人之所恶，而曰物或恶之，故有道不处，何也？盖卑虚柔弱者，众人之所恶而弃之者也；高亢刚强，众人之所欲而争之者，是以不处。则或处或不处，其为不争一也。”此结合老子“处下”、“居柔”的思想解读“有道”之行为，深入底蕴，能使表面上之矛盾，涣然冰释。

【思考与讨论】

请结合现实事例，简述“企者不立，跨者不行”的意义。

二十五章

有物混成①，先天地生。寂兮寥兮②，独立不改③，周行而不殆④，可以为天下母⑤。吾不知其名，字之曰道⑥，强为之名曰大⑦。大曰逝⑧，逝曰远⑨，远曰反⑩。故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。

【注释】

①物：指道。混成：浑然一体。

②寂：无声。寥：无形。

③独立不改：指道的绝对存在。王弼注：“无物之匹，故曰独立也。返化终始，不失其常，故曰不改也。”按：多本“独立”后有一“而”字。

④周行：循环运动。不殆：不倦，不止息。殆，借为“怠”。

⑤天下：一作“天地”。母：母体，此指本原。

⑥字：表字，古代二十行冠礼，“冠而字之，敬其名也”（《仪礼·士冠礼》）。此处泛指命名的意思。严复《老子道德经评点》：“人谓之道，非自名也。”

⑦强：勉强。大：谓无处不在。

⑧曰：则，就。逝：往，指道从初点出发，运行不息。

⑨远：无边无际，此指道离出发点越来越远。

⑩反：多本作“返”，“反”、“返”古通用。指道的循环往复。

王：傅奕本、范应元本均作“人”，王弼注亦按“人”解。《说文》：“大：天大，地大，人亦大，象人形。”宜作“人”解。按：王，人中之大者，解亦通。

域中：或作“国中”、“邦中”，意通。四大：即道、天、地、王（人）。

法：效法。自然：自然而然，指自然的发展规律。王弼注：“道不违自然，乃得其性。法自然者，在方而法方，在圆而法圆，于自然无所违也。”

【问题分析】

1.“道法自然”的读法有异，试作分析。

本章主旨在“道法自然”，这也是老子宇宙观的重要命题。然而历代有关“道法自然”的读法，却颇有差异，这也造成理解的不同。概括地说，这句话的读法主要有三种：一是“主、谓、宾”结构，即“人”、“地”、“天”、“道”分别居句首为主语，“法”作谓语动词，句末的“地”、“天”、“道”、“自然”依次为“法”的宾语。王弼注“法自然者，在方而法方，在圆而法圆”，属此类读法。二是前三句即“人法地，地法天，天法道”为“主、谓、宾”结构，而末句“道法自然”不同，“自然”作谓语形容词，而“道法”则是名词作主语，即“道的法则”，全句结构是“道法、自然”。河上公注“道性自然，无所法也”，当作此类理解。三是以“人”为全文主语，四个“法”字皆隶属于主语“人”作谓语，而宾语则分别是“地地”、“天天”、“道道”、“自然”，全句则为“人法地地，法天天，法道道，法自然”。唐人李约《道德真经新注序》云：“人法地地，法天天，法道道，法自然。言法上三大之自然理也。其义云‘法地地’，如地之无私载；‘法天天’，如天之无私覆；‘法道道’，如道之无私生而已矣。如君君、臣臣、父父、子子之例也。”近代注家对三种读法，各有遵循，可谓仁者见仁，智者见智。倘就文意而言，前两种读法较为可取，尤其是第一种读法广为接受，第三种读法虽可自解，但嫌穿凿窒碍，注家取法者甚少。

2.说“四大”：老子对“大”的理解及其宇宙观。

老子常言“大”，言忧患则谓“大患”，言器物则谓“大器”，以及“大音”、“大象”等等，以崇尚一种超越性的“大”。本章所言“四大”之“大”，则非仅为形容，而具有一定的实指性。王弼注：“吾所以字之曰道者，取其可言之称最大也。责其字定之所由，则系于大；大有系则必有分，有分则失其极矣。故曰：强为之名曰大。”“大”在这里，可理解为“道”的没有边际，无所不包的性质。然而，老子论道，宜言道大，天大，地大，何言“王大”？考索其意义，在于言述天地人同为一体，并以“王”配天、地、道，以示人与天地相参的重要作用，王为人中之大者，所以用之以代人。从社会政治的角度来看，《淮南子·道应训》记载一则故事：“宁越欲干齐桓公，困穷，无以自达，于是为商旅，将任车以商于齐。暮，宿于郭门之外。桓公郊迎客，夜开门，辟任车，爝火甚盛，从者甚众。宁越饭牛车下，望见桓公而悲，击牛角而疾商歌。桓公闻之，抚其仆之手。曰：‘异哉！歌者非常人也！’命后车载之。桓公反至，从者以请。桓公赣之衣冠而见之。宁越见，说以为天下，桓公大说，将任之。群臣争之，曰：‘客，卫人也。卫之去齐不远，君不若使人问之，问之而故贤者也，用之未晚。’桓公曰：‘不然。问之，患其有小恶也。以人之小恶而忘人之大美，此人主之所以失天下之士也。凡听必有验，一听而弗复问，合其所以也。且人固难全也，权而用其长者而已矣。’当是举也，桓公得之矣。故老子曰：‘天大，地大，道大，王亦大。域中有四大，而王处其一焉。’以言其能包裹之也。”此就统治者用人而言，说明王能包裹臣民，亦犹道之包容万物，故能配天。这里强调人的作用，意在道与天地万物，皆因人而显。诚如《尚书·泰誓》所谓“惟人万物之灵”，《说文》释义“人，天地之性最贵者也”，老子列人为“四大”之一，正是他以人生观契入宇宙论的思想主旨。

值得注意的是，老子所言“大”，乃“强名之曰大”，因为在他的宇宙观中，“道”具有形而上的模糊性与超越性。所以他承“四大”之说，提出“四法”，即人法地之博厚，法天之高明，法道之周行不殆，法自然之生生不息。人、地、天、道、自然，亦可在周行中互为主客，运转不已，相互依存，密不可分。如人之需衣食以养其生，地则为人生长食物与衣料；天则时降甘露以润之；道则顺其规律以应之，使天不反时，地不反物；自然则与人共同“顺帝之则”，使“天无私覆，地无私载，日月无私烛，四时无私行”。此虽四者递进相法，然以道为天地之母，自然之子，构成了以道为中心的循环系统。

本章是老子宇宙观比较完整的描述，既将天地万物皆溯源于道，而又将道纳入道之循环运动规律之中，由抽象而具体，又由具体反回抽象。作者先声夺人，以飘忽的笔法摹写出道的混成全体，像浑沌未开之状；继以“逝”、“远”、“反”示以循环运动；再以“四大”撑拄其间；束以“人”、“地”、“天”、“道”之递相周流，而又统摄于“自然”。就文章写作而言，老子论“大”说“道”，起承转合，中间千汇万状，而首尾则混同一体，确实十分精美，且耐人寻味。

【文学链接】

后世有关诗赋文

宋·王曾《有物混成赋》

文学技法与评论

清·胡与高等《道德经编注》：“上章从天说到人，此章从人说到天，上章以自然起，此章以自然止。……开后来文家提挈照应顺逆纵横法门。”

二十六章

重为轻根，静为躁君①。是以圣人终日行不离辎重②，虽有荣观③，燕处超然④。奈何万乘之主⑤，而以身轻天下⑥。轻则失本⑦，躁则失君⑧。

【注释】

①躁：急躁，躁动。君：主宰。

②圣人：多本作“君子”。不离辎（zī）重：比喻行事持重。辎，衣车。重，重物。一说行军所带粮食、装备等用品。

③荣观：河上公注：“荣观，谓宫阙。”按：帛书本作“环馆”。高亨认为：“荣、环均当读营。营，周垣也，围墙也。观，当读为官，官即古馆字，宫室也。”解说甚多，从此说。

④燕处：犹燕居，优游闲居的意思。燕，一作“宴”。超然：指不陷溺其中。

⑤万乘（shèng）：一万辆兵车。古代大国发动战争可以动用万辆战车。主：一作“王”。

⑥以身轻天下：意为轻率躁动以临天下。苏辙《老子解》谓：“人主以身任天下，而轻其身，则不足以任天下矣。”其说甚是。

⑦本：或作“根”，或作“臣”。按：《韩非子·解老》引作“轻则失根”。

⑧君：与“静为躁君”之“君”义同。

【文学链接】

文学技法与评论

明·朱得之《老子通义》：“词专君道，意达上下。干万乘，一而已。”

清·马荣祖《文颂·冲寂》：“所思不来，还读我书。展卷斯在，与古为徒。庭草自绿，林鸟相呼。嗒然坐忘，焉知彼姝。惟有真气，浮溢吾庐。活活欲舞，脱巾轩渠。”

【文化史扩展】

乘与车马制度

古代车辆叫乘，春秋时代甲车一乘，配甲士三人，步卒七十二人。《诗·小雅·六月》：“元戎十乘，以先启行。”乘又与马结合，构成车马制度。古战车一乘四马，所以又尝以乘为四的代称。万乘，指万辆车。陈琳《神武赋》：“六军被甲，云辎万乘。”按照周朝的制度，天子地方千里，出兵车万乘，诸侯地方百里，出兵车千乘。故以万乘称天子。《孟子·梁惠王上》：“万乘之国，弑其君者，必千乘之家。”又，张衡《东京赋》谓“虽万乘之无惧，犹怵惕于一夫”，傅玄《汉高祖画赞》“超从侧陋，光据万乘”，皆指君主、帝位。周朝时车的种类已多，春秋战国间战车发展较快，按用途又有所谓“旄车”、“轻车”、“阙车”、“屏车”、“广车”，统称“五戎”。汉以后，车类增多，基本完成了古代的车制。汉车大体分三类，即“小车”（马车）、“大车”（牛车）和手推车。其中马车类可考实的又有“斧车”（一马拖乘的兵车）、“轺车”（轻便快速的小马车）、“施车”（类似轺车的一种）、“轩车”（三公与列侯坐的轻便马车）、“车”（带帷幔的篷车）、“辎车”（一种双曲辕驾单马的带篷车）、“輂车”（载重货车）、栈车（以竹木条编舆的篷车）等。他如皇帝乘坐的玉辂、皇太子与诸侯王乘坐的玉青盖车、皇帝行籍田礼时的耕车、仪仗队用的“鼓吹车”、百戏表演时的“戏车”、行猎用的“猎车”、丧葬用的“辒辌车”、载猛兽或犯人用的“槛车”等，在形制工艺方面均有不同。汉以后，车的种类仍有创造发明，如三国蜀相诸葛亮在辘车基础上发明了“木牛流马”以运输粮草，唐代普遍使用各种“牛车”，宋代制造了运载货物的“太平车”，明清时期的“骡车”，皆在改进中更为便捷实用。由于交通工具的发明与发展，为了符合礼制社会的等阶，古代制定的车马制度非常严格。如车行，汉代朝臣出任地方官太守，食禄二千石，出行驷（四）马所驾之车，加左骖，“以为五马”（《汉官仪注》）。又如车盖，据《后汉书·舆服志》记载：二百石以下小吏用白布盖，三百石以上用皂布盖，千石以上用皂缯盖，天子为黄盖。由于车行加盖，标志官阶等级，所以“冠盖”也是官宦的代称，杜甫《梦李白》诗云“冠盖满京华，斯人独憔悴”，正取此意。

二十七章

善行无辙迹①，善言无瑕谪②，善数不用筹策③，善闭无关楗而不可开④，善结无绳约而不可解⑤。是以圣人常善救人⑥，故无弃人⑦；常善救物，故无弃物⑧。是谓袭明⑨。故善人者不善人之师，不善人者善人之资⑩。不贵其师，不爱其资，虽智大迷，是谓要妙。

【注释】

①无辙迹：喻不着痕迹办好事。辙迹，车辙马迹。按：多本“善行”后有“而”字。

②善言：即不言之言。瑕谪（xiázhé）：疵病，过失。

③数：多本作“计”，义同，指计算。筹策：即筹与策，两种计算工具。

④闭：关。关楗（jiàn）：门闩。楗，通“键”。

⑤绳约：绳索。约，《仪礼·既夕礼》郑玄注：“约，绳也。”

⑥救：拯救。

⑦弃：抛弃。

⑧物：事。《孟子·尽心上》：“万物皆备于我。”赵岐注：“物，事也。”

⑨袭明：因循常道和智慧。袭，因。明，智慧。

⑩资：凭借，借鉴。

要妙：即幽妙，深远微妙。帛书本作“眇要”，义同。要，同“窈”、“幽”。

【问题分析】

说“善”：“善人”“善行”与“不善人”，其间有逻辑联系吗？

“善”是先秦哲学中重要的概念，其与“真”、“美”并列，构成古代人们追求的完美的道德规范。在老学中，尤重“真”（信）与“善”，“善”字在传世本《老子》中共出现五十余次，可见使用频率之高。在儒家的著述中，“善”是道德修养的最高准则，如《论语·八佾》谓“子谓韶，尽美矣，又尽善也；谓武，尽美矣，未尽善也”，以此区分舜乐与武乐，可见许可之慎。又《论语·述而》“善人，吾不得而见之矣”，可见善人标准之高。再如《孔子家语·六本》记载：“故曰：与善人居，如入芝兰之室，久而不闻其香，即与之化矣。”说明与善人相处之潜移默化，可见功化之极。老子所言之“善”与此大同小异，同者是视“善”为至高之境界，不同者在于更重本根之“善”，而非行为之“善”，所以其中更多的是对醇朴与无为的赞美。

在本章中，老子用“行”、“言”、“数”、“闭”、“结”五动词拟状五行为，然皆冠以“善”，即指善人的五种行为举措。可是我们看他所言的善人之善行究竟怎样呢？“善行”如浮云过眼，不见辙迹；“善言”如飘风过耳，不见瑕谪；“善数”如四时运行，不见筹策；“善闭”如夜幕降临，不见关键；“善结”如星辰系天，不见绳约。故以不行为行，始为善行；以不言为言，始为善言；以不数为数，始为善数；以不闭为闭，始为善闭；以不结为结，始为善结。这完全符合老子的不用为用，无为自然之道。而下文所言“圣人常善救人”，乃以不救为救，故无救之迹相，诚如美玉蕴璞，众莫能知。这里的“善救人”与“善救物”，与上文的“五善”为体用关系，“善行”、“善言”、“善数”、“善闭”、“善结”，是为了“善救人”、“善救物”，及至“无弃人”、“无弃物”之境。文末再以“善人”与“不善人”相形：“善人”资藉于“不善人”而显其为“善人”；“不善人”师法于“善人”而显其为“不善人”。所以有道者不贵其师，不爱其资，即不欲自我显露，虽善而不自名为善，亦不藉他人之不善以形己之善，更不欲以不善加诸他人。如此，则人我浑然一体，己虽大智，亦若大迷。这正是老子借“善”、“善人”、“善行”与“不善人”说事，以阐发其要妙之道。吴澄《道德真经注》云：“善行、善言、善计（数）、善闭、善结、善救人、善救物，此七者，圣人不可名之善也。善人、不善人二者，此常人两可名之善不善也。不彰其不可名之名者，是谓袭明；不分其两可名之名者，是谓要妙。”这一解释，颇近老子的旨意。

【文学链接】

文学技法与评论

元·吴澄《道德真经注》：“举五事为譬，以起圣人善救之意。”

【文化史扩展】

师、儒之教

老、庄哲学以“法自然”为原则，所以其“不贵其师”，具有鄙薄儒家的“师法”传统的意义。而中国古代的传统教育，尤其是以儒家为代表的重视师法传统的教育思想，实源自师、儒之教。考察儒家的“儒”字，起于周代的官制。据《周礼·天官·大宰》的职守，在于“掌建邦之六典”，其中“二曰教典”，具体是“以九两系邦国之民……三曰师以贤得民，四曰儒以道得民”。所谓“儒”，郑玄注：“诸侯保氏有六艺以教民者。”孔颖达疏：“儒以道得民者，诸侯师氏之下，又置一保氏之官。不与天子保氏同名，故号曰儒，掌养国子以道德，故云以道得民。民，亦谓学子也。”考查周代教育官制度，天子有“师氏”、“保氏”、“乐氏”等职，师氏教“三德”（即“至德以为道本”、“敏德以为行本”、“孝德以知逆恶”）、“三行”（即“孝行以亲父母”、“友行以尊贤良”、“顺行以事师长”）；保氏教“六艺”（五礼、六乐、五射、五御、六书、九数）、“六仪”（祭祀之容、宾客之容、朝廷之容、丧纪之容、军旅之容、车马之容）；乐氏教“乐德”（中、和、祗、庸、孝、友）、“乐语”（兴、道、讽、诵、言、语）、“乐舞”（云门、大卷、大咸、大磬、大夏、大濩、大武等）。到了东周之世，天子失官，学在“四夷”（地方），所以诸侯设有教职“师”与“儒”，师同天子师氏，儒同天子保氏，儒家所尊奉的师、儒之教，且儒门教育重“保氏”所授内容（如六艺），正基于此。所以《周礼·地官·大司徒》有“师儒”联称，柳诒徵《中国文化史》第二十章《文字与学术》引俞樾说：“师者，其人有贤德者也；儒者，其人有伎术者也。”又引孙诒让《周礼正义》：“师则泛指四民之有德行技艺足以教人者而言。……儒则泛指诵说《诗》、《书》，通该术艺者而言，若《荀子·儒效》所称俗儒、雅儒、大儒。道有大小，而皆足以得民，亦不必皆有圣贤之道也。”这些兼言“道”与“技”的解释，对我们了解古代的师、儒之教，是有帮助的。

【思考与讨论】

简述中国古代“师”的本义，并说明老子为什么说“不贵其师”。

二十八章

知其雄，守其雌①，为天下谿②。为天下谿，常德不离③，复归于婴儿。知其白，守其黑，为天下式④。为天下式，常德不忒⑤，复归于无极⑥。知其荣，守其辱，为天下谷⑦。为天下谷，常德乃足，复归于朴。朴散则为器⑧，圣人用之，则为官长⑨。故大制不割⑩。

【注释】

①其：代词，指代人。按：本章六个“其”字，均指明白此道理的人。雄：喻刚强。雌：喻柔弱。《说苑·敬慎》引《金人铭》有“执雌持之”语，与此意近。

②谿：“溪”的异体字，沟溪，喻处位卑下。

③常德：恒常德性，本性。常，帛书本作“恒”。

④式：王弼注：“式，模则也。”即楷模。按：此章自“守其黑”至“知其荣”，易顺鼎以为“后人窜入之语”，陈鼓应《老子注译及评介》从其说，可以参考。

⑤忒（tè）：差错，过失。

⑥无极：王弼注：“不可穷也。”此指元始的境界。按：宋人周敦颐有“无极生太极”说，“无极”取自此，乃以《老》解《易》。

⑦谷：同前“谿”字义。

⑧朴散以为器：指道散而为万物。朴，喻道。器，喻物。

⑨官长：一解“百官”，一解“人君”，以后者为佳。指以道治天下的人君。

⑩大制不割：谓高明的管理在于因循自然，而不困束于人为的规章制度。制，管理。割，分割。一说“制”为“製”，指裁衣，亦可通。

【问题分析】

为什么要“知其雄，守其雌”？

老子在本章提出了一个独特而有意义的命题，即“知其雄，守其雌”。就大体而言，知雄守雌是说圣人守本御末之道，以下“知其白，守其黑”、“知其荣，守其辱”，皆同一种句法，同一种意义。所谓“知雄守雌”，等同知刚守柔，然而“守柔曰强”（五十二章）、“柔弱胜刚强”（三十六章），可知“守雌”是为了胜雄。所谓有刚才有柔，有阳才有阴，有雄才有雌，二对是对待的关系，构成自然与社会的两大元素。《周易·系辞上》所谓的“一阴一阳之谓道”，与老子擅长以刚柔、雄雌论道的思想一致，具有宇宙的本根意识。而“守雌”的观点，作为持阴或持阳的一个方面，也不仅见于《老子》。据郑良树《〈金人铭〉与〈老子〉》一文的考述，《说苑·敬慎》引《金人铭》有“执雌持之”语，此语又引见《孔子家语·观周》，与老子的主张相近。老子为什么要持柔守雌？就其学术思想而论，《老子》书中确实一以贯之地坚守着雌柔原则。具体而论，我想有三方面值得申述：

一是体“道”的宇宙观使然。老子言“道”，最重空灵玄妙，谓之“天门”，谓之“谷神”，谓之“玄牝”，皆采用雌性形象，有人说这表现老子思想中母系社会古老文化的遗存，也不无道理。

二是论“世”的社会观使然。老子论自然与论社会，并不反对秩序，但他厌恶人为矫作的秩序，厌恶不符合“天之道”的“人之道”的欺诈、压迫，以及对人性本真的玷污与扭曲。中国古代的社会秩序论，是缘于自然论的，人们习惯用人类的两性与天地阴阳结合，构成社会性的伦理文化图式。《易·序卦》有段经典论述：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所措。”对此派生图式，并由此构建的阴阳和谐的社会，老子并没有异议，问题在这一图式建构的过程中，具有男性特征的主动、强悍、独立、凌压，构成王权特征，形成了一种不平与压抑，老子由此倡导柔韧、谦下、虚静的具有女性特征的品德，正具有社会批判的意识与矫枉的作用。

三是论“性”的人生观使然。老子的人性论与孟子、荀子的“性善”、“性恶”不同，他主张的是自然人性论，既然是自然人性，必遵阴阳和谐的原则，可是现实人性的彰显，又必然受到社会强力的干扰，所以老子对人性的态度也就因缘于社会批判意识，以雌柔的原则来矫正雄强的外力，归复人性的本真。正因为老子对人的本质强调了雌柔或慈柔的原则，所以他的人性论也就具有了性别意识，“守其雌”正可视为这样一种文化的象征符号。

【文学链接】

相关文学典故

1.知雄守雌

魏·阮籍《大人先生传》：“是以至人不处而居，不修而治，日月为正，阴阳为期，岂希情乎世，系累于一时！来东云，驾西风，与阴守雌，据阳为雄。”

唐·谢偃《高松赋》：“诚责躬而咎己，岂藏瑕而掩疵，恒怯进而勇退，每知雄而守雌，庶比兹以自勖，履贞固而不亏。”

唐·李阳冰《恶溪铭》：“一道白日，四时青岚。鸟不敢飞，猿不得下。舟入耸棹，行子来马。知雄守雌，为天下蹊。”

元·谢应芳《赠丹阳归真观诸葛炼师》：“物换人非数百年，予复幽探访陈迹。黄冠老师卧龙钟，知雄守雌室虚白。”

明·朱同《贞白轩说》：“其说以事为之末，为非道，而以反本还原为宗；其反观内视、复命归根者，即所谓贞者欤？其知雄守雌，即太白若辱之谓也。”

明·王慎中《与郑海亭》：“亢则有悔，乾健知险，坤顺知阻，此何等作用？而其归只在吉人躁人之词多寡。此与老子知雄守雌、大辨若讷之旨何异？”

明·施渐《山中对酒作》：“世情悠悠持陇蜀，终局何曾喻难覆。寸长尺短策无如，知雄守雌道常谷。”

清·魏元枢《送王天章归省序》：“其有以自下退然而若将弗胜，似有得于知雄守雌之旨而以深隐行其不测也。”

清·王嗣槐《蓟门噫赋》：“臣闻神龙在天，屈伸有时。将飞而伏，知雄守雌。知者见机，明者识时。”

2.知白守黑

唐·吴大江《棋赋》：“磊磊似玉石之相饰，粲粲若众星之丽天。尔其深思远虑，知白守黑，以仁义为反道，用谲诡为明德。”

唐·徐寅《竹篦子赋》：“又闻荧煌易灭，葱蒨易折。知白守黑，万寿不绝。旱祷滂沱，祥云若何？饭待嘉谷，灵芝孔多。”

宋·范仲淹《蒙以养正赋》：“不务淳淳而处，每思察察而往。则彼蒙也丧乎其真，此正也失其所养。曷若我知白守黑，老氏之教宁忘？用晦而明，箕子之风不爽。”

宋·杨杰《清白堂铭》：“清不足恃，白不足矜。尔恃尔矜，人其尔憎。众浊独清，屈原所以损其身；知白守黑，老氏所以全其真。”

宋·苏轼《谷庵铭》：“孔公之堂名虚白，苏子堂后作圆屋。堂虽白矣庵自黑，知白守黑名曰谷。”

宋·周南《弃砚答》：“黄尘满面，墨突无烟。载饥载渴，不饮盗泉。我心匪石，知白守黑。穷年矻矻，昔子在莒。有褐之父，善治文字。”

元·郝经《浑沌砚赋》：“乱曰：砚之珍，石之诡，杳渺光含玉溪水。知白守黑兮为石谷，知刚守柔兮为水委。是以涸四海而不汔，灰万山而不毁。”

元·程文海《玄武赞》：“数尺之藤，万缕之墨。玄云勃兴，灵物偪仄。天君跣立，临下有赫。瞻之若梦，卷之无迹。兹其是耶，知白守黑。”

明·沈思孝《祭吴子道文》：“假令子道旅进旅退，默处朝廷，知白守黑，谓名实宾，自应骤登阿保，横被宠荣，备生人之至乐，享乔松之茂龄。”

明·林俊《祭抱独郭先生》：“呜呼，浑朴既散，佻巧奚观。吁嗟先生，削伪反刓。文成在中，玄璧紫贝。独月晴峰，萧散物外。知白守黑，近不偪同。舞雩觞咏，有点之风。”

明·胡直《甘白斋记》：“于是老之徒相与诘曰：‘吾老氏之教知白守黑，今先生乃独白而甘之，何也？”

清·钱谦益《眼镜篇送张异度》：“冕旒蔽明垂邃延，知白守黑通重玄。眼有瘴膜得镜蠲，如灯能照日月偏。”

清·郑虎文《题甥婿朱生熙调冰图》：“修齐内政足平治，松柏本性超荣枯。饭蔬饮水足自乐，知白守黑言非迂。”

清·朱珪《玄芝赋》：“玄海粒粒兮谁胎谁妊，知白守黑兮龟蛇蟠蕈，流珠金华兮翚凤喑喑。”

3.知荣守辱

魏·曹植《潜志赋》：“且摧刚而和谋，接虔肃以静恭。亮知荣而守辱，匪徇天以为通。”

明·石珤《病言》：“虽云日偃仰，亦复成局促。非不思古人，知荣守其辱。雅志良难酬，叹息声相属。”

明·王荁《题青牛出关图》：“柱下藏名久，知希未足论。知荣翻守辱，体物必归根。”

清·曾纪泽《拟扬子云解嘲》：“顾乃知荣守辱，屡空晏如。键门著述，经营元虚。糟魄弃捐，精义独摅。”

后世有关诗赋文

唐·黄滔《知白守黑赋》

唐·徐寅《知白守黑为天下式赋》

明·沈炼《虚白篇》

文学技法与评论

明·王道《老子臆》：“雌雄以刚柔言，白黑以明晦言，荣辱以贵贱言。婴儿言其知也，无极言其虚也，朴言其质也。皆指常德而言。变文协韵，反复吟咏，与诗体相似。”

二十九章

将欲取天下而为之①，吾见其不得已②。天下神器③，不可为也。为者败之，执者失之④。故物或行或随⑤，或嘘或吹⑥，或强或羸⑦，或挫或隳⑧。是以圣人去甚，去奢，去泰⑨。

【注释】

①取天下：即治理天下。取，治。为：作为，人为。

②不得已：得不到，或不能得到。已，语尾助词。

③天下：指政治实体。神器：神圣之物，此指掌管天下。

④执：把持。失：丧失。按：易顺鼎认为“不可为也”后应有“不可执也”句，与“执者失之”对应。刘师培据王弼注与《文子》引，赞成易说，后人颇有同此说者。帛书本此章则同传世本，无此句，故易说虽合逻辑，却恐非原貌。

⑤行：前行。随：后随。

⑥嘘：缓气。吹：急气。《玉篇》引《声类》：“出气急曰吹，缓曰嘘。”河上公注：“嘘（呴），温也。吹，寒也。”意指缓嘘而暖，急吹而寒。

⑦强：强大。羸（léi）：弱小。一作“剉”，挫败。

⑧挫：一作“载”，小挫败。隳（huī）：危险，毁坏。河上公注：“载，安也。隳，危也。”

⑨甚：过分安乐。奢：过分享受。泰：过分行为。一作“太”。

【问题分析】

为什么说“天下神器，不可为也”？

有关本章的主旨，诸多学者视为统治术，观其“取天下”之意，庶几近之。然而综观全文，深察其理，其实质仍是老子自然观的人文化，其“天下神器，不可为也”正是这种观点的体现。关于“神器”，有两种解释：一是具体的解释，指的是莅临天下的“帝位”。杨树达《增补老子古义》引《文子·道德》以证其义：“文子问曰：‘古之王者以道莅天下，为之奈何？’老子曰：‘执一无为，因天地与之变化。天下，大器也，不可执也，不可为也；为者败之，执者失之。执者，见小也；见小，故不能成其大也。无为者，守静也；守静能为天下正。’”根据这一理解，主宰天下之帝位的转移，要顺乎自然法则及人心趋向，非人力所能强争，所以加以神化。神器本不可为而为之，则必然出现乱兴而不可弭的局面。一是宽泛的解释，或指“天下”这神圣的东西，或指自然主宰中的神妙的器物。从这种理解来看，老子继论“物或行或随”的诸多形态，实与“道之为物，惟恍惟惚”相近，是以抽象论道为出发点，而参证以圣人治世之行为与态度的。王弼注云：“万物以自然为性，故可因而不可为也，可通而不可执也。物有常性而造为之，故必败也。物有往来而执之，故必失矣。”由此万物自然为性，来理解“天下神器，不可为也”，或许更为圆通。

【文学链接】

文学技法与评论

王葆心《古文辞通义》卷十：“《老子》曰：‘凡物或行或随，或嘘或吹，或强或羸，或载或隳。’此‘或’字又一法。”

【文化史扩展】

神器、九鼎、玉玺

老子所说的“天下神器”的“神器”，有多种解说：解作“神异的器物”，如王弼注：“神无形无方也，器合成也。无形以合，故谓之神器也。”此神器类同神物，《周易·系辞上》“天生神物，圣人则之”，取义同此。或解作“人”，如河上公注：“器，物也，人乃天下之神物也；神物好安静，不可以有为治。”另一种解释就是“帝位”的象征，也指玺符之类。班彪《王命论》谓：“游说之士，至比天下于逐鹿，幸捷而得之，不知神器有命，不可以智力求也。”又如张士然《为吴令谢询求为诸孙置守冢人表》：“破董卓于阳人，济神器于甄井。”《文选》李善注引韦昭说：“神器，天子玺符也。”中国古代由宗法分封制到宗法君主制，“家天下”的性质特别注重“敬宗”的意义，所以获得最高统治地位者无不假“天命”而自奉，推翻前朝谓之“革命”，建立新朝谓之“受命”，而受命又要有一象征物，就是神器，所谓“九鼎”、“玉玺”都属于这种性质。

所谓“九鼎”，是古代象征国家政权的传国之宝。《史记·孝武本纪》：“禹收九牧之金，铸九鼎，象九州。”传说商汤王迁九鼎于商邑，周武王又迁之于洛邑。战国时，秦、楚都有兴师到周求鼎之事。周显王四十二年（前327），宋大丘社亡，九鼎没于泗水彭城下。相传汉武帝时得宝鼎，亦称“神鼎”，《史记·封禅书》记载：“闻昔泰帝兴神鼎一，一者壹统，天地万物所系终也。”汉武帝因获宝鼎，故大祭“泰一”之神，并改年号为“元鼎”。到唐武后万岁通天二年（697）、宋徽宗崇宁三年（1104），又曾铸九鼎。金兵南下，掠取九鼎北徙，后下落不明。

“玉玺”就是皇帝的玉印。古代印、玺通称，以金质或玉质为之。自秦以后，以玉为玺，为皇帝专用，所以也喻指帝位，且具有了神圣的意义。“玉玺”又以“神玺”为贵。《隋书·礼仪志》：“皇帝八玺，有神玺，有传国玺，皆宝而不用。”《新唐书·车服志》：“天子有传国玺，皆玉为之。神玺以镇中国，藏而不用。”这也表明所谓“神鼎”、“神玺”皆属于“神器”，具有象征性与神圣性。

三十章

以道佐人主者①，不以兵强天下②。其事好还③。师之所处，荆棘生焉④。大军之后，必有凶年⑤。善⑥，有果而已⑦，不敢以取强⑧。果而勿矜⑨，果而勿伐⑩，果而勿骄，果而不得已，果而勿强。物壮则老，是谓不道，不道早已。

【注释】

①佐：辅助。诸本中多无“者”字。

②兵强：耀武扬威的意思。强，逞强。天下：多本此二字前有“于”字。

③好（hào）：喜好。还：返，复。王弼注：“有道者务欲还反无为。”这句话的解释歧义较多，简本“其事好还”接“果而不强”后，与诸本异。

④荆棘：带刺的灌木、酸枣，此指耕地荒芜的后果。一作“楚棘”，古书荆、楚同义。

⑤“大军”二句：帛书本无此二句。凶年，荒年。

⑥善：指善用兵的人。

⑦果：胜。王安石《老子注》：“果者，胜之辞也。”而已：而止。

⑧取强：即逞强。

⑨矜：自满。

⑩伐：自夸。

老：衰。物壮则老，事物壮大，就要衰亡。

“是谓”二句：魏源《老子本义》：“物壮则老，此天道也，而违之者是不道矣，宜其暴兴者必早已也。”不道，不合于道。

【思考与讨论】

《老子》中擅用排句、对偶与连锁等修辞手法，请各选一例，分析其文章学的功用。

三十一章

夫唯兵者不祥之器①。物或恶之②，故有道者不处③。君子居则贵左，用兵则贵右④。兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之。恬淡为上⑤，胜而不美⑥，而美之者，是乐杀人⑦。夫乐杀人者，则不可以得志于天下矣。吉事尚左，凶事尚右⑧；偏将军居左，上将军居右。言以丧礼处之，杀人之众，以哀悲莅之⑨。战胜，以丧礼处之。

【注释】

①唯：一作“佳”，或作“美”。高亨《老子正诂》引王念孙说：“‘佳’当作‘隹’字之误也。‘隹’古唯字。”又，高亨《老子注译》谓：“自汉以来，即有‘佳兵不祥’之论。佳犹美也。自美其兵善战，是谓‘佳兵’，与‘胜而不美’相反，故言‘佳兵不祥’。”可见两说兼有。兵：兵事。一说兵器，不妥。

②物：指人。或：则。恶：厌恶。

③处：依靠，接近。

④“君子”二句：《诗·小雅·裳裳者华》毛传：“左阳道，朝祀之事；右阴道，丧戎之事。”阳生而阴杀，所以居“贵左”，兵“贵右”。贵左，以左为贵。贵右，以右为贵。按：此两句高亨认为应移至“不可得志于天下矣”之后，于理较顺。

⑤恬淡：吴澄《道德真经注》：“恬者，不欢愉；淡者，不浓厚。谓非其心之所喜好也。”

⑥胜而不美：或作“故不美也”。不美，不以为美，意指不把它看作美事。

⑦乐：喜好，乐趣。

⑧“吉事”二句：尚：上，以……为上。古礼朝祀之事（吉礼）以左为上位，凶丧之事以右为上位。吉，吉礼。凶，凶礼；一作“丧”。

⑨哀悲：一作“悲哀”。莅（lì）：临场，此取对待的意思。王弼本原作“泣”，帛书本作“立”，简本作“位”，是“莅”的省字，今据诸本改。

【问题分析】

1.“唯兵”与“佳兵”：从文字之异引发的思考。

本章开篇之“唯兵”与“佳兵”颇有争议，注文已有说明，但两者的理解，还可以再为申述。所谓“佳兵”，指好用兵。《集韵》、《韵会》均释“佳”为“美也，好也”。《广雅》：“佳，劳也。”义近可通。清人王念孙《老子杂志》云：“《释文》：‘佳，善也。’河上云：‘饰也。’念孙按：‘善’、‘饰’二训，皆于义未安。古所谓兵者，皆指五兵而言，故曰：‘兵者不祥之器。’若自用兵者言之，则但可谓之不祥，而不可谓之‘不祥之器’矣。今按‘佳’当作‘隹’字之误也。‘隹’古‘唯’字也。唯兵不祥之器，故有道者不处。上言‘夫唯’，下言‘故’，文义正相承也。”王氏之说，虽训义清晰，但以“佳兵”为误，尚可辨析。在汉人著述中，已有佳兵不祥之语，傅奕本作“美兵”，是以“佳”为“嘉”之借文。陈子昂《送别崔著作东征》：“王师非乐战，之子慎佳兵。”则明用古本旧典。此外，王念孙理解“兵”为兵器，对用兵者即不应谓之器，亦欠斟酌。器，可解作器识、器量。《论语·八佾》：“管仲之器小哉。”朱熹注：“器小，言其不知圣贤大学之道，局量褊浅，规模卑狭，不能正身修德以致主于王道。”此即指人的器量，所以不祥之器可指人，而非指物。佳兵为不祥，而佳兵之器识自亦不祥。因此，文中“佳兵”、“唯兵”，两解均可。

2.从“兵者不祥”谈《老子》的兵书性质。

老子在前章与本章中，多论兵之语，如前章之“不以兵强天下”，“师之所处，荆棘生焉。大军之后，必有凶年”；本章之“兵者不祥之器”，“用兵则贵右”，“战胜，以丧礼处之”等，再结合其他章节有关兵法之论，如“善战者不怒”（六十八章）、“用兵者有言曰：吾不敢为主而为客，不敢进寸而退尺”（六十九章）、“天之道，不战而胜”（帛书本七十三章）、“虽有甲兵，无所陈之”（八十章）等，所以有《老子》为兵书一说。如唐人王真作《道德经论兵要义述》，其于上奏《叙表》中就明确说：《老子》“深衷微旨，未尝有一章不属意于兵也”。继后，亦有将《老子》与《孙子》比较，明其兵略之异同。关于《老子》的兵书性质，虽不能如王真所说“未尝有一章不属意于兵”，然其论兵之语，说兵之法，特别是用兵韬略，确实充斥其中，究其原因，我以为可从以下三方面理解：第一，老子所处衰周之世，列国兼并，弱肉强食，而变更兵制，扩军备战，攻城掠地，司空见惯，所以老子论道，戟指现实，必然面视战乱现实，关注用兵韬略与其得失，批判“兵者不祥”，是非常自然的。第二，《老子》与《孙子》最近处，在于辩证思想，而先秦诸子中的辩证思想，又以兵书为最，所以《老子》中诸如“将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲夺之，必固与之”（三十六章）类辩证的人生哲思，也与兵法相通，视为用兵韬略，亦不为过。第三，老子论兵所表现出的反战思想与和平主义理想，统率于他的“道法自然”的理念，而这一点，又与中国古代兵书有着共通性。如《六韬》论用兵之道，首在得人心，次在政治攻心，再次在用兵谋略。《尉缭子》议武以为“有以道胜，有以威胜，有以力胜”。正是历代兵书中倡导的“圣人”用兵的道理，才使讲武习艺与儒雅风流并行不悖，被中国人奉为两大生存准则。老子论兵，诚以道胜，所以他的兵书性质，只能视为其抒写策略，是其道书性质的表面现象。

【文学链接】

后世有关诗赋文

清·李继白《用兵论》

清·卢文弨《佳兵者不祥解》

【文化史扩展】

1.左、右

老子说“君子居则贵左，用兵则贵右”，与古礼有关。古人认为左阳右阴，阳生而阴杀。《诗·小雅·裳裳者华》毛传：“左阳道，朝祀之事；右阴道，丧戎之事。”阳生而阴杀，所以居“贵左”，兵“贵右”。所谓的“贵左”、“贵右”、“尚左”、“尚右”、“居左”、“居右”，都属于古代的礼仪。又，古代以右为尊，故称所重者为右。如《史记·田叔列传》：“上尽召见，与语，汉廷臣无能出其右者。”古人尚武，所以有左文右武之说，《史记·平津侯主父列传》：“守成尚文，遭遇右武。”作为方位词，左右之尊在古代也无定准。有时贵右，如《史记·廉颇蔺相如列传》记载，赵王“以相如功大，拜为上卿，位在廉颇之右”。有时贵左，如《仪礼·乡射礼》“左玄酒”注云：“设尊者北面，西曰左，尚之也。”古代座位，面向南则东为左，面向北则西为左。

2.古代的兵书

在古代浩瀚的文献典籍中，军事文化主要记载于两类著述：一是史书，如班固《汉书·艺文志》中有《兵书略》，收录兵书目录53家790篇，综括兵家为“权谋”、“形势”、“阴阳”、“技巧”四类，并分而述之。即“权谋者，以正守国，以奇用兵，先计而后战，兼形势，包阴阳，用技巧者也”；“形势者，雷动风举，后发而先至，离合背向，变化无常，以轻疾制敌者也”；“阴阳者，顺时而发，推刑德，随斗击，因五胜，假鬼神而为助者也”；“技巧者，习手足，便器械，积机关，以立攻守之胜者也”。继此，历代史书的《兵志》，均收录和记载了历朝的军事文献和思想。二是兵书，清人编《四库全书》，“兵家类”收录了历代主要兵书20种，分别是：《握奇经》（旧题风后撰）、《六韬》（旧题周吕望撰）、《孙子》（周孙武撰）、《吴子》（周吴起撰）、《司马法》（旧题齐司马穰苴撰）、《尉缭子》（周尉缭撰）、《黄石公三略》（旧题下邳神人撰）、《三略直解》（明刘寅撰）、《黄石公素书》（旧题宋张商英撰）、《李卫公问对》（唐李世民问、李靖对）、《太白阴经》（唐李筌撰）、《武经总要》（宋曾公亮、丁度等奉敕编）、《虎钤经》（宋许洞撰）、《何博士备论》（宋何去非撰）、《守城录》（宋陈规事迹录）、《武编》（明唐顺之编）、《阵纪》（明何良臣撰）、《江南经略》（明郑若曾撰）、《纪效新书》、《练兵实纪》（明戚纪光撰）。此外，比较著名的尚有明末孙承宗编的《车营扣答合编》、清人记述施琅攻占台湾战略战术的《靖海纪事》，以及魏源的《圣武记》与《道光洋艘征抚记》、丁拱辰的《演炮图说》等，皆是古代兵书重要文献。这些兵书，比较详细地记载了我国古代的兵制、兵略、兵法与兵器。宋元时代武举考试，《孙子》、《吴子》、《六韬》、《司马法》、《黄石公三略》、《尉缭子》和《李卫公问对》为必读必考，称“七书”。

【思考与讨论】

你认为《老子》有兵书的性质吗？老子为什么既谈“玄”，又论“兵”，试结合时代背景加以分析。

三十二章

道常无名①。朴虽小②，天下莫能臣也③。侯王若能守之，万物将自宾④。天地相合，以降甘露⑤，民莫之令而自均⑥。始制有名⑦，名亦既有⑧，夫亦将知止，知止可以不殆⑨。譬道之在天下，犹川谷之于江海⑩。

【注释】

①常：原本。无名：指没有任何形式可称。

②朴：喻道。小：精微。指道超形象、超感觉的状态。

③莫能臣：一作“不敢臣”。臣，使动用法，即使臣服。

④自宾：自愿宾服于道。宾，服从，归顺。

⑤降：帛书本作“俞”，简本作“逾”，读作“输”。“输”训坠，与“降”义同。

⑥均：均匀，公平。

⑦制：管理。名：名分。

⑧亦既：一当，一经。亦，犹“一”。有：指名分的建立。

⑨知止：了解道的所在，而不因名而弃实。殆：危险。

⑩川谷：简本作“小谷”。于：多本作“与”。马其昶《老子故》解说：“水止于江海而不溢，人止于道则不殆。”此言守道的效果。

【问题分析】

“始制有名”与“知止不殆”，不同的注释，不同的理解。

本章前人题为“圣德”，取义于道“始制有名”，名之为德，亦即“有名万物之母”。我们知道，老子认为道化生万物，而理解道的所在（知止），就能够圣德永恒（不殆），覆载衣被。所谓“始制有名”，言圣人制名而不忘本。然对此解说甚多，值得引述。王弼注：“始制，官长不可不立名分以定尊卑，故始制有名也。”傅山《读老子》承此说并有所发挥：“‘制’即‘制度’之‘制’，谓治天下者初立法制。……后世之据崇高者，只知其名之既立，尊而可以常有。天下者，非一人之天下，天下之天下也。”这显然是借老子之说，抒发自己的现实情怀。另一种如林希逸等注文，以“始”为万物的开端，始制有名，即“朴散则为器”（二十八章）的意思。我认为第一种说法比较切实，第二种说法比较通侻，对理解老子绾合宇宙、人生观的论述，不无助益。至于“知止不殆”，解读的重点在“知止”。蒋锡昌《老子校诂》解释这句说：“言世界既有名号，则庶业其繁，饰伪萌生，为人君者，亟应知止勿进也。知止之道奈何？即行无为以返于泰初之治，二十八章所谓‘复归于朴’，三十七章所谓‘化而欲作，吾将镇之以无名之朴’也。”可见“知止”二字，为修身之大工夫，此与儒家的“止于至善”（《礼记·大学》）、佛家的止（扫除妄念）观（明辨事理）法门，有异曲同工之妙。唯蒋氏所解人君治国，亦可返归自然之道，万物庶类繁多，而当统合于道，这正是本章末句所言“譬道之在天下，犹川谷之于江海”的境界。

【文学链接】

相关文学典故

知止不殆（知足不殆）

唐·权德舆《二疏赞》：“中林寂寥，幽兰自荣。虽有矰缴，不羁冥冥。知止不殆，古先炯戒。贤哉大夫，终始无悔。”

唐·高郢《请致仕表》：“臣闻量力而仕，臣下之审分；知止不殆，道经之明训。所以七十致仕，礼式其期。”

宋·王禹偁《允淮海国王乞落大元帅批答》：“爰归京师，且献图籍，乃疏王爵，兼领元戎，匪示等威，盖旌夹辅王，知止不殆，谦尊而光。”

宋·夏竦《集贤相公辞官启》：“进执璧之崇阶，正跃池之峻秩；仍益爰田之赋，兼增真食之封。受宠若惊，顾何功而可报；知止不殆，将昧进以尤难。”

宋·宋祁《故光禄卿叶府君墓志铭》：“幅巾氅裘，彷佯造适里人，不谓君经为二千石，盖老聃所谓知止不殆者。”

宋·王安石《与参政王禹玉书》：“此某所以不敢逃逋慢之诛，欲及罪戾未积，得优游里闾，为圣时知止不殆之臣。”

宋·廖刚《工部尚书乞致仕》：“臣窃惟戒之在得，仲尼之明训；知止不殆，老氏之格言。臣尘忝科第，叨窃禄食，三十有五年矣！庸陋不才，曾无毫发补报公家。”

宋·俞德邻《止斋铭》：“知足不辱，知止不殆。猗与前修，夙夜申戒。悠悠贪夫，其欲逐逐。”

元·吴海《知止轩记》：“老子曰：‘知止不殆。’故知止者无时而不可止，不知止者无时而可止。”

元·杨维桢《知止堂记》：“老子之经有警人者，曰：‘知止不殆。’其言也，可与悟者道，而难与沦胥者告也。”

明·何乔新《续归去来辞》：“君子仕止，惟其时兮，相彼昧者，亦何知兮，置升不已，祸卒罹兮，知止不殆，古有炯戒兮。”

明·罗洪先《艮斋赘答》：“比数十年，宿卫周庐，得列下士，思为臣止敬之义，朝夕惴惴焉，其尚敢有他望？则又以艮名吾斋，以庶几知止不殆，其亦可以无咎矣乎！”

明·唐文凤《止足亭》：“老氏云：‘知止不辱’，‘知足不殆’。盖为我之学也，犹未免乎孟氏之讥。”

清·朱彝尊《书汉镜铭》：“乐无事，日有喜，宜酒食，岂非知止不殆之君子为之乎！”

清·魏裔介《与宫宗衮书》：“况复味古人知足不辱、知止不殆之言，觉梦魂俱惬，岂复有东华道上之想哉！”

清·爱新觉罗·弘历《鉴止书屋作歌》：“内安外顺沐天恩，诸邦庆八旬骈厎。知止不殆应斯时，然觉我心犹未已。”

清·凌廷堪《十六国名臣补赞》：“永固图晋，寝不暇旦。知止不殆，公每苦谏。淝水之战，天不祚秦。桓桓上将，马蹶陨身。”

清·洪亮吉《南华九老会倡和诗序》：“其在官也，种秫之田，无五十亩；其谢事也，成都之桑，少八百株。贵而能贫，知止不殆，此其高致一也。”

后世有关诗赋文

宋·欧阳修《道无常名说》

明·宋濂《天降甘露颂》

【文化史扩展】

朴

对“朴”的解释，明代释德清《老子道德经解》说：“‘朴’乃无名之譬。木之未制成器者，谓之‘朴’。”由此，也就可以释为朴素、质朴之义。老子所说的“朴散以为器”，作此解释，当无疑义。而另有一说，则值得关注。据《说郛》引《神异经·东南荒经》记述一种叫做“朴父”的阴阳神，其文是：“东南隅大荒之中有朴父焉，夫妻并立，其高千里，腹围自辅。天初立时……并立东南。男露其牡，女张其牝，气任妙人，不畏寒暑。”萧兵、叶舒宪《老子的文化解读》认为“朴父”即“匏瓜”类植物，与玄牝、谷神具同等意义。而在中国历史典籍和神话传说中，有许多古代人物被认为是陶器的发明者，最有名的当以神农、舜、老子、雷公以及宁封子为代表。其中宁封子在传说中不仅是黄帝时负责陶器生产制作的官吏，而且后来又被道教奉为神仙。同样，在古代诸神中，伏羲、女娲、盘古均以“葫芦形”神与陶器制作（多葫芦形瓶）相关，盘古即“盘瓠”，伏羲经闻一多《伏羲考》的考证，亦葫芦的化身，女娲“抟黄土造人”的传说，更是先民制陶的生活写照。由此再看前引“朴父”与“匏瓜”的关系，老子之“朴”的原神意义（道），并非天方夜谭，而是值得注意的。

三十三章

知人者智①，自知者明②。胜人者有力③，自胜者强④。知足者富⑤，强行者有志⑥。不失其所者久⑦，死而不亡者寿⑧。

【注释】

①知：察知。

②明：高明。指高明之人，不在知人，而在自知。

③力：力量，指胜人之力。

④强：即第五十二章“守柔曰强”之“强”。

⑤知足：不贪恋，同知足常乐义。富：富有，此指心理充实。

⑥强行：勤能励行。王弼注：“勤能行之，其志必获。”

⑦所：处所，指自己的位置，或立场。

⑧亡：帛书本作“忘”。死而不亡，亦即死而不朽。王弼注：“身没而道犹存。”

三十四章

大道泛兮①，其可左右②。万物恃之而生而不辞③，功成不名有④，衣养万物而不为主⑤，常无欲⑥，可名为小⑦。万物归焉而不为主⑧，可名为大⑨。以其终不自为大，故能成其大。

【注释】

①泛：《广雅·释言》：“泛，普也。”此指道体广大，如水之泛滥。帛书本“道”前无“大”字。

②左右：《诗·周南·关雎》“左右流之”，朱熹注：“左右无方以流之。”此指道之无方无际。一说“左右”即“佐佑”，即道“可以佐佑人主”，见徐梵澄《老子臆解》。可参考。

③恃：依仗。不辞：不说，无声响。

④“功成句”：当为“功成不有”，“名”字为衍文。

⑤衣养：包育。一作“衣被”，覆盖的意思，义同“衣养”。

⑥常无欲：此三字或以为衍文。

⑦为小：对应下文“为大”，或作“于小”。王弼注：“万物各得其所，若道无施于物，故名于小矣。”

⑧归：归附，依靠。

⑨“可名”句：为大，或作“于大”。王弼注：“万物皆归之以生，而力使不知其所由，此不为小，故复可名于大矣。”“可名为大”后，帛书本作“是以圣人之能成大也”，文意较顺。

【问题分析】

1.为什么说“大道泛兮，其可左右”？

本章言道之体用，以“水”喻之，是老子的常用取譬方法。泛，通常解作“水涨溢延漫”，自然可以，但结合老子文意，则不及作“虚舟浮泛”解更为贴切。《庄子·列御寇》：“饱食而遨游，泛若不系之舟，虚而遨游者也。”成玄英疏：“惟圣人泛然无系，……譬彼虚舟，任运逍遥。”此言大道如泛然不系之舟，逍遥于无何有之乡，以《庄》解《老》，亦可见其相承相通之意。“其可左右”，言道之无所不在，也内涵老子“天之道，以有余以济不足”的谦下精神。《诗·小雅·裳裳者华》所言“左之左之，君子宜之。右之右之，君子有之”，亦可借以加深理解老子论“道”的“功成不名有”，“衣养万物而不为主”的胸襟气象。

2.“道”也可以有小大之辨吗？

老子论道，多作形而上的探求，但为说明问题，取实证意义，往往也“强为之容”，如“大”即道之形容的一种显现。本章论“道”明小大之辩，同样是一种“强为之容”的方式，也就是“可名于小”与“可名于大”。在老子看来，道“功成”、“衣养万物”、“万物归焉”，不可谓不大，而其“不名有”、“不为主”，是以之所以衣养万物者，乃自然无心的微妙之“朴”，故又可名为小。而“万物归之而不知主”，是无所不容，物莫能外，此又“小”中有“大”。因为，名小而自守于小，则大；名大而有为于大，则小。至于在《老子》书中，道之大者词语系列如“万物作”、“为”、“功成”、“生”、“长”、“功成事遂”、“万物归”、“能成大”，道之小者词语系列如“弗始”、“弗恃”、“弗居”、“弗有”、“弗宰”、“不名有”、“不为主”、“不为大”，皆名实之“名”，并非老子所说“道”的本体。在老子思想深层，小而可名于大，大而可名于小，是皆不可名。“道隐无名”与“强为之容”相对，才是老子寻道的法则与趣味。

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文学技法与评论

元·吴澄《道德真经注》：“‘可名于小矣’、‘可名于大矣’二句，盖设为疑问之辞而不质言也。句末虽无‘乎’字，而有‘乎’字之意，如前章‘能无为乎’、‘能婴儿乎’、‘能无疵乎’、‘能无为乎’、‘能为雌乎’、‘能无知乎’，一本无六‘乎’字，而解者必以有‘乎’字之意释之，此其例也。”

【思考与讨论】

依据本章注释②，你认为“左右”作何解符合老子本义？

三十五章

执大象①，天下往②，往而不害，安平太③。乐与饵④，过客止。道之出口⑤，淡乎其无味，视之不足见，听之不足闻，用之不足既⑥。

【注释】

①执：守，掌握。象：指道，同第十四章“无物之象”、第四十一章“大象无形”。

②往：归往，意指归附于道。

③安：乃，于是。太：一作“泰”，古通用，康泰的意思。

④乐：音乐。饵：食物。

⑤口：或作“言”。按：王弼本作“口”，其注则作“言”，故原作当为“出言”。

⑥足：诸本或作“可”，“足”、“可”意通。既：尽。

【问题分析】

为什么说“道之出口，淡乎其无味”？

本章谈论“道”的伟大、平淡与超越，“道之出口，淡乎其无味”一句，具有代表性意义，成为整段的承递关键。“无味”直接前面的“饵”（美食）字，是以点带面，实质上等同道的无形、无象、无声、无用等，上承开篇体道之人，无往不利，下启“视之不足见”三语，说明道的至高无上的境界。由于道为大象，大象无形，超出声音臭味之外，非如美乐之动听，佳饵之悦口。世之人但图一时之宴安，而忘鸩毒之害；有道者则为万类之平太，而弃富贵之娱。人诚知淡者和心而养生，浓者荡神而爽口，必能甘淡之至味，弃浓之后患，如是则无欲亦无所害。《庄子·山木》云：“君子之交淡如水，小人之交甘若醴（按：此两句亦见《礼记·表记》）。君子淡以亲，小人甘以绝。”此明“淡”之用，即老子“淡兮其若海”（二十章）之旨意。从老子的“淡无味”，还可看到在其眼中，道并不如世人眼中那般神圣、庄严、恐怖、诱人，而是平淡如水，克能尽己而已。道之与人，也没有什么伟大与平凡、理想与现实的鸿沟，而是“吾言甚易知，甚易行。天下莫能知，莫能行”（七十章），意思是道不远人，人自离道，这也充分展示了道家强调自觉认知、自我实践的原则精神。

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相关文学典故

淡乎无味

晋·释道安《比丘大戒序》：“而今侍戒，规矩与同，犹如合符，岀门应辙也。然后乃知淡乎无味，乃真道味也。”

宋·谢良佐《论语解序》：“其不笑且受侮，与邈乎希声，一唱而三叹，谁其听之？淡乎无味，酒玄而俎腥，谁其嗜之？”

宋·张绎《祭程伊川文》：“昔诸儒各行其志，或得乎数，可观乎礼，学者赖之，世济其美。独吾先生淡乎无味，得味之真。”

宋·米芾《琴诗》：“淡乎无味中，指下清音发。”

元·许谦《上宪使刘约斋启》：“孙窗挟册，与晓鸡而俱兴；韩堂挑灯，对秋虫而共语。淡乎无味，得不偿劳。”

明·唐顺之《赠蔡道卿序》：“力蓄则必有所涌泄，非泛滥不足以肆；气锐则耻于一艺之不及，又安能夺其可喜可好，而专事于淡乎无味之至道哉？”

后世有关诗赋文

隋·李播《大象赋》

宋·薛季宣《书大象赋》

宋·邵雍《大象吟》

文学技法与评论

南朝梁·钟嵘《诗品序》：“永嘉时贵黄老，稍尚虚谈，于时篇什，理过其辞，淡乎寡味。”

清·马荣祖《文颂·颓畅》：“深入奥窔，取不厌贪。盎然溢出，中边俱酣。意尽即止，神王弥耽。如玉山颓，如崖蜜甘。淋漓满志，妙不容参。五岳摇动，至精至憨。”

三十六章

将欲歙之①，必固张之②；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之③；将欲夺之④，必固与之⑤。是谓微明⑥。柔弱胜刚强⑦。鱼不可脱于渊，国之利器不可以示人⑧。

【注释】

①歙（xī）：收敛。《韩非子·喻老》引作“翕”，多本同。按：《荀子·议兵》杨倞注：“翕，敛也。”

②固：与“姑”通，姑且。景龙碑本作“故”，亦通假。张：与“歙”相对，扩展义。

③兴：当作“举”，帛书本作“与”，“举”、“与”古通，“兴”则为“与”字形误。

④夺：《韩非子·喻老》、《史记》司马贞索隐均作“取”。夺、取义近。

⑤与：帛书本作“予”，“予”为本字，“与”乃借字。

⑥微明：指深远的韬略。微，微妙。明，高明。

⑦“柔弱”句：此句多本作“柔（之）胜刚，弱（之）胜强”。

⑧利器：解说甚多，如权术、权道等。据《庄子·胠箧》：“故曰：‘鱼不可脱于渊，国之利器不可以示人。’彼圣人者，天下之利器也，非所以明天下也。”利器，可解作圣人的智慧。示：显示，炫耀。或解作“赐”，亦通。

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文学技法与评论

元·吴澄《道德真经注》：“老子谓‘反者道之动’，又谓‘玄徳深矣远矣与物反矣’，故其所为，大概欲与人之所见相反，而使人不可测知。故借此八者相反之四事设譬，而归宿在下文‘柔胜刚弱胜强’六字。亦犹前章言‘善救人善救物’，而章首先借‘善行’、‘善言’、‘善计’、‘善闭’、‘善结’五者为譬也。”

清·马荣祖《文颂·郁折》：“虬松之而，节节赑。空曲横盘，不可控制。奇气屈伸，倚天拔地。似缩更张，已跃复坠。前迎后蹲，左萦右缀。屈铁所成，翻若舞袂。”

清·何家琪《古文方·纵擒》：“亦本兵法，纵愈宽，擒愈紧。然扼得定，乃放得开，主意在擒，而兴会波澜在纵，磬控纵送，须穷尽笔势之妙，无不如志。”

【思考与讨论】

有人说老子重“阴谋”之术，本章的言论是重要例证。你的看法如何？

三十七章

道常无为而无不为①。侯王若能守之，万物将自化②。化而欲作③，吾将镇之以无名之朴④。无名之朴，夫亦将无欲⑤。不欲以静⑥，天下将自定⑦。

【注释】

①“道常”句：此句帛书本作“道恒无名”，高明《帛书老子校注》据此以为传世诸本皆误，老子没有“无为”之说，今见简本作“道恒亡为也”，可证诸本不误。

②万物：兼事物而言。将：会。自化：自生自长，自成自消。

③欲作：产生欲望。欲，欲望。作，生。

④镇：帛书乙本作“阗”，“镇”、“阗”古通用，意为镇伏。无名之朴：河上公注：“道也。”

⑤无欲：诸本多作“不欲”。

⑥不欲：或作“无欲”。以：则。

⑦自定：傅奕本、帛书本均作“自正”。

【问题分析】

有关“无为而无不为”的解读与争论，材料对理论建构的重要性。

本章昔人题名“为政”，即取首句“道常无为而无不为”之义，以示老子思想中的为政之本。对此“无为而无不为”的说法，古人的理解就多有争议。如苏辙解老，谓“道常者，无所不为而无为之之意耳”。此说有体用颠倒之嫌，可能造成“无所不为”为“常道”的误解。道常，即指常道。“无为”，道之体；“无不为”，道之用。试引《文子·上仁》一段论述：“夫道退，故能先；守柔弱，故能矜；自卑下，故能高人；自损弊，故坚实；自亏缺，故盛全；处浊辱，故新鲜；见不足，故能贤。道无为而无不为也。”此说借用老子的辩证思想，探求道的本原，似较苏辙的解释为胜。因为紧接着老子就说“侯王若能守，万物将自化”。这里的“守”与“化”，是“无为而无不为”的关键：守是守道之本体——无为，化是得道之发用——无所不为。守是主观的内在功用，化是客观的外在效绩。“若”与“将”两虚字斡旋其间，亦具深意：明示能守与不能守，直接导致能化与不能化。

受近代学术疑古思潮的影响，对老子其书及其“无为而无不为”观点的争论，已不限于解读的歧义，而追溯其文本的真伪。比如钱穆的《先秦诸子系年》，即置《老子》产生的时代于《庄子》之后的战国晚期（此说因近年出土文献证明错误），而在其《庄老通辨》书中，钱氏认为“无为而无不为……乃完全在人事利害得失上着眼，完全在应付权谋上打算”，将此与老子的玄远之道完全剥离。继此，郑良树在《老子论集》中提出“无为而无不为”这一命题是韩非子“以权谋法术加在老子朴素的哲学上”的结果。而借资出土文献的新材料，高明《帛书老子校注》以帛书甲、乙本此章与传世本四十八章都没有“无为而无不为”文字，断定今本此句“显非《老子》原文，必因后人窜改所致”。并由此对文本真实性的否定，进而否定老子对此命题的著作权。到了20世纪90年代，郭店楚简的出土，为老学研究又带来勃勃生机，其中四十八章文字，又明确载记“亡为而亡不为”的话语，于是高明等学者对此文本真实性的断然否定，又引起了质疑，将“无为而无不为”的著作权归还老子的声音又得到了较多的回应。

事实上，《老子》书中不仅传世本三十七章、四十八章明确提出这一命题，而在其他章节中，这种思想也时时存在。再以本章文意为例，老子认为：侯王先守道以临天下，天下自然顺化；当天下顺化之时，功成而居，欲心萌作，若不以无名之朴“镇”其欲心，则必前功尽弃，后患无穷。在历史上，秦始皇诚有为之君，然贾谊《过秦论》云：“及至秦王，奋六世之余烈，振长策而御宇内，吞二周而亡诸侯，履至尊而制六合，执棰拊以鞭笞天下，威震四海。……天下已定，秦王之心，自以为关中之固，金城千里，子孙帝王万世之业也。”可以说，秦始皇统一天下，乃大势所趋，未始非执道以行，及天下已定，欲心大作，不满足于一代之尊，更欲图万世之业，以致横征暴敛，好大喜功，败亡之速，始料未及。所以老子主张侯王得道，要“镇之以无名之朴”，以静制动，以淳化巧，达到“少私寡欲”，“我无欲而民自朴”的境地。因为民既自朴、自正，则天下自定。由此来看，老子“无为而无不为”的为政命题，是要以“无为”达到“功成事遂”的“无不为”之目的，这与他的自然观是密不可分的。

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相关文学典故

无名之朴（无名之璞）

晋·傅玄《赠扶风马钧序》：“又马氏巧名已定，犹忽而不察，况幽深之才，无名之璞乎？”

唐·孙逖《沧州刺史郑公墓志铭》：“德敷于下，具丘多请祷之人；功格于上，沧海有卧理之诏。老氏云镇之以无名之朴，其在是矣！”

唐·元稹《镇圭赋》：“若此，则君为道之本，器乃道之形。苟能据于道而依于德，亦可以执无名之璞而逍遥乎大庭。”

宋·张咏《谢加阶食邑表》：“故夫济世之恩，镇作无名之朴。是致春融，万国影附。”

宋·黄庭坚《录梦篇》：“顾天下孰不学兮，乃会归于无学。予心之不能忘兮，将波流风靡而奈何，唯镇之以无名之朴。”

宋·朱熹《黄子厚琴铭》：“无名之朴，子所琴兮。扣之而鸣，获我心兮。杳而弗默，丽弗淫兮。维我知子，山高而水深兮。”

宋·吴泳《书水帝子对昌黎伯辞》：“守玄神庭，尚白贲丘，镇之以无名之朴。则天不憎其盈满，鬼不瞰其高明，而其身亦保康宁之福矣。”

明·程嘉燧《贺整饬冀南兵宪大参魏公燕喜序》：“盖公之为政，得《诗》之岂弟，《易》之光大，《书》之正直，而镇以无名之朴，养以不贷之圃。”

明·张居正《别徐存斋》：“迨夫清议已行，士气已振，然后相公镇之以无名之朴，酝之以醇和之气。即大化熏蒸，风俗长厚矣！”

明·郭之奇《庠生乡宾静湖公行略》：“先君子之宝慈宝俭宝不为人先，以守无名之璞者，盖六十八年如一日。”

清·王源《与梅耦长书》：“故老氏贵无名之朴，而人与文皆以朴为贵。先生其人文之朴者欤？”

【文化史扩展】

黄老之学

黄老之学是秦汉时期形成的一个学派，在汉武帝实施“罢黜百家，表彰六经”学术之前，其政治观与人生观，成为当时上层社会的主流意识。黄老，黄帝与老子。道家尝以黄帝与老子为祖，因此又称道家为“黄老”。《史记·老子韩非列传》：“申子（申不害）之学本于黄老而主刑名。”王充《论衡·自然》释黄老云：“贤之纯者，黄老是也。黄者黄帝也，老者老子也。”其实，汉人所言的道家，与老庄哲学并不尽同，而更多指黄老之学。如司马谈为黄老学者，他的《论六家要旨》推尊的“道德家”，指的就是黄老。所以他说“道家无为，又曰无不为，其实易行，其辞难知。其术以虚无为本，以因循为用”，其重“术”的思想，是典型的黄老之学的表现。班固虽然崇儒而轻道，但他在《汉志》中说道家“清虚以自守，卑弱以自持，此君人南面之术”，显然也是汉初黄老之学的论述范围。老子学说尽见于五千言，黄帝学术多不可考，学者从传世文献中汲取其思想精神，则多于杂书《吕氏春秋》、《淮南子》中取资。自1973年长沙马王堆汉墓出土帛书《老子》甲、乙本，乙本前有四篇古佚书，即《经法》、《十六经》、《称》、《道原》，被学者考定为黄帝书遗义，自此从某种意义上揭开了模糊的历史面纱。而合观黄、老，皆以道为宗，而兼及无为政治与长生之术，只是偏于“黄帝”的无为政治，更重法术，所以黄老的政治论也自然与法家结缘，成为行之有效的“君人南面之术”；而其长生思想，则被后来的道教徒接受，如《老子》“河上公注”、“想尔注”的“治国”、“治身”思想，“宝精”、“食气”之法，都是典型的例证。直到宋代，苏轼奉诏撰《上清储祥宫碑》，还是推崇黄老之学的政治理想，而贬抑其长生法术。比如他说：“道家者流，本出于黄帝、老子，其道以清静无为为宗，以虚明应物为用，以慈俭不争为行。……自秦汉以来，始用方士言，乃有飞仙变化之术，黄庭大洞之法，太上天真木公金母之号，……天皇太乙紫微北极之祀，下至于丹药奇技符箓小数，皆归于道家。……尝窃论之，黄帝、老子之道，本也；方士之言，末也。”这一说法，可供参考。

【思考与讨论】

本章河上公本题名“为政”，为什么？你认为合适吗？

德　经

三十八章

上德不德①，是以有德；下德不失德②，是以无德。上德无为而无以为③。下德为之而有以为④。上仁为之而无以为⑤。上义为之而有以为⑥。上礼为之而莫之应⑦，则攘臂而扔之⑧。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首⑨。前识者⑩，道之华而愚之始。是以大丈夫处其厚，不居其薄，处其实，不居其华。故去彼取此。

【注释】

①上德：上德之人，即得道之人。德，德性。按：此类人的行为，如第二十一章所说“孔德之容，惟道是从”。不德：不以“德”为“德”，以加施于人。此同《孟子·离娄下》所谓：“由仁义行，非行仁义。”

②下德：下德之人。不失德：以“德”为己有，欲加惠于人。

③无为：因循自然。无以为：无所为，没有企图。一作“无不为”。

④为之：或作“无为”。马其昶《老子故》说：“‘无为’，旧作‘为之’，误同‘上义’句，傅本又误同‘上仁’句。注家强为之说，皆非是，今为正之。德有上下，其无为一也；以其不失德，故虽无为之而仍有以为。”今注多从其说。按：“下德”句帛书本无。

⑤仁：爱人。《论语·颜渊》：“樊迟问仁，子曰：‘爱人。’”

⑥义：宜，行事得当。

⑦礼：文饰。《韩非子·解老》：“礼者，义之文也。”莫之应：施而不报，与“礼尚往来”（《礼记·曲礼上》）相对。

⑧攘（rǎng）：揎袖出臂。扔：用力引拉。

⑨薄：浇薄，不足。首：开端。

⑩前识者：有先见之明的人。

华：同“花”，浮华。愚之始：即愚昧的开始。

厚：淳厚。喻道。

薄：浇薄。喻礼。

彼：指“薄”、“华”。此：指“厚”、“实”。

【问题分析】

为什么说“失道而后德”？儒道两家道德观有同有异吗？

在老子的思想中，道与德有时是一体的，如“上德”、“玄德”在某种意义上可看成“道”的代名词；但有时又是分离的，如本章所言“下德”以及“失道而后德”之“德”，均与道之自然玄远不同，具有人世的著相性征。因为“道”往往是具有超越的本根意义，“德”有时是体道的功用，或人为的实践。据老子本章所言，道与德是处两个不同层面的，其所谓“失道而后德”有一种导向，明示道德沦丧后的社会颓势，即由道而德，由德而仁，由仁而义，由义而礼，均归于“礼者忠信之薄而乱之首”的逻辑。《庄子·知北游》载：“道不可致，德不可至；仁可为也，义可亏也，礼相伪也。故曰：‘失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼；礼者道之华而乱之首也。’故曰：‘为道者日损，损之而又损之，以至于无为，无为而无不为也。’今已为物也，欲复归根，不亦难乎？其易也，其惟大人乎！”庄子之解，颇为精到。道与仁、义，有无象与有象之别，而“德”介其中，或体于上，如“上德”，或流于下，如“下德”，欲以有形治于国，加诸人，必流于礼教之束缚；能以无形而“无为”，则能由大道行，返归自然，得到自由。宋代学者张载作《正蒙》，承《易》学之绪倡一“气”之本与“一物两体”之用，将“穷理尽性，则性天德”推扩于“能悦诸心，能通天下之志之理”为广度。其落实于人性论，就是有“天地之性”（至善），有“气质之性”（有善有恶），人承天地之性，秉赋气质之性，能由气质之性上承天地之性，则为善，倘由气质之性下行于人欲，则为恶。这种思想秉承儒家人性论传统，与老子的思想出发点不同，但其思维结构，却通合于老子的“失道而后德”的由大道行到大道废，又至大道回归的过程。

这又牵涉到一个问题，在道、德观方面道家与儒家的异同。由于老子倡导“大道废，有仁义”，所以老子思想成为反儒的典范，特别是对当时礼制社会进行严厉批判的急先锋。这也标明了老学反对仁义礼智与孔学拥戴仁义礼智的巨大对立。然而，就道德论而言，儒道又是共奉的，而且在思想上、方法上，也有相同之处。比如老子讲道德，在于敬奉自然，强调无为，反对人为矫造与社会约制，有一种“著我”的精神，其论甚多，无须一一列举。而孔子强调道德仁义，同样尊重自然，欣赏无为，也强调“著我”的精神。如《论语·里仁》载孔子说：“不仁者不可以久处约，不可以长处乐。仁者安仁，智者利仁。”此视仁为至高的道德价值。朱熹注云：“不仁之人失其本心，久约必滥，久乐必淫，惟仁者则安其仁而无适不然。”这强调仁要发自“本心”，孔子由“安仁”更进一步强调“乐仁”，也是对“仁者乐山，智者乐水”的自然的回归与认同。又如《论语·卫灵公》载孔子语：“无为而治者其舜也与！夫何为哉？恭己正南面而已矣。”这也就是“为政以德，譬如北辰居其所而众星拱之”（《论语·为政》）的道理。由此来看老子说的“上德无为而无以为，下德为之而有以为”，在思想上与孔子是有相通之处的。就方法而论，老子说“上德”之“不德”，河上公注曰“因循自然……其德不见”；而“下德”之“不失德”，如林希逸注“不失德”是“执而未化”。道之尊，德之行，在于自我体悟于自然，而达到无“执”的境界。同样，《孟子·离娄下》载孟子曰：“舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”赵岐注：“舜明庶物之情，识人事之序，仁义生于内，由其中而行，非强力行仁义也。”由此可见，孟子倡导的仁义，也是反对他“执”的自心觉悟。如果勘求儒、道之“道德”观的相异处，我认为最突出的是孔子视道德与仁义为一，并落实于礼，而老子“道”与“德”或合或分，而道德与仁义截然不同，礼则为“乱之首”。究其因，在于孔子处“礼崩乐坏”的现实对礼制社会的态度是修复与改造，而老子所持态度则是否定与扬弃，前者成为儒门遵循的道德准则，后者成为道家学说的道德批判精神。

【文学链接】

后世有关诗赋文

唐·王棨《上德不德》

文学技法与评论

元·吴澄《道德真经注》：“（‘故失道而后徳，失徳而后仁，失仁而后义，失义而后礼’）结上文，起下文。”

【文化史扩展】

五常

老子反对的仁义礼，实为儒家的“五常”理论。所谓“五常”，又称“五性”，即仁、义、礼、智、信。班固《白虎通·性情》解释说：“仁者，不忍也，施生爱人也。义者，宜也，断决得中也。礼者，履也，履道成文也。智者，知也，独见前闻，不惑于事，见微知著也。信者，诚也，专一不移也。”又一说，“五常”即“五伦”，指的是“君惠臣忠”等君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友之间的关系。汉儒又将“五常”与“五行”（金、木、水、火、土）、“五经”（乐、书、礼、易、诗）等相结合。如《白虎通·五经》云：“经所以有五何？经，常也。有五常之道，故曰《五经》。《乐》仁，《书》义，《礼》礼，《易》智，《诗》信也。人情有五性，怀五常不能自成，是以圣人象天五常之道而明之，以教人成其德也。”而“五常”与“三纲”的结合，又形成了古代宗法社会的伦理政治法则。

【思考与讨论】

由本章内容思考儒、道两家的仁义观。

三十九章

昔之得一者①：天得一以清，地得一以宁②，神得一以灵，谷得一以盈③，万物得一以生，侯王得一以为天下贞④。其致之⑤：天无以清将恐裂，地无以宁将恐发⑥，神无以灵将恐歇，谷无以盈将恐竭，万物无以生将恐灭⑦，侯王无以贵高将恐蹶⑧。故贵以贱为本，高以下为基，是以侯王自谓孤、寡、不榖⑨，此非以贱为本邪？非乎⑩？故致数舆无舆，不欲琭琭如玉，珞珞如石。

【注释】

①昔：自古以来。一：道的别称。《韩非子·扬权》：“道无双，故曰一。”《说文》：“惟初太极，道立于一，造分天地，化成万物。”按：老子多用一喻道，如第十章“载营魄抱一”，第二十三章“圣人抱一为天下式”。一说，“昔”，音cuò，通“措”，施行、运行意。

②“天得”二句：《庄子·至乐》：“天无为以之清，地无为以之宁，故两无为相合，万物皆化生。”清、宁，形容天道与地道。

③谷：河谷。盈：满。

④贞：一作“正”，“贞”、“正”通用，“贞”为“正”的借字。《尔雅·释诂》：“正，长也。”此指君主。

⑤致之：即推而言之。致，推。或解招致，不及解为推较佳。诸本或作“其致之一也”。

⑥发：读如“废”，意为堕、颓。此指地将塌陷。刘师培《老子斠补》认为：“‘发’读为‘废’。……‘恐发’者，犹言将崩圯也，即地倾之义。‘发’为‘废’字之省形。”

⑦“万物”句：帛书本及多本无。

⑧蹶：颠仆，败亡。

⑨孤、寡、不榖：人君的谦辞。不榖，即不善。《左传·僖公四年》：“岂不榖是为？”杜注：“孤寡不榖，诸侯谦称，不榖，不善也。”章炳麟《新方言》则认为“不榖”是“仆”的合音。

⑩非乎：不是吗。

致：一作“至”。数：马叙伦《老子校诂》以为误字，当删。舆：即“誉”。全句应为“至誉无誉”。

琭（lù）：美玉。琭，或作“碌”、“禄”。

珞（luò）：坚石。珞珞：一作“落落”。按：古无“珞”字，“珞”作“落”。

【问题分析】

说“一”：老子的宇宙生成论与结构论。

此言“得一”之妙用，取意指道所生之冲虚之德，本立而道生，则与天地万物为一。所谓“一”，王弼注：“数之始而物之极也。”而为何要“得一”，李嘉谋《道德真经义解》称：“所谓一者何也？知天之所以清，即知地之所以宁；知神之所以灵，即知谷之所以盈；知万物之所以生，即知侯王之所以为天下贞。”此就本章所言天、地、神、谷、万物、侯王六者“得一”之用而言，诚顺推之法。倘若逆推之，似乎可以说侯王之所以为天下贞，乃其得万物之所以生、谷之所以盈、神之所以灵、地之所以宁、天之所以清，抱一之德之所致。这里是兼含体与用，论侯王法地，法天，法自然，亦即法本之义。反之，则会导致败亡，老子接着说的“天无以清将恐裂”的六排句，即此结果，以反证“得一”的重要性。

在《老子》书中，计有十五处说到“一”，除本章七处外，分别见于第十章“载营魄抱一”、十一章“三十辐共一毂”、十四章“混而为一”、二十三章“圣人抱一为天下式”、四十二章“道生一，一生二”、六十七章“一曰慈”。其中与老子道论关系密切者，主要存在两种意义：一种意义“一”就是“道”（如“抱一”、“得一”），一种意义是“道”所派生（如“道生一”）。对作为道的派生，即宇宙生成论的“一”，汉人扬雄撰《太玄经》，即取法《老子》之术数，所谓“一玄、三方、九州、二十七部、八十一家”，而“玄一摹而得乎天……再摹而得乎地……三摹而得乎人”。这种作为“道”本体的“一”，又与老子所言强为之名的“大”结合，等同于《易》之“太极”而为“大一”或“太一”，受到后世各方面的推衍。至战国秦汉之世，人们极为推崇“大一“或“太一”，如《庄子·天下》引惠施说：“至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一。”《吕氏春秋·仲夏纪》载：“道也者，至精也，不可为形，不可为名。强为之（名），谓之太一。”这显然取法《老子》“吾不知其名，字之曰道，强为之名为大”（二十五章）的说法。《淮南子·主术训》：“太一之精通合于天。天道玄默，无容无则，大不可极，深不可测。”高诱注《吕氏春秋·大乐》“万物所出，造于太一”谓：“太一，道也。”这里显然将太一与玄、道结合起来，表现了古人仰观天象对阴阳未判时原始浑沌之“道”的假说，这也是老子之“一”的根源意识。

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后世有关诗赋文

唐·罗隐《两同书·贵贱》

宋·邵雍《得一吟》

元·吴澄《得一说赠传道士》

文学技法与评论

宋·邓椿《画继杂说》：“一者何也，曰传神而已矣。世徒知人之有神，而不知物之有神。”

元·吴澄《道德真经注》：“此章以六者并言。而‘此’以承上文‘贵’、‘高’二字，专为侯王言之。盖侯王之位贵且高，而冲虚之德不欲盈，惟当自处于下贱也。‘孤’如无父，‘寡’如无夫，‘不穀’不善也，皆不美之名，非人所愿有者，而侯王自谓，是以下贱自处也。先云‘贱为本’、‘下为基’，而后但云‘贱为本’，举一以包二者，省文也。”

【文化史扩展】

1.太一

据钱宝琮《太一考》（《燕京学报》专号第八，1936年1月），“太一”在秦汉思想中有以下几种意义：一是“太一出两仪，两仪出阴阳”（《吕氏春秋·仲夏纪·大乐》），“太一”等同于道，为自然原始态。二是“天神贵者太一”（《汉书·郊祀志》上）引汉武帝时方士谬忌语），“太一”成为最尊贵的天神，高居北极之紫宫。王逸《九思》有“登太一”、“会真人”、“通元气”的描写，与此相关，且成为后世道徒求仙之法。三是“太一星名”，即汉人所谓的“中宫：天极星，其一明者，太一常居也”（《史记·天官书》）；“北者极也，极者藏也，言太一之星高居深藏，故名北极”（《春秋元命苞》）。四是“太一”为“上古帝王”，也就是秦汉人盛称的“泰皇”（或称“泰帝”），此详见《路史·九头纪·泰皇氏》、《史记·封禅书》、《汉书·郊祀志》的有关记载。

2.称谓

称谓即称呼，古代礼制社会讲究名实，所以极为重视。老子本章所说的“孤”、“寡”、“不榖”，就是一种特定的称谓。古人称谓，重视等级，不相假借，传说名号定于周公制礼的时代。而古代相关称谓的著作，为数甚多，早期的《尔雅·释亲》、《礼记·曲礼》最为著名。其后称谓愈繁，著述也愈多，比如孔鲋的《小尔雅》、扬雄的《方言》、刘熙的《释名》、张揖的《广雅》，均有增益，且杂见于史书和各家著作的内容尤其多。到了清代梁章钜编撰《称谓录》，得以分门别类，既洋洋大观，也条分缕析，可供读者查考之用。所谓“孤”、“寡”、“不榖”，是古代诸侯王的自称。据《礼记·曲礼》记载：“庶方小侯，入天子之国，曰某人，于外曰子，自称曰孤。九州之长，于内自称不榖，于外自称曰王老。”这里所说“九州之长”，宜为天子，而自称“不榖”，可见古代天子与诸侯的称谓，也不是划分得那么明确。梁章钜《称谓录》引述孔颖达《曲礼》疏：“凡常诸侯皆称寡人。僖四年，齐桓公对屈完称不榖者，谦也。庄十一年，宋灾，鲁往吊之，宋闵公称孤者，传云：‘列国有凶称孤，礼也。’据此则孤、寡、不榖，皆诸侯自称，而天子不必以此自称也。”而古代天子（皇帝）的称谓极多，诸如：后、元后、王、天王、君王、后王、素王、孝王、君、大君、社君、天、天皇、上帝、大官、县官、官家、宅家、天家、大家、真主、钜公、太上、大宗、大尊、车驾、至尊、元首、荃宰、九重、万岁、万乘、人牧、人主、上、主上、明上、林、烝、辟、一丈夫等等，而“朕”字作为天子的自称，则始于秦始皇。

四十章

反者道之动①，弱者道之用②。天下万物生于有③，有生于无④。

【注释】

①反：借为“返”、“复”，同第二十五章“远曰反”。一说，反，对立面。对立面的出现，才有道的运动。两说皆可。

②弱：柔弱。同第十章“专气致柔”、第三十六章“柔弱胜刚强”之义。

③万：多本作“之”。有：指天地，为万物之母。

④无：类“道”，是无形的本原。

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后世有关诗赋文

晋·裴《崇有论》、《贵无论》

文学技法与评论

明·朱得之《老子通义》：“此二句（‘反者道之动，弱者道之用’）一章之纲，下文即原其机以明之。”

四十一章

上士闻道①，勤而行之②；中士闻道，若存若亡③；下士闻道，大笑之④。不笑不足以为道。故建言有之⑤：明道若昧⑥，进道若退，夷道若纇⑦。上德若谷⑧，大白若辱⑨，广德若不足，建德若偷⑩，质真若渝，大方无隅，大器晚成，大音希声，大象无形。道隐无名，夫唯道，善贷且成。

【注释】

①士：原为低级的贵族阶层，后泛指有学问或有专长的人。

②勤：勤快，积极。帛书本作“堇”。

③若存若亡：迷惑不解的意思。

④大笑之：王念孙据《牟子》、《抱朴子》所引，认为本作“大而笑之”。大，空洞，不切实际。笑，嘲笑。

⑤建言：立言，即古代人所立之言。按：以下数句，应为古有的格言。

⑥明道若昧：与“不自见故明”（二十二章）、“自见者不明”（二十四章）意思相同。昧，暗昧。

⑦夷：平。纇（lèi）：《说文》：“丝结也。”引申为不平坦。

⑧上：高。谷：溪谷，喻卑下。

⑨辱：黑色，由白染黑谓辱。古文作“”。以白为纯洁，以辱为污浊，亦可。

⑩建：同“健”，刚健的意思。偷：一作“媮”，怠惰，疲弱。

渝：《说文》：“渝，变污也。”此取改变、不能坚持义。按：刘师培、高亨都认为此句有误，前言“广德”、“建德”，此当为“质德”，“真”宜为“德”字，渝，借为“窬”。质，实。窬，《说文》：“窬，空中也。”所以当解为“实德若空”，此说可参考。

无隅：指无角，即圆。隅，角。

晚：陈柱《老子集训》认为“晚者，免之借”。帛书乙本作“免”，陈说是。免：无。按：简本作“曼”，读作“无”。《小尔雅·广诂》：“曼，无也。”

希声：无声。义同第十四章“听之不闻，名曰希”。《淮南子·原道训》谓“无音者，声之大宗也”，亦取“大音希声”之义。

隐：幽隐不可见。名：名称。

贷：《说文》：“贷，施也。”帮助的意思。帛书本、敦煌本“贷”作“始”，而“成”、“终”互训，若“善始且成”，解作“善始善终”，也可以说得通。

【问题分析】

有关“大器晚成”的文本及相关问题。

本章传世本皆并列“大方无隅，大器晚成，大音希声，大象无形”，“希”可训“无”，惟“晚”与“无”不同，所以旧注如河上公谓“大器之人……不可卒成”，王弼谓“大器成天下，不持全别，故必晚成”，其义皆有所成。而在众家注中，陈柱《老子集训》认为“晚者，免之借”，可谓独具只眼。至长沙马王堆汉墓帛书出土，经整理后帛书乙本作“大器免成”，始解千古之惑。湖北郭店楚简出土《老子》简，经整理，学者多认同其为“大器曼成”，依据《小尔雅·广诂》“曼，无也”，《广雅·释言》“曼、莫，无也”，亦可证“大器免（无）成”的可靠性。如此来看，老子的本义正是以否定词并列，在于强调“无用”之“用”与“无为”之“为”，是对其道用思想的一种阐发。推述其义：道体为圜，包容万方，故为大方，大方则不见其隅；道之为器，注而满，酌而不竭，故为大器，大器则不见其成；道本无声，故为大音，道本无形，故为大象。

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相关文学典故

1.进道若退

汉·张衡《应间》：“曩滞日官，今又原之，虽老氏曲全，进道若退，然行亦以需。必也学非所用，术有所仰，故临川将济而舟檝不存焉。”

唐·王绩《祭处士仲长子光文》：“岁月日邻人，王绩谨以鱼醴之奠敬祭仲长先生之灵，曰：明道若昧，进道若退。鸟飞知还，龙亢必悔。”

唐·张说《赠太尉益州大都督王公神道碑》：“王曰：‘外舅，厚莫重焉，而能明道若昧，进道若退。事不事而悬解，为不为而理会。一以无目牛之全，一以无亢龙之悔，所谓言合古行中权欤！’”

2.大器晚成

宋·李纲《祭翁士特郎中文》：“文追古人，识超当世，而蹭蹬场屋、蹉跎仕途者，岂非天邪？大器晩成，寿考是宜。”

宋·刘子翚《祭翁郎中文》：“游宦平生，声华籍籍。倚坚而摧，履坦而踣。所图则多，十不酬一。士友为之说曰：大器晩成。彼锐进速腾，固旋败而亟失也。”

宋·黄公度《回梁文学》：“刈其蒌楚，虽无南宫新进之功；收之桑榆，乃得大器晚成之效。”

又《次韵宋永兄白发》：“银鬓讵如许，金丹奈若何。休垂髀肉涕，莫击唾壶歌。世事奕棋局，人材在沚莪。未须相料理，大器晚成多。”

宋·楼钥《回前宁海沈主簿启》：“然而休期难再，大器晚成，毋忘结绶之心，当起据案之志。”

元·蒲道源《与蒙古经历》：“四书至味沉潜外，三叹遗音雅淡间。大器晚成天意在，不劳惊讶鬓毛斑。”

元·谢应芳《代归真观请孙伯昭》：“平居养素，尤善谈玄。才名三十年，未尝厌广文之饭；扶揺九万里，尚肯为逍遥之游。大器晚成，英才乐育。”

元·杨维桢《晚轩记》：“夫物脆于早而固于晚，脆则薄，固则厚，物之理也。人之成器，何独不然？故老氏有言：大器晚成。名言也。”

明·郑真《晚翠堂铭》：“岁月迟迟，宁不吾待。冠冕非尊，韦布非卑。大器晚成，福禄其绥。草木英华，托兴比徳。岿哉堂居，过者必式。”

明·周是修《赠御史王伯静叙》：“歌未竟，有客掀髯击节而和于列曰：‘彼首之皓兮大器晚成，彼心之丹兮为国为民。与时显晦兮孔哲而明，夙兴夜寐兮激浊扬清。’”

清·尤侗《老易轩诗序》：“盖老之道以后为先，易之道以损为益者也。后其身而身先，故大器晚成。损而不已必益。”

清·徐时栋《奉怀朱小竹先生》：“岂有先生者，而终老轲。生涯随分足，大器晚成多。饥火驱奔走，雄心半折磨。问天天不语，看剑欲狂歌。”

清·吴敬梓《儒林外史》：“万中书丢了这边，便向武正字迟衡山道：‘二位先生高才久屈，将来定是大器晚成的就是。小弟这就职的事，原算不得，始终还要从科甲出身。’”

3.大音希声

唐·李白《宣城吴录事画赞》：“岩岩兮谓四方之削成，澹澹兮曰五湖之澄明。武库肃穆，乱峰峥嵘。大辩若讷，大音希声。默然不语，终为国桢。”

宋·杨冠卿《悼琴僧》：“大音希声，闻而莫得。器非所寓，叩之以寂。宓牺神农，削桐为琴。发扬太古之音，以鸣夫至道之默默。”

宋·李廷忠《贺董正言》：“俗皆趋竞，所以奖退静之士；朝方清明，而能容謇谔之言。允协佥谋，奚待次举。恭惟某官，至宝不琢，大音希声。”

元·牟《澹轩记》：“乔侯日坐澹轩，因名思义。恬无嗜好，焚香读《易》，参玩爻象，以洗其心，何其澹；手抄经史，左右森罗，吟咏其间，寄兴简雅，何其澹；庭空月朗，神闲志定，素琴横膝，大音希声，何其澹。”

元·吴澄《董震翁诗序》：“夫学者各有所从入，其终必有所悟。大音希声，未必谐于里耳。君能勿以人之好不好为意，而嗜之不厌，其可畏也！”

元·袁桷《贺邓善之修撰》：“伏惟修撰学士丰姿凝湛，雅量韬深。大音希声，俨一献九奏之意；玄酒不和，成百拜三行之仪。”

元·陈栎《春先亭赋》：“特立万物之表，觉在群蒙之先。嗟袭美之与元舆，赋艳葩之啾喧。岂若公之赋梅，大音希声，而鸣自然之天。刻之屏间，妙擅奇绝，廊庙之姿，岂淹岩穴。”

明·宋濂《曾学士文集序》：“王良执御，节以和銮，而驱驰蚁封也；朱弦疏越，大音希声，而一唱三叹也。”

明·孙承恩《澹庵记》：“声本无也，鼓以槖籥而声出焉。所谓澹者隐矣，于是乎反本焉。大羮不和，大音希声，白贲无文，皆所以全澹也。”

明·汪道昆《处士吴君重墓志铭》：“强弩千钧，释而亡括。大音希声，阕而亡伐。其斯为良者藏，其斯为洪者遏。”

清·黄图珌《鸣琴赋》：“宣情导德，拂世尘以扫时俗；大音希声，臻羊体而越嵇心。”

清·裘琏《善哉行》：“大音希声，大材晚成。悠悠多日，如蛙与蝇。”

清·张祥河《赤蛇据琴腹》：“冰弦湘水久无语，窃听劳尔中激昂。大音希声在清庙，蠢动乌能识元妙。”

后世有关诗赋文

唐·杨发《大音希声赋》

明·杨慎《明道若昧》

文学技法与评论

元·吴澄《道德真经注》：“此句（‘故建言有之’）起下二节，谓昔之立言者道之相反如下文所云十二事是也。”

清·马荣祖《文颂·风趣》：“事外立象，意外振奇。触绪纷集，理绝思维。了无干涉，妙得旨归。拈花微笑，指月盈亏。泠泠轻轻，知复谁为？冰泮鱼动，东风初吹。”

又，《淳古》：“异鼎出土，良玉蕴璞。非商非周，不雕不琢。太羹玄酒，钧天广乐。声臭俱沈，神明独觉。绝无可喜，潜德弥确。孰云良工，不示以朴。”

林纾口述、朱羲胄纂述《文微·通则第一》：“古文声必希，味必淡。”

【文化史扩展】

大音　大象

关于“大音”与“大象”的解释甚多，兹录古代庄子与近人钱钟书言论各一则，以助理解之思。

《庄子·天运》：“北门成问于黄帝曰：‘帝张《咸池》之乐于洞庭之野，吾始闻之惧，复闻之怠，卒闻之而惑，荡荡默默，乃不自得。’帝曰：‘汝殆其然哉！吾奏之以人，徵之以天，行之以礼义，建之以太清。……四时迭起，万物循生；一盛一衰，文武伦经；一清一浊，阴阳调和，流光其声；蛰虫始作，吾惊之以雷霆；其卒无尾，其始无首；一死一生，一偾一起；所常无穷，而一不可待。汝故惧也。吾又奏之以阴阳之和，烛之以日月之明；其声能短能长，能柔能刚；变化齐一，不主故常；在谷满谷，在坑满坑；塗郤守神，以物为量。其声挥绰，其名高明。是故鬼神守其幽，日月星辰行其纪。吾止之于有穷，流之于无止。予欲虑之而不能知也，望之而不能见也，逐之而不能及也，傥然立于四虚之道，倚于槁梧而吟。目知穷乎所欲见，力屈乎所欲逐，吾既不及已夫！形充空虚，乃至委蛇。汝委蛇，故怠。吾又奏之以无怠之声，调之以自然之命，故若混逐丛生，林乐而无形；布挥而不曳，幽昏而无声。动于无方，居于窈冥；或谓之死，或谓之生；或谓之实，或谓之荣；行流散徙，不主常声。世疑之，稽于圣人。圣也者，达于情而遂于命也。天机不张而五官皆备，此之谓天乐，无言而心说。……汝欲听之而无接焉，而故惑也。乐也者，始于惧，惧故祟；吾又次之以怠，怠故遁；卒之于惑，惑故愚；愚故道，道可载而与之俱也。’”按，此通过黄帝对《咸池》乐的三层解说，以阐发“天乐”之“大音”，非常生动形象。

钱钟书《管锥编》第二册“《楚辞》洪兴祖补注”第八则《天问》论“形”与“象”云：“窃谓形与象未可概同。《邓析子·无厚》篇‘故见其象，致其形；循其理，正其名；得其端，知其情’；‘名’为‘理’之表识，‘端’为‘情’（事）之几微，‘象’亦不如‘形’之著明，语意了然。……‘形’者，完成之定状；‘象’者，未定形前沿革之暂貌。积砖如阜，比材如栉，未始非形也；迨版筑经营，已成屋宇，则其特起高骧，洞开交映者为形，而如阜如栉者不足语于形矣。未理之璞，方棱圆浑，自各赋形，然必玉琢为器，方许其成形焉。天地肇造，若是班乎。故圣·奥古斯丁阐释《创世纪》所言未有天地时之混沌，亦谓有质无形，乃物质之可成形而未具形者（informitas materiae；quiddam inter formam et nihil；materia informe；materielem adhuc informem，sedcerte formabilem）；后世诗人赋此曰：‘有物未形，先天地生’（An unshap’d kind of Something first appear’d）。正所谓‘惟像无形’尔。元气胚胎，如玉之璞，乾坤判奠，如玉为器；故自清浊分明之天地而观浑沦芒漠之元气，则犹未成‘形’，惟能有‘象’。苟由璞而回溯其蕴于石中，由砖若材而反顾未锻之土与未伐之林，则璞也、砖也、材也三者均得为成‘形’，而石也、土也、林也胥‘未形’之‘惟象’矣。”按，此论屈原《天问》“上下之形，何由考之……冯翼惟像，何以识之”，以“象”比于“混沌”之未开之状，亦有助于对老子所谓“大象”的理解。

【思考与讨论】

1.从“正言若反”来看老子笔下各类人等“闻道”的情形与反应，探寻本章主旨。

2.你觉得文中“大器晚成”合乎老子本义吗？是否以帛书本“大器免成”为好？

四十二章

道生一①，一生二②，二生三③，三生万物。万物负阴而抱阳④，冲气以为和⑤。人之所恶，唯孤、寡、不榖⑥，而王公以为称⑦。故物或损之而益，或益之而损。人之所教，我亦教之。“强梁者不得其死⑧。”吾将以为教父⑨。

【注释】

①一：太一、大一，原始。义同第三十九章“昔之得一者”之“一”。

②二：指“阴”与“阳”二气。《易·系辞》：“易有太极，是生两仪。”取义相同。

③三：指阴、阳二气相冲相和的状态。《庄子·田子方》引录“老子”语：“至阴肃肃，至阳赫赫。肃肃出于天，赫赫发于地：两者交通成和，而物生焉。”可参考。

④负：背。马其昶解：“抱负，犹向背也。”按：亦前后义。

⑤冲气：冲虚之气。冲，虚。为：成。和：和谐。

⑥孤、寡、不榖：解见三十九章，此处即指下文“王公”。按：以下数语，从文义看，或疑为三十九章错移本章。

⑦称：称谓，自称。帛书本作“王公以自名也”。

⑧强梁者：指强横逞凶的人。强梁，强横有力。按：此句为古语，《说苑·敬慎篇》引《金人铭》有此语。又见《孔子家语·观周篇》。

⑨教父：河上公注：“父，始也。老子以强梁之人为教戒之始也。”又，罗运贤《老子馀义》引《说文》“父，巨也”，认为：“巨，规巨（矩）也。教父即教巨，犹言教条也。”教父，一作“学父”。

【文学链接】

后世有关诗赋文

宋·文彦博《一生二赋》

文学技法与评论

清·邓绎《藻川堂谭艺·唐虞篇》：“老聃氏述上古之遗言，其旨多表里于《易》，立乎浊世而独为清高之行，而其道上下天地，开物成务，可以任，亦可以和，故孔子以‘犹龙’称之。而其言有曰‘知希我贵’，曰‘以正治国，以奇用兵’，曰‘曲则直，枉则全’，曰‘欲取姑与’，曰‘国家昏乱有忠臣’，曰‘礼者，忠信之薄而乱之首’，曰‘圣人不死，大盗不止’，皆与六经、四子之书判然若不相合，其实貌异心同者也，而于伊、吕经世之略为尤近焉。然其辞气之间伤于过激，好为惊人之语以警世而觉愚，遂为形名、纵横诸家所附托。”

【文化史扩展】

《老子》与《易》

《老子》与《易》的相近处甚多，举要有三：

第一点是宇宙生成理论相近。《易》所谓“太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦”，《老子》所谓“道生一，一生二，二生三，三生万物”，皆属宇宙生成理论。

由此又生出第二点，即都采用“数”的模式演化宇宙的生成，所不同者在于《易》重偶数而《老》重奇数，从而形成中国古代宇宙生成“数”理的两大模式：《易》的“2、8、64”与《老子》的“3、9、81”。演绎到汉代，则体现于汉《易》的“数”系统与扬雄《太玄》的“数”系统的差异。

而第三点是《老子》与《易》在词语与思想上的相近。对此，明人朱荃宰《文通》卷三十记述“古代性命说”时云：“自古论性命者必归老氏。其曰‘常无，欲以观其妙’，无中之有，性宗也；‘常有，欲以观其徼’，有中之无，命宗也。致虚守静，以观其复，有无交入，性命合一之宗也。‘复曰常’，‘常曰明’，是谓长生久视之道。是义也，《大易》言之详矣，要其所归，不出‘身心’二字。……夫老氏虽以炼养为宗，其微辞原于《大易》。”此言《老》通《易》之处。

今人杜而未《老子的月神宗教》（台湾学生书局1984年版）有段对勘比较《易》、《老》之论，且举例说明：“《易》有兑卦，《老子》：‘塞其兑，闭其门，终身不勤；开其兑，济其事，终身不救。’（五十二章）《易》有丰卦，《老子》：‘修之于邦，其德乃丰。’（五十四章）《易》有损益之卦，《老子》：‘为学日益，为道日损。’（四十七章）‘故物或损之而有益，或益之而损。’（四十二章）《易》有观卦，《老子》：‘以身观身，以家观家，以邦观邦。’（五十四章）《易》有家人卦，《老子》：‘修之于家，其德乃余。’（同上）《易》有涣卦，《老子》：‘涣若冰之释。’（十五章）《易》有豫卦，《老子》：‘豫若冬涉川。’（同上）《易》有大壮卦，《老子》：‘物壮则老。’（三十章）《易》有明夷卦，《老子》：‘视之不见曰夷。’（十四章）《易》有复卦，《老子》：‘静曰复命。’（十章）《易》有妄卦，《老子》：‘不知常，妄作凶。’（十六章）《易》有离卦，《老子》：‘载营魄抱一，能无离乎！’（十章）‘常德不离，复归于婴儿。’（二十八章）《易》有师卦，《老子》：‘师之所处，荆棘生焉。’（二十九章）‘故善人者，不善人之师。’（二十七章）《易》有大、小畜卦，《老子》：‘道生之，德畜之。’（五十一章）‘生之畜之。’（十章）《易》有随卦，《老子》：‘故物或行或随。’（二十九章）《易》有泰卦，《老子》：‘是以圣人去甚、去奢、去泰。’（同上）”

至于汉以后学者以《易》注《老》，以《老》注《易》，更是司空见惯。至东汉迄魏晋之世，玄学方兴，世人视《易》、《老》、《庄》为“三玄”之学，也说明其间义理的相近与相通。

四十三章

天下之至柔①，驰骋天下之至坚②，无有入无间③。吾是以知无为之有益。不言之教，无为之益，天下希及之④。

【注释】

①至柔：指“水”。义见第七十八章：“天下莫柔弱于水。”

②驰骋：形容马奔跑之状，此解穿越、贯穿。至坚：指“金”或“石”。蒋锡昌《老子校诂》解：“此言水为天下至柔之物，金石为天下至坚之物；然水能贯穿金石而无所不入。”其说甚是。

③无有：没有形体。无间：没有空隙。此句《淮南子·原道训》引作“出于无有，入于无间”。

④希：罕见。及：达到。

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文学技法与评论

清·何家琪《古文方·妙》：“不言之言，使之含蓄不尽故妙。凡文情深旨必妙。又如画工，神妙自然，所谓天成偶得者也。”

【文化史扩展】

“不言之教”与庠序之教

老子倡导的“不言之教”，在应化自然的意义上，与孔子的学说有相近之处。如《论语·阳货》载孔子语：“天何言哉！四时行焉，百物生焉，天何言哉！”赞美的是不言之化。而落实到人伦教育，儒、道则有较大的分歧。因为老子的“不言之教”与孔子的“诲人不倦”迥然有别，老子之说是像《庄子·知北游》所解说的那样，即“夫知者不言，言者不知，故圣人行不言之教”。意指无为而治，使民自化。而孔子所说的“诲人不倦”，属于古代庠序之教的教育传统。《孟子·滕文公上》记载：“设为庠序学校以教之。庠者，养也；校者，教也；序者，射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠。学则三代共之，皆所以明人伦也。”此说明源于三代的庠序教育，正是中国古代官学教育的传统。汉代继三代庠序之教，朝廷建“太学”，地方设“郡学”，所谓“四海之内，学校如林，庠序盈门”（班固《东都赋》），也是当时官学昌盛的真实写照。

【思考与讨论】

阅读刘向《说苑·敬慎》载叔向答韩平子问有关“舌齿之喻”，对照《老子》本章，解释其中的涵义。

四十四章

名与身孰亲①？身与货孰多②？得与亡孰病③？是故甚爱必大费④，多藏必厚亡⑤。知足不辱，知止不殆⑥，可以长久。

【注释】

①名：名誉。身：生命。孰：哪个。亲：爱。

②货：财产。多：重要。

③亡：丧失。病：苦，引申为有害。

④甚爱：过分地珍爱。费：耗费。此句多本无“是故”二字。

⑤多藏：指储藏丰富。厚亡：损失惨重。王弼注：“甚爱不与物通，多藏不与物散，求之者多，攻之者众，为物所病，故大费厚亡也。”

⑥止：停止，休止。殆：危害，危险。

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相关文学典故

1.多藏厚亡

北齐·颜之推《颜氏家训》：“山巨源以蓄积取讥，背多藏厚亡之文也；夏侯玄以才望被戮，无支离拥肿之鉴也。”

唐·李徳裕《货殖论》：“后世虽有贬之者，如用鈇钺于粪土，施桎梏于朽株，无害于其身矣。则大易之害盈福谦，老氏之多藏厚亡，不足信矣！”

宋·黄庭坚《松菊亭记》：“人皆粲然相视曰：‘韩正翁而能乐之乎？此乐之情也，将以研桑，何时已哉！金玉之为好货，怨入而悖出，多藏厚亡。他日以遗子孙，贤则损其志，愚则益其过。’”

明·黄省曾《礼贫赋》：“郿坞取戮，金谷自歼。多藏厚亡，散如尘烟。宦虽巧捷，陨之重泉。”

明·王立道《邓时行墓志铭》：“元侯之功，宜百代祀。缔昏王家，汉宋袭轨。爰及钟英，遗芳载嗣。多藏厚亡，乃以传世。植尔子孙，罗山永峙。”

清·吴伟业《太仆寺少卿席宁侯墓志铭》：“语曰：‘墙高基下，其崩必疾。贤者以财自卫，而愚者多藏厚亡。闻少卿之风，斯亦可以感矣！”

清·魏禧《书〈左传〉后》：“兽困则斗，民困则畔，故亟作土木急苛役必败。厚味腊毒，多藏厚亡，故掊敛黩货必败。”

清·吴骞《瘗钱行》：“生不布施死含珠，多藏厚亡理岂诬。金粟山南金牛北，往往宝气腾扶舆。”

清·谢章铤《炯甫屺云楼续集序》：“吾见世之多藏厚亡者，其不名一钱，与君固穷之境略同，然而独少此十数卷诗矣。”

2.知足不辱

南朝齐·虞玩之《告退表》：“兄弟四十有二人，通塞寿夭，唯臣独存，朝露末光，宁堪长久？且知足不辱，臣已足矣！”

唐·房玄龄《谏伐高丽遗疏》：“老子曰：‘知足不辱，知止不殆。’陛下威名功徳亦可足矣，拓地开疆亦可止矣！”

唐·裴度《让平章事表》：“臣闻知足不辱，知止不殆。若险危而久处，驽劣而又病，则颠隮之期斯须可待。”

唐·张《游仙窟》：“五嫂大语瞋曰：‘知足不辱，人生有限。娘子欲似皱眉，张郎不须斜眼。’”

宋·欧阳修《亳州乞致仕第一表》：“臣闻难进易退者，礼经之格言；知足不辱者，道家之明戒。苟贪荣而不止，宜招损以自贻；况灾疾之所缠，顾筋力之难强。”

宋·苏轼《黄州安国寺记》：“寺僧曰：‘继连为僧首，七年得赐衣，又七年当赐号。欲谢去，其徒与父老相率留之，连笑曰：知足不辱，知止不殆。卒谢去，余是以媿其人。”

元·张养浩《济南阳邱许氏先茔碑铭》：“他人有此，必巧其宦。谁肯方隆，途止于半。知足不辱，老氏有云。以公概之，爰信所闻。”

元·仇远《晨入东寺阅藏行香》：“简书期程，轩冕桎梏。顾影自哂，未能免俗。名教真乐，言语谷粟。何时式微，知足不辱。”

元·程文海《靓渊堂记》：“予曰：‘噫！知足不辱，知止不殆。其言行于天下二千年于此。不知者不必问，知其说者亦莫能守也。’”

元·陈栎《祭曹宏斋文》：“年开九秩，寿算谁比。孙枝六人，家声演迤。立言不朽，名垂千祀。知足不辱，公无憾只。”

元·李存《复通宗师吴闲闲》：“苟有百岁，所遭之境，逆顺必不齐也。亦何必以有限之身心而为无穷之忧虑哉！知足不辱，老子之言，古之君子有举雠者而后世实称美之。”

元·戴良《竹梅翁传》：“二十年来，祸乱相仍，故官遗老，在在凋弊。翁独享有妻子田园之乐以优游于暮齿，此固天之所厚，要亦有人事焉。老子曰：‘知足不辱，知止不殆。’翁盖近之矣！”

明·宋濂《书刘真人事》：“知足不辱，知止不殆，学者宜世守之。”

明·杨士奇《送罗照磨致仕序》：“遂以老疾辞天官卿，言于上，诏从之，士大夫皆高仪范之，达也。老氏云：‘知足不辱，知止不殆。’”

明·郑文康《送徐推官致仕序》：“知足不辱，知止不殆。过分妄图，悔吝随焉。”

明·吴宽《太医院御医刘公墓表》：“老子曰：‘知足不辱，知止不殆。’公既有焉，则以公为医师者岂非知之浅者乎！”

明·林俊《倦还堂记》：“夫知足不辱，知止乃不殆。出处立身大节，容不深计预图之耶？”

明·顾清《张东园寿藏记》：“呜呼！知足不辱，知止不殆，汉两疏所以为贤大夫也；乘大化以归，尽乐天命而无疑，晋渊明所以为高士也。”

明·韩邦奇《赵太淑人墓志铭》：“富而无骄，贤者所难；知足不辱，古今诵说。太淑人富且贵矣，而不忘勤俭。”

明·黄道周《再告李朱二先生文》：“呜呼！知足不辱，柱下所称；力少任巨，元夫致诫。集鸷之林，溃鸟逸栖。输载之辕，蹇犊泣策。毛羽之伦犹尚如此，而况于人乎？”

明·范景文《祭张太宜人文》：“如何三仕，尚淹骥足。才高位下，驭远资局。母笑慰言，知足不辱。”

清·爱新觉罗·弘历《土尔扈特全部归顺记》：“若安集延，若拔达克山，益称远徼而概置之。知足不辱，知止不殆，朕意亦如是而已矣！”

清·赵怀玉《味辛斋箴》：“味而曰辛，知足不辱。孔不撤姜，记称实蓼。味而曰辛，弗为物搅。生于患难，死于安乐。”

清·赵翼《书怀》：“敢援老氏戒，谓知足不辱。庶附风人义，坎坎歌伐辐。”

后世有关诗赋文

魏·嵇康《名与身孰亲》

唐·李德裕《知止赋》

唐·白居易《知足吟》

四十五章

大成若缺①，其用不弊②。大盈若冲③，其用不穷。大直若屈④，大巧若拙，大辩若讷⑤。躁胜寒⑥，静胜热⑦，清静为天下正⑧。

【注释】

①成：完美。缺：残破。

②不敝：不朽。弊，傅奕本作“敝”，弊为借字。

③盈：满。冲：虚。

④屈：弯曲。按：屈，多本作“诎”，屈为借字。

⑤讷（nè）：不善说话，言语迟钝。范应元《老子道德经古本集注》说：“大直者，顺物自然，故若诎也。大巧者，至妙无机，故若拙也。大辩者，不言而信，故若讷也。……下三者不言用，盖其用亦同上二者（指大成、大盈）。”其解甚是。

⑥躁：《说文》作“趮”，疾走谓“趮”，可驱寒冷。此从任继愈说。简本作“燥”，是“躁”的通假字。马叙伦《老子校诂》认为“以义推之，当作‘寒胜躁’”，蒋锡昌《老子校诂》认为“此文疑作‘静胜躁，寒胜热’”，均合理，惜无文本依据，存疑。

⑦静：另本或作“靖”、“靓”，三字古通用。

⑧正：通“贞”、“政”，引申为君主，首领。

【问题分析】

说“大”：以反彰正是老子的主要思维方法吗？

在《老子》书中，喜用“大”、“小”之辩来论道，可是相比之下，他更多用“大”字。根据王弼注本，老子用“小”字仅十次，而用“大”字则达到五十余处，其中最集中在四十一章与本章，且意义相近，皆是对道体与道用的摹写。如前章之“大白若辱”、“大方无隅”、“大器晚成”、“大音希声”、“大象无形”与本章之“大成若缺”、“大盈若冲”、“大直若屈”、“大巧若拙”、“大辩若讷”。在这些例证中，“大”有两层意义：一作形容词，分别修饰诸如“白”、“方”、“器”、“音”、“象”、“成”、“盈”、“直”、“巧”、“辩”等，加上拟象词“若”或否定词“无”，使之非“白”，非“方”，非“成”，非“盈”，形成否定的概念簇，以使之近于道。二是道的摹象，即“强为之名曰大”、“大曰逝”、“道大”（二十五章）之义，所谓“大成”、“大盈”、“大直”、“大巧”、“大辩”，就是以摹拟之道加于非道之身，使之转而近道，以反彰正。这也就达到相反而相用的效果。如本章所言，大成，随物而成，成者自成，缺者自缺，故若缺；大盈，注而不满，酌而不竭，随物而与，故若冲；大直，随物而直，直而能屈，其屈不折，故若屈；大巧，随物付巧，巧而能拙，一任自然，故若拙；大辩，因物而言，不强己意，辩而能讷，故若讷。老子告诫世人，昧于此理，则急于求成，视若缺之大成，弃之不顾，故其成也小而用易弊，求盈，求直，逞巧，好辩，亦复如此。《庄子·胠箧篇》：“故绝圣弃知，大盗乃止；擿玉毁珠，小盗不起；焚符破玺，而民朴鄙；剖斗折衡，而民不争；殚残天下之圣法，而民始可与论议。”此与老子“绝圣弃知，民利百倍”思想一致，可见世人之求成、求盈、求直、逞巧、好辩，皆圣知作祟而丧其真；若能返朴，则守缺自成，守冲自盈，守屈自直，守拙自巧，守讷自辩。此必然之理，自然之道。

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相关文学典故

1.大直若屈（大直若诎）

汉·司马迁《史记·刘敬叔孙通列传论》：“叔孙通希世度务制礼，进退与时变化，卒为汉家儒宗。‘大直若诎，道固委蛇’，盖谓是乎？”南朝宋·范晔《后汉书·荀淑传论》：“及后潜图董氏，几振国命，所谓‘大直若屈，道固逶迤’也。”

唐·白居易《进士策问五道》：“大时不齐，大信不约，大白若辱，大直若屈。此四者，先圣之格言，后学之彝训，有国者酌之以行化也。”

宋·苏籀《上朱仆射书》：“阁下端委神气，不变庙堂之浅深，使彼莫得而窥。大直若屈，伟度绝人，阴离其党，徐破其计。天地顺叙，忠义炳著，称为社稷元功之臣。”

明·葛应秋《贺绍南吴翁七十寿序》：“语云大直若诎，道固委蛇。……其不善者恶之，或亦有当也。”

明·刘宗周《征君辛复元传》：“予往年赴召，得接征君于邸，且读其所著书数种，未尝不向慕其人，以为真儒复出。而征君方急于用世，不惜援周流历聘之风，以自见意者，大直若诎，道固委蛇。”

清·程恩泽《祭钱东生夫子文》：“子德渊懿，大直若诎，处愠以愉。子识卓绝，见微知著，能断且谋。”

2.大巧若拙

唐·张怀瓘《评书药石论》：“古人妙迹，用思沉郁。自非冥搜，不可而见。固大巧若拙，明道若昧。泛览则混于愚智，研味则骇于心神。”

唐·乐朋龟《西川青羊宫碑铭》：“至明若蒙，蒙间而万物俱照；大巧若拙，拙中而万事皆成。为于不为，用于无用。”

宋·欧阳修《斫雕为朴赋》：“务以文而胜质，徒散朴以还淳。曷若剞劂之工靡施，大巧若拙，刻镂之华尽减。”

宋·苏辙《上刘长安书》：“而以吾之洁清而不屑天下，是伯夷亦有过耳！古语有之曰：大辩若讷，大巧若拙。何者？惧天下之以吾辩而以辩乘我，以吾巧而以巧困我。”

宋·张侃《拙轩记》：“每见前修多以拙自号，则又解曰：吾非大巧若拙之谓也，吾非巧窃所耻之谓也，实杜少陵用拙存吾道之意。”

元·王恽《题张嘉贞北岳碑后》：“前人谓焦山鹤铭乃逸少龙爪书，或者谓未若以大辩若讷、大巧若拙方之为近似。”

元·谢应芳《赠儒医徐士方序》：“犹连城之璧混乎碔砆，微卞和固莫能辨也！老子曰：大辩若讷，大巧若拙。士方其近之。”

元·杨维桢《痴斋志》：“晋士大夫往往用痴养慧，如王述王堪之流是也。老子固尝论辨与巧矣！曰：大辩若讷，大巧若拙。此晋人用痴道也。”

明·刘基《拙逸解》：“公子趋翼而前，揖而言曰：‘楚国有鸟，三年不飞，飞则冲天；三年不鸣，鸣则惊人。仆闻大巧若拙，今夫先生无乃是耶？’”

明·林弼《拙庵铭》：“大巧若拙，不怪不奇。惟尔之拙，匪愚匪痴。盖其中之存也，不求异于人；其外之施也，不求矫于时。”

明·童冀《拙斋记》：“以君之意匠经营，动肖天巧，拙云乎哉？然闻古有大巧若拙，意者君之拙，其殆近是乎！”

明·解缙《跋袁端智拙逸卷》：“岂少陵所谓用拙存吾道欤？抑用濂溪《拙赋》之意欤？岂大巧若拙欤？总不外淳朴之意。”

明·陈继儒《用拙楼记》：“使人人而玄度若也，天下可以无事矣！故曰：大冲若盈，大明若昩，大巧若拙。”

清·潘耒《游仙居诸山记》：“天作高城，顿诸空中，四面方等，大巧若拙，一奇也；连山环抱，一峰在中，单抽独立，毫无倚傍，二奇也。”

清·吴玉纶《安拙窝记》：“老氏大巧若拙，特善用其巧耳。庄子以不材终其天年，恐人见其拙耳。”

后世有关诗赋文

唐·白居易《大巧若拙赋》

唐·白居易《养拙》

唐·白居易《咏拙》

宋·周敦颐《拙赋》

明·钱宰《拙解》

文学技法与评论

元·王构《修辞鉴衡·文不当好奇》引《后山诗话》：“宁拙毋巧，宁朴毋华，宁粗毋弱，宁僻毋俗，诗文皆然。”

四十六章

天下有道，却走马以粪①；天下无道，戎马生于郊②。祸莫大于不知足③，咎莫大于欲得④，故知足之足常足矣⑤。

【注释】

①却：驱。《楚辞·九叹·愍命》：“却骐骥以转运兮，腾驴驘以驰逐。”粪：一作“播”，谓播种耕田。王弼注：“以治田粪也。”

②戎马：战马，同前句“走马”。生：生产，产驹。郊：指战场。按：《盐铁论·未通篇》：“师旅数发，戎马不足，牸牝入阵，故驹犊生于战地。”意思是：战争频繁，公马不足，母马上阵，所以产驹于战地。吴澄《道德真经注》说：“郊者，二国相交之境。”

③足：满足。按：多本此句前有“罪莫大于可欲”一句。可欲，谓贪得无厌。

④咎：灾殃。欲得：贪图。此句“大于”之“大”，多本作“憯”，同“惨”。

⑤“故知足”句：《韩非子·喻老》引作“知足之为足矣”。按：以上三句简本多异。

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相关文学典故

戎马生郊

晋·潘岳《西征赋》：“虽五方杂会，风流混淆。惰农好利，不昏作劳。密迩猃狁，戎马生郊。而制者必割，实存操刀。人之升降，随政隆替。”

北魏·元世儁《与梁请和移文》：“空使干戈未戢，戎马生郊。髓脑涂于原野，骸骨暴于草泽。”

北齐·邢邵《请建明堂太学疏》：“世宗统历，聿遵先绪。永平之中，大兴板筑。续以水旱，戎马生郊。”

北周·庾信《周陇右总管长史赠少保豆卢公神道碑》：“大统三年，有沙苑之战，四年，河桥之役。介胄虮虱，戎马生郊。公灵变愈长，风飙更勇。隐若敌国，差强人意。”

唐·张说《冉府君神道碑》：“于时四镇未复，二蕃犹梗，屯田塞，戎马生郊。”

唐·范传正《唐左拾遗翰林学士李公新墓碑铭》：“俄属戎马生郊，远身海上，往来于斗牛之分。优游没身，偶乘扁舟，一日千里。或遇胜境，终年不移。”

唐·张南史《早春书事奉寄中书李舍人》：“风尘游上路，简册委空庐。戎马生郊日，贤人避地初。窜身初浩荡，投迹岂踌躇。”

宋·石介《三朝圣政录序》：“连绵五代，干戈日寻，戎马生郊，战血流野。继唐迄周，天下涂炭，实二百年。”

元·杨维桢《乡闱纪录序》：“于是江浙行省以至正十九年夏四月群试吴越之士，斤斤百余人，议者谓戎马生郊，何暇闭门角文墨伎。”

明·刘若愚《酌中志·辽左弃地》：“万一戎马生郊，小丑犯顺，卑职自甘捐躯报国。”

明·归有光《太仆寺新立题名记》：“大江南北，河海啸溢。畿辅边关，雨雹遍野。夫雨水冰雹皆阴象也，其应主戎马生郊之象，潢池盗兵之兆。”

明·杜诏先《官子诗引》：“嗟乎！今天下戎马生郊，中原丧气。尝中夜拊枕，念吾高帝之丰功大烈。”

明·谢肇淛《秋日邀龙君御同钟伯敬林茂之赋诗君御将赴湟中》：“杂坐忘磬折，绪谈闻芬菲。君今赴河湟，戎马生郊畿。”

清·钱谦益《送瞿稼轩给事南还》诗：“戎马生郊还国耻，班行失士岂吾惭。”

清·熊文举《威远亭记》：“古人一觞一咏，一游一豫，俱有记以彰不朽。而况戎马生郊，折冲御侮之大故乎？”

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戎马　马政

古代“戎马”有两种解释，一指军马，如老子所言“天下无道，戎马生于郊”。又如《汉书·刑法志》：“戎马四万匹，兵车万乘。”又借指战争、军事，如颜之推《颜氏家训·风操》：“汝曹生于戎马之间，视听之所不晓，故聊记录，以传示子孙。”另一指胡地所出之马，即胡马。司马迁《报任少卿书》谓：“李陵提步卒不满五千，深践戎马之地。”此戎马，即胡马。由于古代战争与交通均倚仗良马，所以极为重视“马政”。《礼记·月令》：“（仲夏之月）游牝别群，则絷腾驹，班马政。”郑玄注：“马政谓养马之政教也。”同书：“（季秋之月）天子乃教于田猎，以习五戎，班马政。”孔颖达疏：“班马政者，谓班布乘马之政令。”后世以操办马匹之事，亦归于马政。马端临《文献通考·兵考》中即有《马政》一门，明人归有光亦撰有《马政志》等。古人重马，兼取军事与交通。就军事而言，在冷兵器时代，战马具有举足轻重的作用，《周官》掌兵权者为“司马”，当与此相关。关于我国骑兵的起源，一般认为在春秋战国之际。《左传·襄公二十六年》“左师见夫人之步马者”，又《昭公二十五年》“左师展将以公乘马而归”，是早期的记载。到《战国策·赵策》有关赵武灵王“胡服骑射”的故事，骑兵已具有一定的规模。到汉代，武帝朝两次征伐大宛，为的就是获得西域汗血宝马（战马），为征伐匈奴积蓄军力。而马匹用于民用交通，在先秦已有骑马与拉车两种形式，不过是“驾车在前，乘骑在后”，就是骑马的历史要晚于乘车。由乘车到骑马的变化，源于战争，也就是春秋战国时期，由战骑逐渐转变到民骑。隋唐以后，由上而下，乘骑之风，普及到整个社会。

四十七章

不出户，知天下，不窥牖，见天道①。其出弥远，其知弥少②。是以圣人不行而知，不见而名③，不为而成④。

【注释】

①“不出”四句：此四句诸本不同。帛书本作“不出于户，以知天下……”，傅奕本作“不出户，可以知天下……”。《韩非子·喻老篇》引同傅本，刘师培以为古本原貌。户，即门。窥（kuī），从小孔隙中看。牖（yǒu），窗。天道，天体运行的轨道。

②知：指对道的认识。弥（mí）：更加，越。

③名：一作“明”。“名”、“明”古通用。

④不为：同“无为”的意思。

【问题分析】

“不出户，知天下”是老子省察鉴远方法的体现，这与儒家的存养省察有所不同吗？

关于本章的“不出户，知天下”，诸本略有差异，如帛书甲、乙本并作“不出于户，以知天下；不窥于牖，以知天道”；《韩非子·喻老》引作“不出于户，可以知天下；不窥于牖，可以知天道”，刘师培认为“当为《老子》古本，今本经后人删改”。然观其理，并无以词害意。对此，《韩非子·喻老》的解说是：“空窍者，神明之户牖也。耳目竭于声色，精神竭于外貌，故中无主。中无主，则祸福虽如丘山，无从识之。故曰：‘不出于户……’，此言神明之不离其实也。”此从修省功夫着眼，意思是人须保持体内精气，不让从空窍逸出，故能不出户，不窥牖，让慧觉发挥极大效用，可以远视遥感，以知天下，见天道。在《老子》书中，这种以“退”为“进”，以“闭”为“开”的省察鉴远之法，言述极多。如“致虚极，守静笃”（十六章）、“塞其兑，闭其门”（五十二章），以及“观复”、“知常”云云，与此同义。而这种既排除经验观察，又排除理性思考的直觉认知原则与修养方法，在古代学术思想中是常见的。如《诗·大雅·抑》云：“相在尔室，尚不愧于屋漏。”张载《西铭》谓：“不愧屋漏为无忝，存心养性为匪懈。”《礼记·中庸》：“莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。”此皆言存养省察之要。当然，与老子思想相比，儒家学说的存养省察强调的是一种道德实践，如孟子说“人人亲其亲，长其长，而天下平”（《孟子·离娄上》）。同时也是一种内在省察功夫，孟子反对的“道在迩而求诸远，事在易而求诸难”，却不同于老子的“其出弥远，其知弥少”，因为老子更重的是超越个人的道德实践的自然原则。缘此，老子否定“出户”之“知”，否定“窥牖”之“见”，否定“知”后之“行”，否定“见”后之“明”，否定“为”后之“成”，是提倡大知、大见、大明、大成。《文子·下德》云：“夫人君不出户以知天下者，因物以识物，因人以知人也。故积力之所举，即无不胜也；众智之所为，即无不成也。千人之众无绝粮，万人之群无废功。”此深明老子反观省察、存养鉴远之道。

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后世有关诗赋文

宋·邵雍《天道吟》

清·王柏心《天道篇》

【思考与讨论】

成语有“宁静致远”，宋代理学家程颢《秋日偶成》诗中也说“万物静观皆自得，四时佳兴与人同”，其中主“静”的特征及与老子“不出户，知天下”的认知方法有否思想联系？

四十八章

为学日益①，为道日损②，损之又损③，以至于无为，无为而无不为。取天下常以无事④，及其有事⑤，不足以取天下。

【注释】

①学：人为之学。河上公注：“学，谓政教、礼乐之学也。”益：多，增加。

②道：自然之道。损：消损，减少。

③“损之”句：河上公注：“损之者，损情欲也；又损之者，所以渐去之也。”

④取：治。无事：应顺自然而不造事，与“无为”义近。

⑤及：若，如果。有事：即有为。

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相关文学典故

损之又损

汉·张衡《二京赋》：“是以西匠营宫，目玩阿房，规摹踰溢，不度不臧，损之又损，然尚过于周堂。”

北周·王褒《皇太子箴》：“勿谓亲贤，王道无偏。无为虑始，无为事先。损之又损，全之亦全。”

唐·崔融《嵩山启母庙碑》：“道以三兴，徳以五立。非天下之至圣，孰能兼于此乎？而犹虽休勿休，损之又损。”

唐·李濯《广达楼赋》：“盖将以同光日月，比德唐虞。以为损之又损，不可取则观象，不壮不丽，安可威戎耀胡。”

唐·王履贞《辟雍赋》：“至矣哉！辟雍之旨也大，辟雍之教也远。可同乎不骞不崩，岂俾夫损之又损。”

宋·欧阳修《辞免第二状》：“今若辞让而不获，则伪让者终于得进。损之又损，不如不辞。”

宋·黄庭坚《与徐彦和书二》：“今时道俗，往往不护言行，斯文之作，实不虚费翰墨。若欲究竟兹事，更须退步，损之又损，恨不得相见耳。”

宋·邹浩《归愚庵记》：“体道之君子，幽深博大，极所造矣。损之又损，以冥于忘情之域。”

又，《读钱济明书》：“无书可借即捐书，日月云烟见未除。言与不言俱是着，损之又损亦非如。”

宋·真德秀《送萧道士序》：“予闻伯阳氏之为道也，损之又损，以至于无为。故学之者亦必堕肢体，黜聪明，离形去智，然后同于大通。”

宋·欧阳守道《跋玉笥山名贤题咏》：“不知山中人本色应如此耶？抑为道日损，损之又损，此其候也。”

明·王祎《元故弘文辅道粹徳真人王公碑》：“老子之道，弃崇执谦，去盈留虚，抱一不二，不为物先，能安以舒，为而无为，损之又损。”

明·邹元标《答涂镜源中丞》：“翁丈肤功不有，弟所深信。若满腔子知止修二字未化，得无似之。语曰：为学日益，为道日损，损之又损，此道之极也。”

清·吴绮《秦太翁六十寿序》：“蒲轮下聘，访故事于申公；帛遥临，托后乘于吕望。而先生损之又损，冲乎其冲，盖于庄生齐物之篇，老子谷神之论，思而有悟，得之甚深矣。”

清·徐旭旦《持盈篇》：“聪明睿智，守之以愚；功被天下，守之以让；勇力震世，守之以怯；富有四海，守之以谦。此之谓损之又损之道也。”

清·朱筠《容圃记》：“老子曰：损之又损，以至于无可损。而容之义极焉，所谓盛德也。”

后世有关诗赋文

唐·罗隐《两同书·损益》

宋·林之奇《损益三说》

清·袁昶《损之又损》

四十九章

圣人无常心①，以百姓心为心②。善者吾善之，不善者吾亦善之，德善③。信者吾信之，不信者吾亦信之，德信④。圣人在天下，歙歙为天下浑其心⑤，［百姓皆注其耳目］⑥，圣人皆孩之⑦。

【注释】

①无常心：一作“常无心”。常，帛书本作“恒”，“常”、“恒”相通。常心，固有的心思，可解作主观成见。

②百姓：与作为主宰者圣人相对的人群。心：可解为意志。

③德善：得救人之道，与第二十七章“圣人常善救人”的意思相近。德，同“得”。

④德信：得到信任。

⑤歙（xī）歙：形容圣人以俭德自处的状态。一作“歙歙焉”。歙，收敛，和顺。浑其心：使人的心归于浑朴。

⑥“百姓”句：此句王弼本、帛书本均无，河上公本、傅奕本则有，而王弼注亦有此句解词，原本应当有这一句。

⑦孩之：意同“复归于婴儿”。一作“咳之”，“咳”与“孩”通。孩，动词，使之像孩子。

【问题分析】

“圣人无常心”是道家政治理想的重要课题，应作怎样理解？

中国古代没有独立于政治之外的学术，所谓“文以载道”，或指自然法则之道，或指人伦教化之道，无不与政治统治、政治思想紧密维系，老子论自然、人生之道，也不例外。本章所言“圣人无常心，以百姓心为心”，指的是圣人治理国家，关键在于与百姓心心相通，浑化为一，具有一定的民主政治的性质。对此，朱谦之《老子校释》解释说：“此言圣人不师心自用，惟以百姓之心为心而已。”如果仅此理解，老子的政治理想与儒家的民主政治观并没有什么区别。如《尚书·皋陶谟》载：“天聪明，自我民聪明。”孟子也引《尚书·泰誓》之言“天视自我民视，天听自我民听”（《孟子·万章上》）以论证其民本思想。倘若由哲学的层面来看，显然老子与儒家学者的最高价值与目标是不同的，儒者以仁义为最高的价值体现，个人生命的道德原则是社会和谐的基石，而老子以道德为最高价值的体现，个人自由的自然原则是社会和谐的基石，所以道家的民主政治理想，是与无为政治的自然观紧密联系在一起的。由此反观老子的“圣人无常心”，是圣人之心与道心合一，而道心为无，圣人之心亦为无，故称无心。心既虚无，则无所不包，故百姓之心即圣人之心，圣人之心即百姓之心。心既浑一，则善恶信伪均同在道化之中，没有差异。苏辙《老子解》指出：“善善而弃不善，信信而弃不信，岂所谓常善救人，故无弃人哉！天下善恶信伪，方各自是以相非相贼，不知所定，圣人忧之，故惵惵为天下浑其心，无善恶无信伪，皆以一待之。”浑其善恶信伪待之以一，即待之以道，则天下相非之争自息。由此再看下文“圣人在天下”，言其爱民与之同心，则用“歙歙焉”（和合貌）以“浑”（混然不分）其“心”，又正是无为而无不为的道家政治理想的浑沦表述。老子所言的“朴”、“婴儿”、“愚人”，与这里的“孩之”一样，都是针对现实政治之弊端的矫枉而“复常”的境界。

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后世有关诗赋文

宋·范仲淹《用天下心为心赋》

五十章

出生入死①，生之徒十有三②，死之徒十有三，人之生，动之死地亦十有三③。夫何故？以其生生之厚④。盖闻善摄生者⑤，陆行不遇兕虎⑥，入军不被甲兵⑦。兕无所投其角，虎无所措其爪⑧，兵无所容其刃⑨。夫何故？以其无死地⑩。

【注释】

①出：始，出世。入：卒，去世。《韩非子·解老》：“人始于生而卒于死，始谓之出，卒谓之入，故曰出生入死。”按：此泛指人的一生。

②徒：属，类的意思。一说：徒，释作“途”，途径，道路。其说可参考。十有三：解说甚多，主要有三种：一是“十分之三”（王弼说）。二是指“四肢九窍”，如《韩非子·解老篇》：“四肢与九窍十有三者，十有三者之动静尽属于生焉。”三是指“七情六欲”：七情：喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲；六欲：声、色、衣、香、味、室（参见高亨《老子注译》）。按：以王注为是。

③动之死地：高延第《老子证义》说：“谓得天本厚，可以久生，而不自保持，自蹈死地。”动，往往。

④生生：犹养生，求生。

⑤盖：起语词。摄生：养生。摄，持，养。

⑥陆：帛书本作“陵”。兕（sì）：古代野牛类的兽名。

⑦被：加。按：不遇兕虎，不被甲兵，指的是善于养生的人不蹈死地，不冒生命危险。

⑧措：一作“错”，“措”的借字，意为放置。

⑨容：用。或解作“容纳”，亦通。

⑩无死地：即不蹈死地。

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相关文学典故

出生入死

晋·潘岳《秋兴赋》：“闻至人之休风兮，齐天地于一指。彼知安而忘危兮，故出生而入死。”

南朝梁·顾宪之《终制》：“夫出生入死，理均昼夜。生既不知所从，死亦安识所往？”

唐·黄滔《丈六金身碑》：“谓仲尼之祖述尧舜，宪章文武，终不能独制之。故东释迦牟尼于中土大陈出生入死之理，天堂地法之事，以警戒之。”

宋·苏辙《待月轩记》：“然日则未始有变也，惟其所寓则有盈阙，一盈一阙者月也。惟性亦然，出生入死，出而生者未尝增也，入而死者未尝耗也，性一而已。”

宋·黄庭坚《福昌信禅师塔铭》：“师曰：‘一切圣贤，出生入死，成就无边。众生行愿，不满不名。’”

元·程文海《道一堂记》：“乃又曰：‘进是则道德同焉，心性同焉。生死异而所以出生入死，死而不亡者同焉。教亦多术矣，殊途而同归。’”

元·吴莱《余杭史生哀辞》：“黄土肖灵兮壤虫与俱，清浊杂糅兮孰贤孰愚，出生入死兮孰斡其枢。”

明·宋濂《汉尚书仆射杨琁》：“呜呼，政事于人大矣！操厚伦惇俗之具，执舒阳惨阴之柄，御赏善罚恶之权，任出生入死之寄。”

明·黄汝亨《王逸季门人稿序》：“古之名将，往往以之提挈百万，出生入死而不悔。其虚实奇正增减多少之用，不可胜纪。”

明·袁中道《寒食郭外踏青便憩二圣禅林》：“终日谭禅终日醉，聊以酒食为佛会。岀生入死总不闻，富贵于我如浮云。”

清·潘江《乞食谣》：“志士常怀一饭恩，出生入死走公门。且报绣衣行部至，谒见何为惜片言。”

清·潘耒《游东海神庙作》：“何如长夜一梦寤，岀生入死同游戏。清都灵境难久住，归鞭暮色来崦嵫。”

清·石韫玉《题顾山瓢刺史遗像》：“岀生入死事呼吸，朋侪几辈成国殇。烟尘既靖干戈戢，草就捷书达未央。”

后世有关诗赋文

魏·嵇康《生生厚招咎》

元·李道纯《死生说》

明·张自烈《圣无死地辩》

清·洪亮吉《意言·生死篇》

清·樊增祥《摄生篇》

文学技法与评论

清·魏源《老子本义》：“夫人之生，既动皆之死地，而但云十有三者，因上文两十有三而重言之，则总数之实动之死地十有九矣！太上词不迫切，故留言外之旨，待人自领耳。”

【文化史扩展】

养生与游仙

老子所说的“善摄生者”的“摄生”，就是养生。《世说新语·任诞》记述：“刘伶病酒渴甚，从妇求酒。妇捐酒毁器，涕泣谏曰：‘君饮太过，非摄生之道，必宜断之。’”此为养生即摄生之例。而老子文中将摄生加以“神化”，则对道家与道教的养生术有很大的影响。《庄子·养生主》写“庖丁解牛”故事，关键在去“形”而达“神”，所以说：“吾闻庖丁之言，得养生焉。”成玄英疏：“遂悟养生之道焉。”养生之道，即养生之术。后世道教徒的主要养生法术有五类，即“辟谷”（节食）、“服饵”（吃丹药）、“调息”、“导引”（类似气功与运动）与“房中”（固精法）。如此养生，则能达到羽化登仙的境地。因此，在魏晋之世，道教兴盛，方术流行，出现了大量的游仙理论与游仙文学，如何劭、郭璞的《游仙诗》就是典型。

五十一章

道生之①，德畜之②，物形之③，势成之④。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然⑤。故道生之，德畜之，长之育之⑥，亭之毒之⑦，养之覆之⑧。生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德⑨。

【注释】

①之：代指“万物”。以下三“之”意同。

②德：河上公注：“德，一也。一主布气，而畜养之。”畜：畜养，养育。

③物形之：如《庄子·知北游》所说“万物以形相生”，如马生马之属。物，物质。

④势：指产生万物的环境情势。

⑤莫之命：不加以命令和干涉。命，一作“爵”，与命同义。常：固。

⑥长：生长。育：养育。帛书本作“遂”。

⑦亭之毒之：多本作“成之熟之”，意同。亭，结果实。毒，成熟。毕沅、高亨都认为“亭”读“成”，“毒”读“熟”，音同通用。

⑧覆：覆盖，保护。

⑨“生而”四句：此四句为第十章末段的重出。马叙伦《老子校诂》认为十章末段是此处错简复出。

【问题分析】

1.“道生之，德畜之”与“道”的两重性，这是认识老子思想的一个关键问题。

老子论“道”与“德”，有时相同，如“道”与“上德”，有时不同，如“道”与“下德”，有时同而不同，如本章“道生之，德畜之”言道与德的功用似有层次之别，而达到的效果或境界，又是相同的，“道”即“玄德”。其实，老子论“道”本身往往也有两重性。以本章所述为例：此开篇由“道生之”至“夫莫之命而常自然”，是说道法自然的运行规律。因为万物从无而有，乃道化育之功，物之有得，又赖德以畜之，所以道德为万物之本。《庄子·天道》云：“天道运而无所积，故万物成。”成玄英疏：“言天道运转，覆育苍生，照之以日月，润之以雨露，鼓动陶铸，曾无滞积，是以四序回转，万物生成也。”此与老子所言道德化育万物之功相应，是道赋予万物生长之秩序与依据，即“长之育之，亭之毒之，养之覆之”，是有形的万物生长及运行之规律。而另一方面，道又是自然而然的，不存在任何规定性与控制性，这也就是本章所说的“生而不有，为而不恃，长而不宰”，这种不居功，不恃能，不主宰，不控制的特性，又是一种无形的力量，所以也不存在某种预设的规律，是“无为”，是“浑沌”。由此再返观首章“道可道，非常道”，也可印证本章老子论道的两重性，这与其思想终归于“玄妙”之境相关，形成了老子思想的模糊性及诗化特征。

2.“玄德”与人文自然的关系值得注意。自然与人生是对立的吗？

如前所述，老子论道与德时有异同，也或“体”或“用”，如“道法自然”为“体”，则“道生之”为“用”；“德畜之”为“用”，则“是谓玄德”又为“体”。如果依据中国古代哲学“体用不二”（熊十力语）的原则，“生而不有，为而不恃，长而不宰”的“玄德”亦如“道法自然”，这与明人曹端《太极图说述解序》所谓“圣心一天理而已，圣作一天为而已”的说法相近，是兼得体用，而综括“天”（自然）“人”（人文）的。徐复观研究中国古代人性论，对老子的自然人性论颇多探讨，而在撰写《中国艺术精神》时，自称“恍然大悟”，以为“老、庄思想当下所成就的人生，实际是艺术地人生”，他肯定的一点很重要，就是老子的人生也是“当下”的人生观。由此看本章老子将道之自然落实于圣人的“玄德”，强调的终究还是人类社会的自然。对此，刘笑敢在他的《老子古今》中提出了“人文自然”的概念，并由此通贯老子的自然观与人生观，是精到而有意味的。比如他认为：“老子第七十七章讲到‘天之道损有余而益不足，人之道损不足而奉有余’（帛书本）。似乎老子是将天与人、自然与人类对立起来的，其实不然。老子这样说恰恰是认为人之道应该效法天之道，实行‘损有余而益不足’的原则。老子并没有将人文自然与天地自然对立起来。相反，人文自然与天地自然是一致与和谐的，而人文自然和天地自然都是道之自然的体现。”需要补充一点的是，中国古代哲人论述天人，皆以“人”体“天”，老子的自然观，也是以人文自然为本，而推扩于天地自然的。

【文学链接】

后世有关诗赋文

宋·释重显《大功不宰》

文学技法与评论

清·傅山《读子一·老子·道生之德畜之物形之势成之节》：“‘生之畜之，长之育之，亭之毒之，养之覆之。’八字中惟‘亭’‘毒’两字最要紧，‘毒’字最好最有义，其中有禁而不犯之义，又有苦而使坚之义。”

五十二章

天下有始①，以为天下母②。既得其母，以知其子③；既知其子④，复守其母。没身不殆⑤。塞其兑⑥，闭其门⑦，终身不勤⑧；开其兑，济其事⑨，终身不救⑩。见小曰明，守柔曰强。用其光，复归其明；无遗身殃，是为习常。

【注释】

①始：本始，指道。

②母：同“始”，喻根源。按：此句“以”前或有“可”字（如傅奕本）。

③子：指万物。

④知：或作“得”。

⑤没身：终身。殆：危险。

⑥兑（duì）：《周易·说卦》：“兑为口。”引申为孔窍。《淮南子·道应训》“塞兑于民”高诱注：“兑，耳目鼻口也。老子曰‘塞其兑’是也。”

⑦门：与“兑”意同，亦指耳目等孔窍。《管子·心术上》：“洁其宫，开其门。……门者，谓耳目也。”

⑧勤：马叙伦云：“勤借为瘽。”瘽，病。“不瘽”与下句“不救”对应。“勤”一般按“勤劳”解，不取。

⑨济其事：即助成事情。济，益。

⑩救：帛书本作“棘”，简本作“逨”。逨，与上句“勤”义近，亦勤劳的意思。按：救，恐“逨”的误字。

小：细微，指事物的苗头。意思是见微知著即为“明”。

“用其”二句：光、明，两字义近。吴澄《道德真经注》：“光之体谓之‘明’。”此有韬光养晦的意思。

遗：招致。殃：祸害。

习常：因循常道。一作“袭常”，“习”、“袭”古通，释为因。

【思考与讨论】

试述《老子》中“母”的涵义。

五十三章

使我介然有知①，行于大道，唯施是畏②。大道甚夷③，而民好径④。朝甚除⑤，田甚芜⑥，仓甚虚⑦，服文采⑧，带利剑，厌饮食⑨，财货有余，是谓盗夸⑩。非道也哉！

【注释】

①介然：有两种解释，一谓微小，一谓坚固。以后说为是。《荀子·修身》：“善在身，介然必以自好也。”杨倞注：“介然，坚固貌。”此指坚信。知：认识。

②施：有三种解释，一谓施为，二谓夸张，三谓邪。取第三种说法，指斜路。王念孙《老子杂志》说：“施，读为迆（yǐ）。迆，邪也。言行于大道之中，唯惧其入于邪道也。”畏：惧怕。

③大道：通衢。夷：平坦。

④民：一作“人”。径：斜径，小路。《论语·雍也》：“行不由径。”邢昺疏：“遵大道不由小径。”

⑤朝：宫室。除：整洁。

⑥田：田野，此指庄稼。芜：荒芜。

⑦虚：空虚。

⑧服：穿戴。文采：指华丽的衣服。

⑨厌：借为“餍”，饱足。

⑩夸：《韩非子·解老》引作“竽”。“夸”、“竽”同声系，古通用。据《韩非子》所解，盗竽（夸），即盗魁，强盗头子。毕沅释为“大盗”，亦可。

【问题分析】

“道”与“盗”，如此对立设论合理吗？

老子论道，分见各章，不一而足，而将“道”与“盗”对立设论，则仅见于此，表现其批判“大盗”而颂扬“大道”的思想。文中的“盗夸”，诸家多解为大盗，《韩非子·解老》引作“竽”。“夸”、“竽”同声系，古通用。《解老》云：“大奸作则小盗随，大奸唱则小盗和。竽也者，五声之长者也。故竽先则钟瑟皆随，竽唱则诸乐皆和。今大奸作则俗之民唱，俗之民唱则小盗必和。故服文采，带利剑，厌饮食，而资货有余者，是之谓盗竽矣。”这盗竽或盗夸，犹如合唱中的领唱之人，是领头的强盗，是盗魁。正是这种盗魁败坏社会风气，危害性极大，所以老子才列举其罪过，要在自“饱”而民“困”，故予以严厉的鞭挞和揭露。因为“大盗”不同于“小盗”，大盗往往不动声色，或表面仁义，而行好货敛财之实；小盗如小偷小摸，盗得具体，盗得明确，所以动辄被逮。杜甫诗中痛斥“盗贼本王臣”（《有感》），民谚也有“只许州官放火，不许百姓点灯”的说法，正此印证。也因如此，老子为防止“盗亦有道”的迷惑与欺骗，于是严分“有道”与“非道”，视“道”与“盗”如冰炭水火。如果勘进一步，老子在这里塑造的“大道”形象与“盗夸”形象，是对当时伪“圣人”不顾自然淳风毁销，社会世态浇漓，持“仁义”之崇高以欺世盗名的辛辣讽刺与诅咒。徐复观认为：老子的“玄同于万物，乃是从生命根源之地——德，以超越于万物之上，而加以含融。所以在玄同的同时，即所以完成自己个体生命的价值。决没有同流合污的意味在里面”（《中国人性论史》第十一章）。老子与世俗不同流，才对与社会文明俱来的虚伪采取彻底否定的态度。也就是说，凡是一切不符合自然大“道”本性之“德”的东西，皆受其排拒、提撕。老子指出：“天地不仁”、“圣人不仁”，是对人世间标榜“仁义”之名行欺诈之实的反拨，从而创设其“生而不有，为而不恃，长而不宰”的人文自然境界。他针对“大道废，有仁义”、“智慧出，有大伪”的社会现象，提出“虽智大迷”、“绝圣弃知”，探其隐衷，恰如《韩非子·解老》所言“生心之所不能已”的深层忧患意识。老子这里的“道”“盗”并举及其臧否，也应该作如此理解。

【文学链接】

文学技法与评论

清·胡与高等《道德经编注》：“章止首二句是正意，余皆喻言，以见有为之为病。”

【思考与讨论】

由“盗夸”看老子的社会批判精神及其对后世的影响。

五十四章

善建者不拔①，善抱者不脱，子孙以祭祀不辍②。修之于身③，其德乃真；修之于家，其德乃余④；修之于乡，其德乃长⑤；修之于国⑥，其德乃丰⑦；修之于天下，其德乃普⑧。故以身观身，以家观家，以乡观乡，以国观国，以天下观天下⑨。吾何以知天下然哉⑩？以此。

【注释】

①建：建立，建树。不拔：不动摇。

②辍（chuò）：一作“绝”，中止，断绝。《韩非子·喻老》引作“子孙以其祭祀，世世不辍”。

③修身：修治到一身。修，治。按：多本无自此以下五“于”字。

④乃余：多本作“有余”，王弼注亦谓“修之家则有余”。

⑤长：长久。

⑥国：一作“邦”，指城镇，区域。

⑦丰：大，厚。

⑧普：傅奕本作“溥”，古通用，普及的意思。

⑨“故以”五句：意谓观察人之修身等，不须外求，但观其是否善建、善抱。林希逸《老子真经口义》解说“即吾之一身而可以观他人之身……”等等，是取修身、齐家的内省与推扩的意义。

⑩“天下然”，多本为“天下之然”。

以此：凭借上述方法。

【问题分析】

什么是“观”的功用？这是老子修身的要则吗？

本章昔人题名作“修观”，指前半节论“修”，即“修之于身”、“修之于家”、“修之于乡”、“修之于邦”与“修之于天下”；后半节论“观”，即承前“修身”等列述“以身观身”、“以家观家”、“以乡观乡”、“以邦观邦”与“以天下观天下”。一般来讲，“修”取“修养”义，“观”取“观察”义。就文意来看，老子所说的“修之于身”等，与《礼记·大学》所言修身、齐家、治国、平天下并无大殊，意思是修于身德乃真，修于家德有余，修于乡德乃长，修于邦德乃丰，修于天下德乃普。《庄子·让王》载：“道之真以治身，其绪余以为国家，其土苴以治天下。由此观之，帝王之功，圣人之余事也，非所以完身养生也。”这虽然是道家的解读，但以修身为主是明显的。而此处之“观”仅作观察解，似未能尽老子之义。孔子亦言“观”，最著名的是“诗可以兴，可以观，可以群，可以怨”（《论语·阳货》）。何晏集解引郑玄说：“观，观风俗之盛衰也。”皇侃义疏谓：“诗有诸国之风，风俗盛衰可以观览而知之也。”朱熹集注：“考见得失。”大意不出设身于外的观察。再看诸家对老子“以身观身”等的评注。如王弼注：“彼皆然也。”河上公注：“以修道之身观不修道之身，孰亡孰存也。”林希逸注：“即吾一身而可以观他人之身。”其解说虽或不同，但其方法则一，那就是主体是以内在之“己”，取反观之义。魏源《老子本义》云：“一人之身，一家一乡一国一天下之身是也。千万人之性情，一身之性情是也。苟吾身之德既修，则以我之身，观人之身，彼此无异。是故家国天下之人虽不一，而彼家之身，犹此家之身，观于吾一家之人而足矣；彼国之身，犹此国之身，观于一国之人而足矣；即今之天下，亦古之天下；后之天下，亦今之天下。同此身即同此德。……以是知舍修而言建抱者，非善建善抱者也。”其中“以我之身，观人之身”说稍嫌著相，“今之天下”诸语又多率意发挥，然其解说大义，差近老子本义。这里应该强调的是，老子之“观”，是种内在的反观，具省察鉴远的意义，宋代理学家如邵雍倡导“以物观物”之法，则显然与老学有关，不可轻忽。

五十五章

含德之厚，比于赤子①。蜂虿虺蛇不螫②，猛兽不据③，攫鸟不搏④。骨弱筋柔而握固，未知牝牡之合而脧作⑤，精之至也。终日号而不嗄⑥，和之至也。知和曰常⑦，知常曰明，益生曰祥⑧，心使气曰强⑨。物壮则老，谓之不道，不道早已⑩。

【注释】

①赤子：即婴儿，喻含德纯厚之人。

②蜂虿（chài）虺（huǐ）蛇：河上公本、景龙本均作“毒虫”，王弼注亦作“毒虫”，河上公注作“蜂虿虺蛇”，所以俞樾认为今王本以河本注误入正文。然帛书甲、乙本均作“蜂虿虺蛇”，可证俞说非是。虿，蝎类，长尾为虿，短尾为蝎。虺，一种毒蛇，即蚖，土色无纹。螫（zhē）：同“蜇”，毒虫叮咬。

③据：兽类用爪抓物。不据：不抓扑。

④攫（juè）鸟：猛禽。攫，鸟类用爪取物。搏：捕捉。

⑤脧（zuī）：也写作“”，《说文》谓“赤子阴”，即男婴生殖器。王弼本原作“全”，“脧”、“全”音近假借。今依河上公本、唐碑本改。作：挺举。

⑥号：有声无泪之哭。嗄（shà）：嘶哑。帛书本作“嚘”，简本作“憂”。嚘（yōu），《说文·口部》：“气未定貌。”《玉篇·口部》：“气逆。”亦可解。

⑦曰：犹“则”。常：正常，指生命的规律。

⑧益生：纵欲贪生。《庄子·德充符》：“常因自然而不益生也。”祥：为“”的假借，“”即“殃”的异文，即灾殃。

⑨心使气：精神亢奋，气不平和。强：傅奕本作“彊”，马叙伦认为“借为僵”，如《庄子·则阳》“推而彊之”，《玉篇》引作“僵”。僵，仆，喻斫丧。此说可取。

⑩“物壮”三句，已见第三十章，重出。解见前。

【文学链接】

文学技法与评论

清·胡与高等《道德经编注》：“‘牝牡之合’四句，一足上‘厚’字，以收上半篇之局，一起下‘和’字，以开下半篇之局。”

清·马荣祖《文颂·结音》：“婴儿堕地，聆音已悟。气始黄钟，音随气布。按律灵台，腾响毫素。高下疾徐，曲折呈露。时或换气，宫商暗度。泠泠泛声，空外韶濩。”

【文化史扩展】

赤子与童心

赤子说源出《尚书·康诰》：“若保赤子，惟民其康乂。”孔颖达疏：“子生赤色，故言赤子。”引申为子民百姓，又引申出天然、真淳、质朴之义。而赤子之“童心”，也成为中国古代文艺审美的一种至高境界。明代学者李贽撰《童心说》，指出“童心者，真心也”，是“绝假纯真，最初一念之本心”。而由论人移之论文，李贽提出了他著名的文章“童心”说：“天下之至文，未有不出于童心焉者也。苟童心常存，则道理不行，闻见不立，无时不文，无人不文，无一样创制体格文字而非文者。诗何必古选，文何必先秦。降而为六朝，变而为近体，又变而为传奇，变而为院本，为杂剧，为《西厢》曲，为《水浒传》，为今之举子业，皆古今至文，不可得而时势先后论也。故吾因是而有感于童心者之目文也，更说什么《六经》，更说什么《语》、《孟》乎？”

【思考与讨论】

选择五家注本，解释“知常曰明”。

五十六章

知者不言，言者不知①。塞其兑，闭其门②，挫其锐，解其纷，和其光，同其尘③，是谓玄同④。故不可得而亲，不可得而疏，不可得而利，不可得而害，不可得而贵，不可得而贱⑤。故为天下贵⑥。

【注释】

①“知者”二句：蒋锡昌《老子校诂》解，“知者”为知道之君，“言者”为多言有为之君，可从。一谓“知”作“智”，亦相通。

②“塞其”二句：同见第五十二章。说见前。

③“挫其”四句：同见第四章。说见前。纷，王弼本原作“分”，与前同，当作“纷”。

④玄同：指微妙浑成的道。

⑤“故不”六句：指达到玄同境界的人，就无所谓亲疏、利害、贵贱。

⑥天下：指天下人。贵：尊贵。

【问题分析】

1.“知”与“言”的关系，老子是怎样看待的？

“知者不言，言者不知”，河上公注作“知者贵行不贵言”、“驷不及舌，多言多患”；王弼注作“因自然”、“造事端”，其意相近，“知”通于“智”。陈鼓应《老子注释及评介》据严灵峰说，引述白居易诗“言者不智智者默”、高丽版影印李朝《道家论辨牟子理惑论》引作“智者不言”、日本《大藏经牟子理惑论》引作“智者不言，言者不智”，确定“知”即“智”。倘若如注，取蒋锡昌说，知者解作“知道之君”，言者解作“多言之君”，针对性较强，其根本意义却没有变化，同样存在着“知”与“言”的矛盾。为说明这一点，试引述《庄子·知北游》中的假托“知”、“无为谓”、“狂屈”、“黄帝”等人物的一段对话：“知北游于玄水之上，登隐弅之丘，而适遭无为谓焉。知谓无为谓曰：‘予欲有问乎若，何思何虑则知道？何处何服则安道？何从何道则得道？’三问而无为谓不答也。非不答，不知答也。知不得问，反于白水之南，登狐阕之上，而睹狂屈焉。知以之言也问乎狂屈。狂屈曰：‘唉！予知之，将语若，中欲言而忘其所欲言。’知不得问，反于帝宫，见黄帝而问焉。黄帝曰：‘无思无虑始知道，无处无服始安道，无从无道始得道。’知问黄帝曰：‘我与若知之，彼与彼不知也，其孰是邪？’黄帝曰：‘彼无为谓真是也，狂屈似之，我与汝终不近也。夫知者不言，言者不知，故圣人行不言之教。’”这虽是一则寓言，但其所表达的意思正在于不言之知，乃为真知；欲言其知而忘其言，尚属近似；自以为知而逞其雄辩，必陷于“多言数穷”的困境。老子并不是单纯地肯定“知”，也不是单纯地否定“言”，而是以否定的方式讨论“知”与“言”的关系，以说明常道之“大知”的不可言说，而不言之教才能导人行道。

2.关于“玄同”究竟该如何理解？

何谓“玄同”？王道《老子臆》谓：“玄同者，与物大同而又无迹可见也。”此以《老》注《老》，以老子“道之为物，惟恍惟惚”解“玄同”，即玄妙齐同的道的境界。从文意上解，老子例举了“玄同”的要素有：“塞兑”，严守不言之教；“闭门”，拒纳多言之知；“挫锐”，挫其内潜之锐气；“解纷”，解其外来之纷争；“和光”，和合日月之光华；“同尘”，混同山川之尘垢。如此，则上下荣辱物我皆无，此即为玄同之境。值得注意的是，“玄同”是承“不言”而来，对此，蒋锡昌《老子校诂》列举《老子》中如“行不言之教”（二章）、“多言数穷，不如守中”（五章）、“不言之教，无为之益，天下希及之”（四十三章）等，以说明其无为政治的功用。如果绾合哲学与社会学来看待由“不言”到“玄同”，又有两点值得注意：一是知识的有限性，包括语言知识的有限性，所以老子倡导“玄同”，是有摆脱“言不尽意”困扰的意义，这也是其“塞兑”、“闭门”的要则之一。另一是社会的矛盾性，为了摆脱诸如是与非、利与害、亲与疏、贵与贱，乃至美与丑、真与假、善与恶的这些始终存在并尖锐冲突的矛盾，老子强调“挫锐”、“解纷”、“和光”、“同尘”，以超脱社会的竞争，达到“玄同”的境界。苏辙《老子解》述此章义云：“凡物可得而亲，则亦可得而疏；……可得而贵，则亦可得而贱。体道者均覆万物而孰为亲疏？等观逆顺而孰为利害？不知荣辱而孰为贵贱？情计之所不及，此所以为天下贵也。”此归于老子的体道思想，无疑是正确的。

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后世有关诗赋文

晋·王羲之《玄同帖》

文学技法与评论

唐·白居易《读老子》：“言者不智智者默，此语吾闻诸老君；若道老君是智者，如何自著五千言？”

元·陈绎曾《文章欧冶》：“老子善议论，精极无言；不得已而言之，言犹无言也，故妙。老于世故，故高。其神奇变化，人莫能测其端倪，而大有功于世教，乃王者修齐治平之术，故有天下者莫不尊之为圣经。”

明·朱得之《老子通义》：“首二句泛言，以起下文，乃明含德之厚者，其用功守中也。”

五十七章

以正治国①，以奇用兵②，以无事取天下③。吾何以知其然哉？以此④。天下多忌讳⑤，而民弥贫⑥；民多利器⑦，国家滋昏⑧；人多伎巧⑨，奇物滋起⑩；法令滋彰，盗贼多有。故圣人云：“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”

【注释】

①正：通“政”，指规范的政教法令。

②奇：出奇，权诈。

③无事：无为。取：治。

④以此：高明因帛书本无此二字，断为衍文。今见简本亦无，高说甚是。

⑤忌讳：指禁令。忌，禁。讳，避。《楚辞·七谏·谬谏》王逸章句：“所畏为忌，所隐为讳。”

⑥弥（mí）：更加，越。贫：简本作“叛”。

⑦利器：泛指各类工具（包括兵器）。

⑧国家：帛书甲本作“邦家”。滋：更加。昏：混乱。

⑨伎：与“技”同，指技巧，智慧。

⑩奇物：新奇之物。按：《礼记·王制》列“奇器”与“淫声、异服、奇技”于“四杀”之列。

法令：一作“法物”。滋彰：指（法令）周密显明，纤细不遗。彰，明白。

多有：越来越多。

“我无为”四句：此四句为老子所引古语。自朴，自然淳朴。

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相关文学典故

清静无为

唐·施肩吾《座右铭》：“不悲不乐，恬澹无为者，谓之元和。清静无为，不以外物累心，则神全而守固。”

唐·贾至《虙子贱碑颂》：“鸣琴汤汤，虙子之堂。清静无为，邑人以康。浇风化淳，霸俗致王。”

宋·苏轼《上清储祥宫碑》：“臣谨按，道家者流本出于黄帝老子，其道以清静无为为宗，以虚明应物为用，以慈俭不争为行。”

元·吴澄《紫极清隐山房记》：“夫心不混浊之谓清，迹不章显之谓隐。古之清静无为，隐约无名者，予于周室守藏史老聃氏见之。”

元·王沂《为广陵玄妙观王法师明道堂记》：“登斯堂者，亦有洒然而醒，超然而悟，屏好恶而忘得丧者邪？羽衣黄冠之流，抑又有求所谓清静无为之旨，如蒙庄太史公所指者耶？”

元·郑玉《龙兴观修造记》：“老子设教，清静无为而已，秦汉以来，乃有神仙解化飞升之说。”

明·王祎《尚德斋记》：“夫老子之道至矣！其所谓道德者，要以清静无为为宗，然无为而无不为。故昔之治天下者，尝用以为治而民以宁一焉。”

明·张宇初《龙虎山志序》：“吾太上之教，自轩皇文景之下，率尝用其清静无为之说。验于世矣，或方之申韩刑名，或辟之方术怪诞，盖将有不得而毁斥为异端者乎！”

明·刘麟《山灵一首》：“荡涤诸魔如扫尘，清静无为游至淳。梦中如见三茅君，手把丹书申复申。”

明·王稚登《寄张心湛天师》：“长乐花深容曳履，未央月出许吹箫。不须更上蓬莱颂，清静无为祝帝尧。”

清·李光地《五帝之世如夏说》：“汉文帝之清静无为，其有皇之心乎；仁厚恭俭，其有帝之意乎！”

清·吴寿昌《金光草赋》：“况夫味蒙庄之寓言，寻老氏之遗册。守揺精劳形之戒，安清静无为之宅。”

清·曾国藩《江宁府学记》：“吾观江宁士大夫，材智虽有短长，而皆不屑诡随以徇物。其于清静无为之旨，帝天祷祀之事，固已峻拒而不惑。”

文学技法与评论

元·吴澄《道德真经注》：“设问辞以起下文之答。正可以治国，无事可以取天下者，何以知其如此哉？而下文答之也。”

清·马荣祖《文颂·奇正》：“黄帝握机，机在奇正。龙虎风云，或分或并。如环相生，循之无竟。前茅虑无，中权后劲。起伏何常，首尾并命。神乎机乎，我实为政。”

陈澹然《晦堂文钥·炼意章第十》：“作文如战斗，老子有言：‘以正治国，以奇用兵。’天下安有正兵而能战者？”

【文化史扩展】

老子与孙子

李耆卿《文章精义》：“《老子》、《孙武子》一句一语，如串八宝，珍瑰间错而不断，文字极难学。惟苏老泉数篇近之。”此就文法而言，未论及到《老子》与《孙子》思想的异同。老子本章说的“以奇用兵”，对应于孙子的言论，正是那种“攻其不备，出其不意”（《孙子·计篇》）的兵略。《老子》七十三章云：“天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来，然而善谋。天网恢恢，疏而不失。”《孙子》中亦有类似之义，如“是故百战百胜，非善之善者也；不战而屈人之兵，善之善者也”（《谋攻》），此类似“不争而善胜”；“施无法之赏，悬无政之令。犯三军之众，若使一人。犯之以事，勿告以言；犯之以利，勿告以害”（《九地》），此类似“不言而善应”；“故善战者，致人而不致于人。能使敌人自至者，利之也；能使敌人不得至者，害之也”（《虚实》），此类似“不召而自来”（参见李零《人往低处走》中《老子》七十五章的“讨论”）。他如老子所说“善战者不怒，善胜敌者不与”（六十八章）、“抗兵相加，哀者胜矣”（六十九章），或自述之语，或引用兵书，均与孙子有相近的地方。当然，兵家讲究主动，否则会失去战机，所谓“先处战地而待敌”（《孙子·虚实》）、“兵之情主速，乘人之不及，由不虞之道，攻其所不戒”（同前《九地》），则显然不同于老子讲的“不敢为天下先”（六十七章）的思想，孙子重权谋，老子讲谦德，这又是两者的根本不同之处。

五十八章

其政闷闷①，其民淳淳②；其政察察③，其民缺缺④。祸兮福之所倚⑤，福兮祸之所伏⑥。孰知其极⑦？其无正⑧。正复为奇⑨，善复为妖⑩。人之迷，其日固久！是以圣人方而不割，廉而不刿，直而不肆，光而不耀。

【注释】

①闷闷：懵懂，暗昧不明。一作“闵闵”，义通。

②淳淳：诚朴，淳厚。一作“醇醇”，义通。

③察察：精审，明察。此指行政严苛。

④缺缺：高亨《老子正诂》认为：“缺，疑借为狯。”“缺”、“狯”古通用，释为诈，即狡诈。

⑤倚：依靠。

⑥伏：隐藏。

⑦极：终。河上公注：“祸福更相生，谁能知其穷极时。”

⑧正：朱谦之《老子校释》云：“正，读为定。言其无定也。《玉篇》：‘正，长也；定也。’此作定解。……其无定，即莫知其所归也。”此解可从。帛书本“正”后有“也”字。

⑨奇：怪异，反常。

⑩妖：妖孽，灾害。

“人之”二句：此二句诸本多异，或作“人之迷也，其日固久矣”，或作“人之迷也，其日故以久矣”，或作“其日故已久矣”。其日固久，由来已久。

不割：不伤手。按：方则有隅，有隅则割手。

廉：通“棱”，棱角。刿（guì）：《说文》：“刿，利伤也。”不刿，此指锐不伤手。

直：直率。肆：放肆，无顾忌。

光：光亮。耀：光亮炫目。

【问题分析】

为什么说“祸福相倚”？

老子论祸福相依之理，破正奇善妖之迷，前人注解已多，今人论述，更重其辩证思考。如冯友兰《中国哲学史新编》认为“老子哲学中的辩证法思想是春秋战国时期社会的剧烈的变革在人们思想中的反映”，老子已“认识到宇宙间的事物都在变化之中”。童书业《老子思想研究》说：“老子至少已经知道矛盾统一的规律，相反的东西是可以相成的，……例如‘祸’是‘福之所倚’，‘福’是‘祸之所伏’；相反相成，变化发展，……这种观察事物的辩证方法，是老子哲学上的最大成就。”诸说从哲学思维方法上对老子的肯定，无疑是合理的。不过，落实到老子思想本身，并将其祸福观融入其思想整体之中，则不限于某种方法或概念，而是具有丰富的自然与社会内涵。

就其大者，老子的祸福观正体现了他对天地自然永恒的认知，与对社会人生无常的质疑。天地自然的永恒，所谓四时转序，云行雨施，有余则必损之，不足必当济之，这就是老子“道”的公正性，这样理解老子的祸福观，既是一种辩证方法，也是一种循环理论。《文子·微明》云：“德之中有道，道之中有德，其化不可极。阳中有阴，阴中有阳，万事尽然，不可胜明。……故曰：‘祸兮福所倚，福兮祸所伏；孰知其极？’”此就自然论而生发的话语。《说苑·敬慎》引老子祸福相倚语谓：“戒之慎之，君子不务，何以备之？夫上知天则不失时，下知地则不失财，日夜慎之，则无灾害。”说明的也是顺应自然的道理。另一方面，由于社会人事处于无常之变化之中，所以大而言之，圣人有为以济民，结果是残民害民；小而言之，个人处事，倘骄矜有为，获得有福之身，结果诚如《韩非子·解老》中对老子祸福观的解读：“人有福则富贵至，富贵至则衣食美，衣食美则骄心生，骄心生则行邪僻而动弃理。行邪僻则身死夭，动弃理则无成功。夫内有死夭之难，而外无成功之名者，大祸也；而祸本生于有福。”最典型的还有《淮南子·人间训》记述的“塞翁失马”的故事：“近塞上之人，有善术者马无故亡而入胡。人皆吊之。其父曰：‘此何遽不为福乎？’居数月，其马将胡骏马而归。人皆贺之。其父曰：‘此何遽不能为祸乎？’家富良马，其子好骑，堕而折其髀。人皆吊之。其父曰：‘此何遽不为福乎？’居一年，胡人大入塞，丁壮者引弦而战，近塞之人，死者十九，此独以跛之故，父子相保。”此演绎老子祸福相依之说而成，说明人生无常而更宜顺应自然的道理。因此，老子继祸福之理，在下章开篇即说“治人事天莫若啬”，即少费人力，以“道莅天下”，才能达到“无为而无不为”的效绩。

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相关文学典故

1.祸福倚伏

唐·穆员《绣西方阿弥陀佛赞》：“万物秋落春荣，荣落相续。吾观人事，祸福倚伏则维其常。”

宋·蔡襄《季秋牡丹赋》：“譬此花之赋命兮，亦节暮而葩独。然贵贱反衍，祸福倚伏，其暮也何遽不为贵，其独也庸知不为福。”

宋·王安石《谢雨文》：“夫庙其貌，神其灵，函聪明正直之德。俾祸福倚伏之时，用默于民而不知其所以用者，斯之谓至神乎？”

宋·李纲《日者赋》：“或奋身于奴仆，或拔迹于亩畎，或疏封而葅醢，或徒步而鼎铉。祸福倚伏，吉凶展转，消息盈虚，晦明舒卷。”

宋·李弥逊《祭叶子宁文》：“死生寿夭，其孰主尸。天耶？人耶？莫测其涯。君之云亡，春秋未衰。亲则垂白，女或尚笄。祸福倚伏，岂人所期。”

宋·黄幹《方夫人墓志铭》：“太虚冥运兮尸之者谁？祸福倚伏兮我罔敢知。彼日而食兮彼月而亏，此心凛凛兮百挫不移。”

元·胡天游《拟赋荆轲馆》：“咸阳宫中头白乌，燕丹掩面声呱呱。函关得免岂天意，祸福倚伏如摴蒱。”

元·谢应芳《祭姊丈何子润文》：“于乎苍天，祸福倚伏。乃着戎衣，往役安陆。折柳郡城，别泪盈掬。”

明·释妙声《招隐轩记》：“友廓落兮孰吾与，哀斯人兮孔壬。溺利欲兮丧厥心，祸福倚伏兮古今。”

明·高启《王仲廉哀辞》：“然独念仲廉无子时，则以为忧，既有子而喜，喜未几而身殁。咸谓祸福倚伏不可知，天初皆无意，人之所值适然耳。”

明·李梦阳《河中书院赋》：“俗不可户说，道不可途求。端物者端己，治人者自修。二气推荡，祸福倚伏。”

清·李光地《与杨宾实》：“由是而推之人生，祸福倚伏，大抵如斯。吾侪益可以坦然而游于忧患之域矣！”

清·蓝鼎元《李逊唐时文序》：“孰与夫身经艰难，动忍衡困，历名山大川之险易，观王公大人之举止，察消息盈虚之有数，览祸福倚伏之无端，有以开扩其心胸而磨炼其情性哉！”

清·张永铨《遇风》：“我闻客语转沉吟，欲购百顷縻千金。纵得膏腴供温饱，祸福倚伏总难禁。”

2.廉而不刿

晋·夏侯湛《昆弟诰》：“厥乃口无择言，柔惠且直，廉而不刿，肃而不厉，厥其成予哉！”

唐·李德裕《近世良相论》：“麟之为瑞，仁而不触；玉之为宝也，廉而不刿。”

宋·刘攽《祭贾中丞文》：“呜呼哀哉！公在中司，懔其毅气。如玉之莹，廉而不刿。表正众物，彼曲吾避。陈善责难，致君无贰。”

宋·王洋《贺赵参启》：“某官清以有容，廉而不刿，全师保胜。尝坐制于中枢，临代得符，宜再酬于大邑。东山已久，公望伟然。北土未归，天心有待。”

元·吴澄《送廉访司经历莫侯序》：“矜而不争，群而不党，此大中至正之道，可以终身由之而无弊。老子之书云：‘廉而不刿，方而不割，直而不肆，光而不耀。’斯言也君子亦有取焉。”

明·李梦阳《董生兄弟字义》：“亦观玉乎？瑜瑾璆瑶，天下之至润也。然廉而不刿，其声清越，孚尹旁达，气如白虹，非其体伪而用真也。”

明·林文俊《送邹君守广州序》：“是故圣人贵乎廉而不刿也。古之守广州者，有若陶侃吴隐之，有若宋暻卢奂，又有若余靖之数君子者，才不自用而廉不近名。”

清·汪琬《绵津山人诗集序》：“若先生之为人，固已光明而俊伟，博大而醇深。及其达于政事也，廉而不刿，严而不苛，拊循吏民，煦煦慈爱而不失之姑息。”

清·蔡世远《钱弱梁时文序》：“余道过莆，莆之人为言钱君之治，廉而不刿，核而不苛。”

清·储大文《濩泽田公文集序》：“而濩泽田公少读书于城东之虎谷，研精制义，尤肆力于古文辞。其言丰而不侈，藻而不缛，约而不啬，廉而不刿，明晳而不为径尽，繁匝而不为骫骳。”

后世有关诗赋文

宋·徐积《祸福诫》

宋·晁说之《祸福》

宋·唐庚《祸福论》

元·汪石田《祸福箴》

清·洪亮吉《意言·祸福篇》

文学技法与评论

清·胡与高等《道德经编注》：“章以‘极’字为眼目，首七句，一正一反，总叹人之不知其极；‘其无正’句至‘日固久’句，申言其极之害。”

【思考与讨论】

结合孔子评《诗》“哀而不伤，怨而不怒”来看本章的“方而不割”数语，简述其异同。

五十九章

治人事天莫若啬①。夫唯啬，是谓早服②。早服谓之重积德③。重积德则无不克④，无不克则莫知其极⑤。莫知其极，可以有国⑥。有国之母⑦，可以长久。是谓深根固柢，长生久视之道⑧。

【注释】

①事：侍奉，奉行。啬（sè）：吝啬。引申为珍藏，爱惜。《韩非子·解老》：“啬之者，爱其精神，啬其智识也。”下句之“啬”，可解“俭德”。

②早服：先作好准备。早，先。服，得；一作“复”，解作归复，即归复于道，亦通。

③重：厚。取厚积薄发义，故下句谓之“无不克”。

④无不克：指厚德之人战无不胜。克，胜。

⑤极：边际，极限。

⑥有国：执掌国家政权。

⑦母：根本，亦喻道。

⑧久视：指长久生存。视，活，生活。

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相关文学典故

1.深根固柢（深根固蒂、根深柢固、根深蒂固）

魏·曹冏《六代论》：“秦据势胜之地，骋谲诈之术，征伐关东，蚕食九国，至于始皇乃定天位。旷日若彼，用力若此，岂非深根固蒂不拔之道乎？”

晋·左思《三都赋》：“剑阁虽嶛，凭之者蹶，非所以深根固蒂也；洞庭虽浚，负之者北，非所以爱人治国也。”

南朝宋·范泰《旱灾疾疫又上表》：“是以古今异用，循方必壅大道。隐于小成，欲速或未必达。深根固蒂之术未洽于愚心，是用猖狂妄作而不能缄默者也。”

唐·陆贽《论关中事宜状》：“是皆失居重驭轻之权，忘深根固柢之虑。内寇则崤函失险，外寇则汧渭为戎。”

唐·独孤及《对诏策》：“圣人立教，专气致柔。故形不欲劳，性不欲竭，深根固蒂，可以常存。”

宋·苏轼《栾城次韵》：“可怜万物甚微细，坐听百变随颠僵。深根固蒂无计遁，倏来忽返安能防。”

宋·黄庭坚《琼芝轩》：“卓仙在时养琼芝，深根固蒂活人命。憧憧来问此何草，但告渠是唐婆镜。”

宋·李洪《哀岩桂赋》：“莫不对春雨而泫泣，望秋日以伤神。然其深根固蒂而负岁寒之期，改柯易叶而无摇落之变。”

宋·刘辰翁《逍遥游庵记》：“其深根固蒂，一龙一橘之不足以逃死，则黯然者卒归之数乎。”

宋·张元幹《跋东坡枯木》：“盘根错节，无藤萝之蔓衍；而深根固柢，非霜雪之雕枯。类婆娑之桂影，或扶疏之珊瑚，岂陋人者能为此图！”

又，《紫岩九章章八句上寿张丞相》：“紫岩之松，在涧之沚。下有茯苓，兔丝蔓只。结为琥珀，深根固柢。愿公难老，受兹燕喜。”

宋·何梦桂《余橘所诗序》：“其于致福未涯也，焉用数数以效世之枯槁者为哉！其深根固蒂，每岁霜后食甘，有欲致之于千里外以诧东西之产，虽徇焉可也。”

元·袁桷《红梅赋》：“惟深根固蒂之不可恃兮，将求化以养晦。繄炜炜之滑稽，惧夫恶朱者之见毁。”

元·揭傒斯《送伊苏达尔齐序》：“仁宗皇帝在位日浅，得人未众。作养之士未成，新荑稚蘖，不足以胜夫深根固蒂。”

明·贝琼《橘隐轩》：“于是治田筑室，树橘其旁，以示不忘乎祖。而素荣朱实，见于夏雨秋霜之际者可喜，亦何待蜀汉江陵之产为富，而橘中老人之乐，殆不得如吾之深根固蒂也。”

明·周是修《松庄诗文序》：“吾知若从善之松者，舍之则深根固蒂，耸壑昂霄，凌烟霞，傲霜雪，亭亭落落，而百岁之日自如也。”

明·王世贞《送督抚少司马温一斋公入领左司徒序》：“浙东西之民财力已尽，赖公而苏之。然仅如医者之治疾，治其标而已，疾虽去，所以为长生久视深根固蒂之道未易究也。”

明·王樵《为大司寇麟泉王公题赠》：“知夭寿不贰，修身以俟之，为所以立，而君子之能事巳毕。则深根固蒂，长生久视，不足言矣。”

清·陆陇其《陆桴亭思辨录序》：“士生斯世而欲言学，岂不难哉！功利之习，浸淫于人心，根深蒂固而不可拔。”

清·张佩纶《祭李外姑赵伯夫人文》：“静与坤翕，动而溟开。国倚元臣，家资贤助。三十年中，根深柢固。”

清·谢启昆《华盖松歌》：“日偕童冠思就将，根深蒂固自流芳。结为茯苓千岁香，百尺茑萝依不妨。”

2.长生久视

晋·潘岳《西征赋》：“酒池鉴于商辛，追覆车而不寤；曲阳僭于白虎，化奢淫而无度。命有始而必终，孰长生而久视。”

南朝宋·王嘉《拾遗记》：“武帝好微行而尚克伐，恢宫宇而广苑囿。永乖长生久视之法，失玄一守道之要。”

宋·苏轼《众妙堂记》：“生死皆梦也，唯原始要终而知死生之说者，则为觉人。若夫长生久视，纵有其事，要亦是梦而非觉。”

宋·陆游《书神仙近事》：“有识者曰：‘此马祖弟子亮座主者。’乃知长生久视之道，人人可以得之，初不必老氏之徒也。”

宋·陈文蔚《与冯祥翁书》：“况长生久视，世间决无此理。果有，则秦皇汉武号召方外之士，岂不足以尽得其人，尽传其术，终皆不免欺罔事可知矣！”

元·方回《松鹤词》：“又曰：‘养雏成大鹤，种子作高松。’言修心炼性之人可以长生久视，能与松若鹤俱寿也。”

元·揭傒斯《乐丘碑》：“余尝读老聃氏书，至长生久视之说，曰：此世所谓神仙者，非耶？又有能以术役鬼神召雷电祷雨旸已疾疠，亦曰出老聃氏。老聃氏果何道哉？”

元·蒲道源《题月山道人卷后》：“至于一气存于中夜，合盈朒之有常，体运行而不息。虽吾身之渺然，其长生久视未可伦拟。然此心磅礴天地之间，虽与之终古可也。”

元·贡师泰《凝虚楼记》：“气盈则为物，散则为虚。凝其虚使不得散，敛其散以葆吾之虚，其庶几长生久视之道乎！”

明·宋濂《送许从善学道还闽南序》：“和者戾之反也，戾则参差而不齐，惟和能全之。长生久视之道，其不本于此者乎？”

明·杨士奇《送梅清隐游武当序》：“既壮，弃其家，去郡城之东长春山之下，从学道人简中阳，居以习长生久视之诀。”

明·程敏政《刘阮遇仙图为提督河道杨克敏通政赋》：“人生有合还有离，仙犹未免将奚为。山经地志或偶尔，见者何人传者谁。长生久视本绝欲，诲淫野合能无欺。”

明·薛蕙《飞龙篇》：“周流神庭，壁门十二。授我神药，盛以玉笥。教我服食，长生久视。优哉游哉，岁等天地。”

明·唐顺之《陈封君六十寿序》：“老氏长生久视之学，余不能信，而其谦虚不争，持满守柔以远祸迩福，则老氏之所长而儒者不能易也。”

明·屠隆《秦氏新阡记》：“予观古人无一在者，高陵大寝，或犂为土田矣！即古所称长生久视，亦不能白日行游国都。”

明·程嘉燧《李宋倡和诗序》：“至于层次迭发，连篇累牍，此又何也？沮修尝师事至人，以希长生久视之道。”

清·桑调元《岳麓寺和杜公诗韵》：“须臾瞥过百年眼，沧海淹留一粟躯。闲房坐卧意自得，长生久视谁能图。”

清·刘大櫆《无斋记》：“有家矣，而又欲有国；有国矣，而又欲有天下；有天下矣，而又欲九夷八蛮之无不宾贡；九夷八蛮无不宾贡矣，则又欲长生久视，历万祀而不老。以此推之，人之歆羡于富贵佚游而欲其有之也岂有终穷乎？”

清·梅曾亮《娄涧筠刺史晋砖砚赞》：“方其辱泥涂，淹岁月，如练形息踵。长生久视之士，蘧然大梦，而五马南渡，了不知人世之推迁。”

清·皮锡瑞《行路难》：“我欲学仙炼金丹，长生久视留朱颜。安期骑鲸走东海，船交海中风引还。”

后世有关诗赋文

明·张居正《得道长生颂》

清·张佩纶《释啬》

【思考与讨论】

举例说明老子的“长生”之道与道教的“长生术”之间的关联及其不同。

六十章

治大国若烹小鲜①。以道莅天下②，其鬼不神③。非其鬼不神④，其神不伤人⑤。非其神不伤人，圣人亦不伤人。夫两不相伤⑥，故德交归焉⑦。

【注释】

①烹：煎。小鲜：小鱼。鲜，一本作“鳞”。

②莅（lì）天下：治理天下。莅，临。

③鬼：任继愈《老子绎读》引章太炎说，谓鬼即“夔”字，为人形的怪兽，被人视为异类，引申作异常之事、异常之物。其说可取。不神：不灵。神，灵，用作动词。

④非：“不惟”二字的合音。神：指神发挥作用。

⑤伤：伤害。

⑥两：指神与圣人。不相伤：意谓有道莅天下，人、神相和。

⑦德交归：指人们感佩神与圣人的恩德，俱归之于得道之圣人。交，俱。

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相关文学典故

若烹小鲜

唐·徐铉《送钟德林郎中学士赴东府诗序》：“铉也不才，请以言赠：理大国，若烹小鲜。言不可挠之也，况乱后乎！”

元·邓文原《新建南泾观记》：“其言治大国，若烹小鲜；小国寡民，可使甘食美服，虽有什百人之器而不用。此岂死灰槁木、泊然遗世者所能与闻？”

元·苏天爵《河南胁从诖误》：“夫治化清谧，则民宴然受惠；号令反复，则事纷然不宁，故治大国若烹小鲜。夫鱼扰之则乱，民抚之则安，此古人之格言，实有国之明鉴。”

明·王世懋《祭郭中丞母蔡太夫人文》：“中丞愉愉，实禀义方。若烹小鲜，犹曰如伤。民之无禄，繁言用长。义不可留，屡贡封章。”

明·叶春及《代令作》：“治大国，若烹小鲜。小将若何？睹其小，撙节爱养之心生矣；图其大，生聚教训之心生矣。”

明·陈子龙《赠方其传之井研令序》：“井研为成都旁邑，有盐铁之利，民足以自给。以方子之才，治之若烹小鲜。”

清·钱谦益《直隶河闲府青县知县杨应震授文林郎》：“夫治小如大，故能治大如小。治大国若烹小鲜，此善喻也。”

清·潘耒《庞雪崖寿序》：“则事之烦者以简，难者以易，治大国若烹小鲜。从此以往，不惟年寿无涯，而官阶所至亦未可量。”

后世有关诗赋文

唐·李蟾《烹小鲜赋》

唐·王起《烹小鲜赋》

文学技法与评论

明·朱得之《老子通义》：“首二句喝破本意，下文申明之也。”

【文化史扩展】

1.天下

古人言及“天下”，有时类同“中国”。在古籍中，家、国、天下连称，指积家成国，积国成天下，于是谓统一诸国，即得天下，诸国分裂，则失天下。此国乃诸侯藩国之“国”，而非“中国”。夏、商、周三代联邦，统摄于周天子，其统一天下，也就是统一中国。然而根据文献旧籍，“中国”又同“诸夏”，如《左传·定公十年》载孔子语“裔不谋夏，夷不乱华”，孔颖达疏：“中国有礼义之大，故称夏；有服章之美，故谓之华夏。”由此义项，“华夏”同于“中国”，而不同于“天下”。《礼记·曲礼》“君天下曰天子”，郑玄注：“天下谓外及四海也。今汉于蛮夷称天子，于王侯称皇帝。”《尚书·大禹谟》：“奄有四海，为天下君。”所谓“四海”，《尔雅·释地》解释是：“九夷、八狄、七戎、六蛮谓之四海。”由此可见，以华夏兼及夷、狄、戎、蛮，乃为四海，并称天下，所以从此义项，天下并非国土概念，而是古人大一统的政治理想。

2.鬼神

古代“鬼神”并称，并无褒“神”贬“鬼”之义，如受不由自主的无形力量支配，则谓之“鬼使神差”；言天造地设，非人力所为，则谓之“鬼设神使”；形容哭声凄厉的悲惨景象，则谓之“鬼哭神号”。推究根本，在于中国古代原始宗教的鬼神崇拜观念。具体说法有两种：一是《礼记·乐记》所言：“圣人之精气谓之神，贤知之精气谓之鬼。”此仅有层次之分，并无善恶之判。二是《吕氏春秋·顺民》所言：“天神曰神，人神曰鬼。”这正是古代原始宗教中的“三才”之道，即天神、地神与人鬼，屈原《九歌》的神灵，如“东皇太一”、“东君”（天神）、“河伯”、“山鬼”（地神）、“国殇”（人鬼），即兼取天、地、人神灵的礼赞。

六十一章

大国者下流①，天下之交，天下之牝②。牝常以静胜牡③，以静为下④。故大国以下小国⑤，则取小国⑥；小国以下大国，则取大国⑦。故或下以取⑧，或下而取⑨。大国不过欲兼畜人⑩，小国不过欲入事人。夫两者各得其所欲，大者宜为下。

【注释】

①下流：喻江海，此指大国所处之地位。王弼注：“江海居大而处下，而百川流之；大国居大而处下，则天下流之。故曰大国下流也。”“大国者”后，多本有“天下之”三字。河上公本作“故大国者宜为下”，范应元本作“治大国若居下流”，可以参考。

②“天下”二句：此二句“交”、“牝”二字位置或互换。帛书甲本作“天下之牝，天下之交也”。交，汇，归会。牝，雌，母性。

③以静胜牡：意同第二十六章“静为躁君”。牡，雄性。

④下：谦下。按：此章河上公本署标题“谦德”，下即谦德。

⑤以下：犹“而下”。

⑥取小国：使小国归附。

⑦取大国：被大国信任。

⑧以取：取人。

⑨而取：取于人。按：“以取”主动，“而取”被动。

⑩兼畜人：指兼聚众小国。畜，畜养。

入事人：指依附于大国。

“大者”句：吴澄《道德真经注》：“两者皆能下，则大小各得其所欲。然小者素在人下，不患乎不能下；大者非在人下，或恐其不能下。故曰：大者宜为下。”吴说是。

【问题分析】

“大国”为何居“下流”？

本章论大国与小国间的关系，提出“居下流”、“牝胜牡”、“宜为下”等，实皆借喻以明道。读此章当与上章相表里：上章以烹小鲜喻治大国之术，此以“下流”喻治大国之道。居“下流”，即“江海所以为百谷王者，以其善下之”（六十章）的意思。而继谓“天下之交”，即百川汇海之义。而“天下之牝”，即守静制胜之义。这也就自然引出“牝常以静胜牡，以静为下”，强调守静之要，更强调居下之功。守静，居下，皆谦德之形于外者。《周易·谦》所谓“谦尊而光”，当为此论之所本。当然，此虽论“道”，然借喻必与喻体有着内在的联系，这里所言“下流”，在“牝”，在“静”，大国与小国之“交”，在“下”，在“胜”，这皆与老子的“守其雌”、“柔弱胜坚强”所表现的意旨一致。所以郑良树《老子新校》认为：“此节上下文既以牝母为主题，窃疑‘交’当解作阴阳交媾、男女交合，方合本义。此谓天下阴阳之大交媾也，牝母屡以静制胜雄牡，盖牝母能静也；故大国当取法于此，以静以谦为宜也。”此勘原喻体本义，不无道理。但我们必须认识到老子采用这些词语或意象，在于借喻，目的是阐发自然之道、治国之道及人生之道，如果过分地凸显喻“体”，解“交”为性交，解“牝胜牡”为房中术，解“下流”为交合体位，恐怕反而限于词语解读，有乖老子初衷。老子所处时代，正是大国以强势与强力兼并小国，社会战乱，民不聊生，有惩于此，强调大国对待小国，宜“谦德”为怀，这才是老子惩世而寄托的政治理想。

【文化史扩展】

国

古代“国”作为区域有三解：一统指国家，《周礼·天官·大宰》：“以佐王治邦国。”郑玄注：“大曰邦，小曰国。”邦国指周天子之下的诸侯王国，是正确的，但谓大邦小国，却仅是一种说法，因为先秦文献早有“大国”之说。除老子所言“大国”，《论语·先进》记载子路对问有“千乘之国，摄乎大国之间”的说法，“大国”与“小国”都指诸侯王国。二专指国都、城邑，如《左传·隐公元年》：“先王之制，大都不过参国之一。”《国语·周语》：“国有班事，县有序民。”国指的是城邑。三指封地、食邑，如《战国策·齐策》“孟尝君就国于薛”，这是小于邦国的封地。考查古代“中国”的概念，则是有由京都到中原乃至诸夏的变化过程。《诗·大雅·民劳》：“民亦劳止，汔可小康。惠此中国，以绥四方。”郑笺：“中国，京师也。”又如《诗·大雅·荡》：“文王曰咨，咨女殷商。女炰烋于中国，敛怨以为德。”诗写周文王斥责殷商失德，其言“中国”已是较大的区域概念。到了《左传·昭公九年》所载周景王使詹桓伯责备晋的一段话，中国已等同诸夏。汉代扬雄《法言·问道》记述：“或曰：孰为中国？曰：五政之所加，七赋之所养，中于天地者为中国。”班固《白虎通·京师》强调说：“王者京师必择土中何？所以均教道，平往来，使善易以闻，为恶易以闻，明当惧慎，损于善恶。”这又是由地域的中国提升到文化中国，即由京都文化中心推扩到华夏文化中心的观念。

六十二章

道者，万物之奥①，善人之宝，不善人之所保②。美言可以市，尊行可以加人③。人之不善，何弃之有④？故立天子，置三公⑤，虽有拱璧⑥，以先驷马⑦，不如坐进此道⑧。古之所以贵此道者何？不曰以求得⑨，有罪以免邪？故为天下贵⑩。

【注释】

①奥：帛书本作“注”，当为“主”。高亨引《礼记·礼运》“故人以为奥也”，郑注“奥，主也”，认为：“此奥字疑亦主义。万物之奥犹言万物之主也。”

②“善人”二句：王弼注：“宝以为用也，保以全也。”意指善人重道如宝，可以为用；不善人虽不尊道，其保持道也可全身。

③“美言”二句：《淮南子·道应训》、《人间训》并引作“美言可以市尊，美行可以加人。”以“美言”、“美行”并举。今本多从此，然旧本无一同《淮南子》所引，不可轻取。市，买，换取。加，超越，可释施加影响。

④“何弃”句：此句意为人有不善之处，也没有将其抛弃的道理。第二十七章所谓“圣人常善救人，故无弃人”，与此相类。弃，抛弃。

⑤三公：周制三公为太师、太傅、太保。

⑥拱璧：拱抱的玉璧，为古之珍品。

⑦驷马：四匹马驾的车，为尊者所乘。

⑧坐进此道：跪而进献此道。坐，跪。进，呈。

⑨以求：多本作“求以”。俞樾云：“‘求以得’正与‘有罪以免’相对成文。”其说可从。

⑩贵：任继愈《老子绎读》认为老子所用汝、颍一带方言，“贵”读为“归”，取归依归附义。

【文化史扩展】

1.三公

“三公”为古代最高官职，辅助国君掌握军政大权。先秦时代，据《尚书·周官》：“立太师、太傅、太保，兹惟三公，论道经邦，燮理阴阳。”此指周朝的三公。又据《公羊传·隐公五年》解释：“天子三公者何？天子之相也。天子之相，则何以三？自陕而东者周公主之，自陕而西者召公主之，一相处乎内。”此又一说法。秦汉以后，实行三公九卿制。三公之名也有所变化。秦汉前期三公为丞相、太尉、御史大夫，其中丞相总揽政事，太尉主管军事，御史大夫为丞相副手，负责秘书工作及对百官的监督。西汉后期，则以大司马、大司徒、大司空为“三公”，东汉又以太尉、司徒、司空为“三公”。据《汉书·百官公卿表》，“三公”也称“三司”。唐宋以后，仍有三公之名，但已无实权，明清时代只用作大臣的加衔，成为荣誉官职。

2.驷马

古代一车套四马，所以以“驷马”称四马之车或车之四马。《诗·小雅·采菽》：“载骖载驷，君子所届。”又《论语·季氏》：“齐景公有马千驷。”皇侃疏：“马四匹为驷。千驷，四千匹也。”而驾车马匹的多少，与古代官制有关。如汉代郡太守乘“驷马”，出行则加一马。如《陌上桑》古辞有“使君从南来，五马立踟蹰”。徐陵《玉台新咏》卷一吴兆宜注引《汉官仪注》：“驷马加左骖右，二千石有左骖，以为五马。”又引《道斋闲览》：“汉朝臣出使为太守，增一马，故为五马。”

【思考与讨论】

本章“美言”两句异读异解甚多，请参照诸本作出判断，并说明理由。

六十三章

为无为，事无事，味无味①。大小多少②，报怨以德③。图难于其易④，为大于其细。天下难事，必作于易；天下大事，必作于细⑤。是以圣人终不为大⑥，故能成其大⑦。夫轻诺必寡信⑧，多易必多难。是以圣人犹难之⑨，故终无难矣。

【注释】

①“为无为”三句：王弼注：“以无为为居，以不言为教，以恬淡为味，治之极也。”蒋锡昌以《老》证《老》：“三章：‘为无为，则无不治’，即此‘为无为’之义。四十八章：‘取天下常以无事’，即此‘事无事’之义。三十五章：‘道之出口，淡乎其无味’，即此‘味无味’之义。”

②大小多少：注家多以大、小为动词，即视小若大，视少若多。姚鼐、蒋锡昌均认为“不可解，当有误文”。马叙伦推测“是古注文”。

③怨：怨恨。德：恩德。此句即“以德报怨”义。

④图难：克服困难。图，考虑，处理。

⑤“为大”四句：此四句取防微杜渐义。作，始。

⑥不为大：意谓不忽略细微。

⑦成其大：完成大事。

⑧诺：承诺，应许。信：信誉，诚信。

⑨犹：仍然，还是。难（nàn）：作动词，视易为难。

【文学链接】

相关文学典故

1.以德报怨

北周·韩褒《请放还俘贼奏》：“所获贼众不足为多，俘而辱之，但益其忿耳。请一切放还，以德报怨。”

唐·柳宗元《先君石表阴先友记》：“元全柔，河南人，气象甚伟，好以德报怨，恢然者也。”

宋·王禹偁《与冯伉书》：“贤哉，二君子之操心也！如是岂古之所谓以徳报怨者邪？某向以紫薇郎兼廷尉事，亦尝议阁下之过，今有商于之命，而亲友间往往相唁，诚以阁下通理是郡也。”

宋·苏轼《赵康靖公神道碑铭》：“平生与人，实无所怨怒，非特不形于色而已。专务掩恶扬善，以徳报怨，出于至诚，非勉强者，天下称之，庶几汉刘宽、唐娄师德之徒云。”

宋·罗愿《古今长者录序》：“予又惧夫或者不务原昔人之心，特乐其名而袭其迹。姑务以德报怨，引恶自予，躬自厚而使夫人者或无地以自处。”

宋·楼钥《范忠宣公文集序》：“邓绾尝奏罢公襄州，及言者攻绾，则极力争之，谓已经先朝责降，不应再有所贬。公亦非有意于以德报怨，自谓上惜朝廷事体，下以安人情反侧。”

元·袁桷《刘敏叔画八君子图赞》：“国财未殚，抗议省兵。激懦抑贪，朝廷清明。以德报怨，以爵为劝。强虏効贡，却立改观。”

明·李时勉《正议大夫户部左侍郎姜公墓碑》：“吏不敢隐，白公，即召入。欵延累日，资遣之。母子谢曰：‘公可谓以德报怨者也！’”

明·王世贞《朱邦宪传》：“性又喜任侠感慨，急人之难甚于己。以德报怨，厚施而薄望，即所叩而其人非故识者，骤以欲请，亦得饱去；所叩而非力所办者，必旁宛为济之乃已。”

清·施闰章《故翰林修撰蒋君墓志铭》：“君既厚与人，人益觖望，小不遂则诃责交至，惟曲应之，恐后时时以德报怨。人或重背德诵言，必绝之，及其人至，则握手欢如初。”

清·曹煜《复李蔚然》：“我却念先妻之情，恕以存心，仁以为量。数四寄书，招汝兄弟。及到太仓，依然以至亲相待，此非以德报怨者乎？”

清·李绂《祭漕运总督郞温勤公文》：“公生于华胄，宁静而澹泊，至性过人，不轻然诺。于亲则孝，丧绝盐酪；兄弟友恭，跗萼。以德报怨，吾闻其语矣！”

2.轻诺寡信

后晋·刘昫《旧唐书·张仲方传》：“故载践枢衡，迭致台衮，大权在已，沈谋罕成，好恶徇情，轻诺寡信。谄泪在脸，遇便则流；巧言如簧，应机必发。”

明·文元发《清凉居士自序》：“又不喜与富人往来，居常见脂韦夸毗，诞妄不经，与轻诺寡信辈及长者家儿，恒白眼视之。”

清·蒲松龄《聊斋志异》：“婢去，久之复返，曰：‘大姑寄语官人：好事岂能猝合。适与之言，反遭诟厉，但缓时日以待之，吾家非轻诺寡信者。’”

清·王闿运《与陈巡检》：“山中方七日，世上已千年，真前世事也。兄破船多揽载，轻诺寡信，人来托事者日不睱给。答应并不可靠，不知误几多事矣！”

后世有关诗赋文

清·金堡《以德报怨说》

清·陆继辂《轻诺辩》

文学技法与评论

元·吴澄《道德真经注》：“凡以无为而为者，老氏宗旨也。身行之事，以无事为事；口食之味，以无味为味。皆演‘为无为’一句之旨。”

清·马荣祖《文颂·澹永》：“月是何色，水是何味？海南香销，知是何气？窅冥迷离，不容思议。鼻观目游，妙有真契。清虚日来，浓郁百倍。尚不自知，矧堪饷遗。”

【文化史扩展】

报

在中国古代文化史上，“报”是一个具有丰富历史内涵的词语，并形成一种“报”的文化精神。中国人讲究知恩图报，即“报恩”、“报德”；讲究有仇必报，即“报怨”、“报仇”；讲究论功行赏，即“报功”；讲究尽忠为国，即“报国”；讲究投桃报李，即“回报”；讲究天人感应，善恶必报，即“报应”；讲究敬畏神灵，如“报岁”，论其根本，在于“报本反始”。就字义而言，“报”的义项甚多，而具丰富文化内涵的，举要有三：一是“回报”，如《诗·卫风·木瓜》：“投我以木瓜，报之以琼琚。匪报也，永以为好也。”此义项包括报恩与报仇，如《史记·范雎蔡泽列传》记范雎“一饭之德必偿，睚眦之怨必报”。二是“果报”，即种因而得果，如刘向《说苑·贵德》：“夫有阴德者必有阳报，有隐行者必有昭名。”后来佛教所言的“业报”，同此善报、恶报之意。三是“祭名”，所“报”指祭祀之主。《毛诗·周颂·良耜序》：“良耜，秋报社稷也。”指秋天是收获的季节，人们祭祀社（土地）神、稷（谷）神以“报”。重“报”是中国文化的基本特征之一，而如何“报”则各自不同。如老子所言“报怨以德”（以德报怨）就与孔子的“以直报怨”的思想不同。据《论语·宪问》记载，人问孔子：“以德报怨，何如？”孔子的回答是：“何以报德？以直报怨，以德报德。”孔子的“以直报怨”思想与他笔削《春秋》，常以一字定褒贬有关，这与他倡夷夏之大防，辨是非之真伪，重义利之判辨的意志相符。而老子主张“报怨以德”，其“德”是“玄德”、“上德”之“德”，是“生而不有”、“为而不恃”的谦德，亦即“道”的精神，所以也不能简单理解为以“恩惠”报“怨仇”，而是不报之“报”，乃为大报。

【思考与讨论】

自宋以后，诗人常用老子“味无味”语入诗，如黄庭坚《次韵答斌老病起独游东园》：“外物攻伐人，钟鼓作声气。待渠弓箭尽，我自味无味。”曾丰《稽古堂》：“粹精还我闻未闻，糟粕从渠味无味。”程公许《游灵隐寺》：“真赏味无味，内观湛空明。”王柏《新秋自警》：“时时涵咏味无味，句句研穷深又深。”请结合诸诗意，简述老子“味无味”的意趣及对诗歌创作与批评的影响。

六十四章

其安易持①，其未兆易谋②，其脆易泮③，其微易散④。为之于未有，治之于未乱。合抱之木，生于毫末⑤；九层之台，起于累土⑥；千里之行，始于足下。为者败之，执者失之⑦。是以圣人无为，故无败；无执，故无失。民之从事，常于几成而败之⑧。慎终如始⑨，则无败事。是以圣人欲不欲⑩，不贵难得之货；学不学，复众人之所过。以辅万物之自然而不敢为。

【注释】

①安：安定。持：保持，维持。

②兆：征兆，事情的苗头。谋：谋划。

③泮（pàn）：一作“判”，散，解，分。

④散：消解。按：此四句王弼注：“此四者，皆说慎终也。……虑终之患如始之祸，则无败事。”

⑤毫末：细小的萌芽。

⑥累（léi）土：指一筐土。累，读为蔂，或作“虆”，土笼。

⑦执：把持。失：丧失。

⑧几（jī）成：接近完成。几，差不多。

⑨慎终如始：认真对待终结如同对待开端。

⑩欲不欲：欲人之所不欲。

难得之货：指人之所欲，如珠玉宝器。

“学不学”二句：学不学：学人之所不学。

复：反，返。此处释“补救”。过：过失。

辅：辅助。自然：自成。

【问题分析】

“慎终如始”与“道心惟微”：两者是相同还是相异？

古代哲人多讲“慎始”，老子这里用了“合抱之木，生于毫末；九层之台，起于累土；千里之行，始于足下”三句形象的语言加以表述，最为著名。而问题在于，老子哲学不仅重视“慎始”，亦重“慎终”，即“慎终如始，则无败事”。由于视终如始，故而如履薄冰，毫无懈怠之隙，因此昔人题此章名为“守微”。《周易·系辞下》云：“君子知微知彰，知柔知刚。”《尚书·大禹谟》云：“道心惟微。”皆明守微之道。问题是，“道心惟微”的依据或对立面是“人心惟危”，因履“危”而守“微”，正与老子的“道心”相符。老子说“搏之不得名曰微”（十四章），“微妙玄通”（十五章），“是谓微明”（三十六章），所致力于微，守微，亦守道之义。在老子看来，人心之“危”，在于有“为”。“为者败之，执者失之”，世人心存得失，急于事功，忽于大生于小、高起于下、远由于近之理，以为非为不成，非执不留，此乃病根。老子倡导“慎终如始”，是告诫世人应弃有为固执之见，始于无为，终于无为，则可无为而无败失。这也就是老子紧接着说的“圣人欲不欲”。什么叫“欲不欲”，王弼认为是“以辅万物之自然而不敢为，将各安其性命之常，而事物无所兆矣，更何脆之可泮，微之可散”。如何辅万物之自然，关键又在一“复”字。河上公注“复众人之所过”云：“众人学问［皆］反，过本为末，过实为华。复之者，使反本也。”这“复”字，在老学中极为重要，所谓“万物并作吾以观其复”（十六章）。如能复命，则万物归根。于是“慎终如始”，也就是“复常”的过程，使人得以守“微”而避“危”，亦即“保此道”而已。

【文学链接】

相关文学典故

1.千里之行，始于足下

唐·白居易《温尧卿等授官赐绯充沧景江陵判官制》：“荆门景域，南北大府，而尧卿等或已参军要，或方受兵书，各命以官，分试其事，名秩章绶，分而宠之。夫千里之行，始于足下，苟自强不息，亦何远而不届哉！”

宋·孙应时《俞履道履斋铭》：“匪实奚蹈，匪正曷通。千里之远，始于足下。九层之台，起于累土。惟圣作经，日月万古。”

宋·黄仲元《欧阳学修字训》：“愿为舜，毋为跖；愿为孔，毋为墨。千里日至，始于足下。学修工夫尔，其勖哉！”

元·马臻《送陈炼师游方》：“高风健鹘固有待，旧水穷鱼非自图。千里之行始足下，道也不可离须臾。”

明·程敏政《送都阃萧君赴四川行都司序》：“或以为萧君夙将，且有志于功名，疑建昌一道不足以尽其才者。是亦不然，千里之行，始于足下。所以试之者，固将有以待之也。”

清·郑虎文《钟生学礼尊甫七十寿序》：“况太翁以宜寿之仁者而又际此，则七十之庆，伊古称稀。由今视之，特如千里之行，刚始足下耳！”

2.慎终如始

魏·曹植《卞太后诔》：“年踰耳顺，乾乾匪倦。珠玉不玩，躬御绨练。日旰忘饥，临乐勿燕。去奢即俭，旷世作显。慎终如始，蹈和履贞。”

晋·潘岳《杨仲武诔》：“潘杨之穆，有自来矣！矧乃今日，慎终如始。尔休尔戚，如实在已。视予犹父，不得犹子。敬亦既笃，爱亦既深。虽殊其年，实同厥心。”

南朝宋·傅亮《演慎论》：“大道有言：慎终如始，则无败事矣！《易》曰：‘括囊无咎，慎不害也。’又曰：‘藉之用茅，何咎之有？’慎之至也。”

南朝宋·陶渊明《命子》：“肃矣我祖，慎终如始。直方二台，惠和千里。于皇仁考，澹焉虚止。寄迹风云，冥兹愠喜。”

唐·王昌龄《吊轵道赋》：“至于后稷，贻周三圣九贤，合于成康，千有余年。犹复慎终如始。爰作顾命，宣文武之重光，训艰难于执政。”

唐·吕温《南岳大师远公塔铭记》：“夕磬虔念，居恒达晨。其克己炼心，慎终如始，皆此类也。”

宋·田锡《汤盘后铭》：“太宗念理，念念不已。果致升平，慎终如始。玄宗念理，念念忽亏。姚宋云亡，其德遂衰。”

宋·司马光《投壶新格》：“一矢之失，犹一行之亏也，岂非修身之道乎？兢兢业业，慎终如始，岂非为国之道欤？”

宋·吕南公《为人谢举知启》：“惟其事出而弊见。故有名丰而实凶，求之者无慎终如始之思，引之者有深情厚貌之患。”

元·耶律楚材《贫乐庵记》：“是故君子之得志也，位足以行道，财足以博施，不亦乐乎？持盈守谦，慎终如始，若朽索之驭六马，不亦忧乎？”

元·吴海《慎德斋记》：“故慎终如始，慎小如大。非徒慎而已，又必由学焉，学则致知，知则知所择；慎则致确，确则任所守。此慎德之要也。”

元·谢应芳《养正斋记》：“自今以来，学与日积，道随年长。佩服乎七篇之书，涵养乎大雅之章。毋曲学，毋枉道，毋有获而诡伪。慎终如始，益进益修。如此则希孟而孟，希武而武，何止如旦评而已哉？”

元·汪克宽《吴季实字铭》：“黾勉进修，孜孜不已。腾实蜚英，指顾千里。慎终如始，永保嘉名。吾言匪鄙，战战兢兢。”

明·郑真《梅雪山房记》：“尝度庾岭，时固阴冱寒，见梅已著花，而大雪盈尺，山川林壑，远近一色。徘徊凝伫，喟然叹曰：‘天下之物，有如梅雪之清而白者乎？’猥以不才，服劳于公，清白之操，慎终如始，其殆庶几哉！”

明·解缙《诚心堂记》：“惟诚与伪，善恶之关。登斯堂者，思诚其意。尚慎勉旃，慎终如始。”

明·杨荣《退思斋铭为蹇少师作》：“朝斯夕斯，罔敢怠忽。慎终如始，确乎不拔。”

明·金幼孜《送萧知州还深州诗序》：“所至政绩昭昭，人用和悦，庶几无愧于古之良吏矣！而尤且谦退自下，若不能胜者，此岂非所谓慎终如始而卑以自牧者欤？”

明·李贤《酬丁柴桑》：“作邑有道，俨乎容止。好善惟诚，士轻千里。窃有献焉，慎终如始。”

明·张宁《无逸斋铭》：“四十强仕，七十引年。勤逸有节，敢违于天。位不期骄，禄不期侈。夜寝夙兴，慎终如始。”

清·李鼎元《长安宫人行》：“我愿吾皇躬玄默，慎终如始无反侧。关雎之化轶成周，乾健坤承立宸极。”

六十五章

古之善为道者①，非以明民②，将以愚之③。民之难治，以其智多④。故以智治国，国之贼⑤；不以智治国，国之福。知此两者亦稽式⑥。常知稽式，是谓玄德⑦。玄德深矣，远矣，与物反矣⑧，然后乃至大顺⑨。

【注释】

①“古之”句：此句帛书甲本作“故曰为道者”。得道者，得道的人。

②明民：使民巧伪多智。明，用作动词，巧伪多智。

③愚之：谓使民归于淳朴。愚，淳朴，守真。之，指民。

④智多：或作“多智”、“多知”。王弼注：“多智巧诈，故难治也。”

⑤贼：伤害。河上公注：“使智慧之人治国之政事，必远道德，妄作威福，为国之贼也。”

⑥稽式：法则，法式。多本作“楷式”。“稽”为“楷”之借字。

⑦玄德：同见第十章注。

⑧与物反：指与用智的行为相反。物，事物，指用智的行为。

⑨大顺：林希逸云：“大顺即自然也。”意为返朴还淳，顺应自然。

【问题分析】

1.愚、愚人与愚民，“愚”的内容及其相关问题应该如何认识？

前人称老子说“大智若愚”，但传世本《老子》并无此语，恐怕是对老子“大音希声”、“大器晚成”等话语的习惯性类推，然其说法，却符合老子言“愚”之本义。今本《老子》“愚”字凡三见，即“我愚人之心也哉”（二十章）、“前识者，道之华而愚之始”（三十八章）与本章之“非以明民，将以愚之”。特别是本章的“非以明民，将之愚之”的说法，人们结合老子的“反智”论，将其理解为“愚民”思想。这样，老子一方面强调“圣人无常心，以百姓心为心”（四十九章）的“民”主政治，一方面又倡导“愚民”政治，二者必然产生冲突。

将老子之“愚”作“愚民”看，取意“愚弄”，在先秦文献中，如《左传·襄公四年》所云“施赂于外，愚弄其民”，即此义。然而更多的仅作形容词用，并无“愚弄”的意思。如《论语》中所说的“回也不愚”（《为政》）、“柴也愚，参也鲁”（《先进》），《墨子·非儒下》之“则赣愚甚矣”、《韩非子·显学》之“非愚则诬”等，皆如《说文》所言“愚”、“赣”互训。刘笑敢《老子古今》据此以为老子这里所说的“愚”是“愚钝、迟缓之义，没有愚弄之意”，大致不谬。不过，如果我们完全否认老子本章所言“愚之”的动词性质，即使“民”而“愚”，又显然是偏颇的。而老子的“愚民”，则与其说“愚”与自称“愚人”是紧密相关的。

与老子说“愚”相近的，是《论语·公冶长》中所载的孔子一则说“愚”言论，其文云：“宁武子邦有道则知，邦无道则愚，其知可及也，其愚不可及也。”《日讲四书解义》卷五云：“此一章书，是孔子赞宁武子之大知若愚也。”又，元人陈高《如愚斋记》解述此章说：“老子有言大智若愚，我夫子以为不可及，若二子之所谓愚，其果愚也哉！”老子说“愚”，正处“衰周”之世，以惩其弊，矫末世之权谋奸诈，浇漓世风，故赞扬“愚”的品性与品德。在这里，老子的“愚”已由“愚赣”引申于淳朴、敦厚，是一种接近于自然态即“道”的理想。他自称“愚人”，是独异于世人奔竞逐利的“沌沌兮”的愚朴浑沌，他要“愚民”，是欲于“上下交征利”的欺蒙巧夺的乱世中导民于敦朴之境。清人高延第《老子证义》说：“愚之，谓返朴还淳，革去浇漓之习。与秦人燔诗书，愚黔首不同。”此说有烛见之明，可解世人对老子之“愚民”的误解。

2.“反”与“复”：意义何在？

在《老子》书中，常出现“反”与“复”字，比较而言，“反”字意思简单，“复”字内涵更为丰富。老子言“反”，多半作为对立面的意义而出现的，如“反者道之动”（四十章）、“正言若反”（七十八章）和本章的“与物反矣”皆是。另如“远曰反”，奚侗《老子集解》谓：“既远矣，于是复反其根。”“复反”，同“复归”义。《老子》中的“复归”，如“复归于无物”（十四章）、“复归其根”（十六章）、“复归于婴儿”（二十八章）、“复归其明”（五十二章），皆与“反”近义。但是，如前章“复众人之所过”以及“万物并作吾以观其复”、“归根曰静，是谓复命”、“复命曰常”（十六章）之“复”，则显然与归反之义不侔，而具有“道”之本根意义的特殊概念。所谓“复命”与“观其复”，不仅在于回复本性，而在于“归根”、“周行”的“常道”，具有“不殆”的永恒的意义。

【文学链接】

后世有关诗赋文

宋·黄裳《不以智治国》

六十六章

江海所以能为百谷王者①，以其善下之②，故能为百谷王。是以欲上民③，必以言下之④；欲先民⑤，必以身后之⑥。是以圣人处上而民不重⑦，处前而民不害⑧，是以天下乐推而不厌⑨。以其不争，故天下莫能与之争。

【注释】

①百谷：百川河流。王：主宰者。按：蒋锡昌《老子校诂》认为：“《说文》：‘王，天下所归往也。’是‘王’即归往之义。”此说甚是。

②善：能够。下：谦下。

③上民：统治民众。

④言下：出言谦逊。

⑤先民：引导民众。

⑥身后：置自身利益于民众之后。

⑦重：犹“累”。

⑧害：妨害，受害。奚侗《老子集解》说：“处上而不压抑，则民不以为重；处前而不壅遏，则民不以为害。”

⑨推：拥戴。厌：厌弃。

【思考与讨论】

在习惯用语中，“下流”常含贬义，而老子则提倡“大国下流”，“江海……善下”等，请结合老子诸说，简述其“下”、“下流”的哲理意义。

六十七章

天下皆谓我道大，似不肖。夫唯大，故似不肖。若肖，久矣其细也夫①！我有三宝，持而保之②。一曰慈③，二曰俭④，三曰不敢为天下先⑤。慈，故能勇⑥；俭，故能广⑦；不敢为天下先，故能成器长⑧。今舍慈且勇，舍俭且广，舍后且先，死矣⑨！夫慈，以战则胜，以守则固。天将救之⑩，以慈卫之。

【注释】

①“天下”六句：或以此六句为错简。陈鼓应《老子注译及评介》认为：“本章谈‘慈’，这一段和下文的意义毫不相应，显然是他章错简。严灵峰认为可移到三十四章‘故能成其大’句下。严说可供参考。”不肖，不像，不似。久矣其细，即其细久矣。

②保之：一作“宝之”。宝，保。上句“宝”字作名词，此句“宝”字作动词。

③慈：义同“爱”，慈心，爱心，指呵护。

④俭：节约，啬俭。

⑤“三曰”句：此句意同第六十六章“欲先民必以身后之”。

⑥勇：指勇于谦退。

⑦广：宽广，扩大。

⑧器：神器，指天下。长：首长，指人君。按：此句帛书甲本作“故能为成事长”。

⑨且：而。死矣：傅奕本作“是谓入于死门”。指死路一条。

⑩天：指天道。

卫：保卫。此句意近第七十九章“天道无亲，常与善人”。

【问题分析】

“三宝”的诠释与涵义是什么？

本章老子提出“三宝”，即“慈”、“俭”与“不敢为天下先”，为全文主旨。阐明其为“玄德”之用的道理。对此，《韩非子·解老》释云：“慈母之于弱子也，务致其福；务致其福，则事除其祸；事除其祸，则思虑熟；思虑熟，则得事理；得事理，则必成功；必成功，则其行之也不疑。不疑之谓勇。……智士俭用其财则家富，圣人爱宝，其神则精盛；人君重战其卒则民众，民众则国广。……不敢为天下先，则事无不事，功无不功。”此从人君治国诠释“三宝”。今人王淮《老子探义》有段这样的解释：“‘慈’是德之体，其性质即‘大仁不仁’之‘仁’；‘俭’是成德达用之工夫，亦即所谓‘治人事天莫如啬’之‘啬’；‘不敢为天下先’，是德性作用之表现方式，亦即柔弱不争之谓也。合而言之：老子之‘三宝’实为其‘德性’之全体大用。此其所以持以保之，并示以赠人者也。”（台湾商务印书馆1972年版）这种视“三宝”为体用一贯、本末不离的看法，符合道家的诠释方法，所以刘笑敢《老子古今》引此以为解释得“相当漂亮”。如果仅按《韩非子》的解释，重在治国（兼及人生）之道，则“不敢为天下先”亦类同儒家所谓之“让”，而如果勘进一步认识到“三宝”所体示的老子“德性”与“道体”，其“慈”、“俭”不同于儒家的“慈”、“俭”，“不敢为天下先”更是其“柔弱胜刚强”、“无为而无不为”的体现，《韩非子》中所言“事无不事，功无不功”，又是与此义通合。释氏亦有“三宝”，即“戒、定、慧”，虽与老子“三宝”不同，然就修身修心而言，也有义理相通的地方。

【思考与讨论】

老子论“三宝”，其二曰“俭”。然孔子谈道德亦重“俭”，如《论语·八佾》林放问礼，孔子回答：“礼，与其奢也，宁俭。”又《述而》记孔子说：“奢则不孙，俭则固。”《学而》载子贡语：“夫子温、良、恭、俭、让以得之。”对照诸说，试比较孔、老论“俭”之异同。

六十八章

善为士者不武①，善战者不怒②，善胜敌者不与③，善用人者为之下④。是谓不争之德，是谓用人之力⑤，是谓配天，古之极⑥。

【注释】

①士：将帅。不武：不逞强好勇。武，勇武。

②不怒：不易被激怒。怒，愤怒。

③不与：不相交兵接斗。与，敌，对。

④下：谦居其下。

⑤用人之力：指任用人才的本领，包括敌对的力量。奚侗《老子集解》说：“不武，不怒，不与，是不争之德也。为之下，是用人之力也。”帛书本无“之力”二字。

⑥“是谓”二句：一说“是谓配天古之极”为一句，其中“古”字为下章第一字窜入。此说可参考。配天，符合天道。天之极，自然的最高准则。

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后世有关诗赋文

清·允礼《善为士者不武善战者不怒论》

六十九章

用兵有言①：“吾不敢为主而为客，不敢进寸而退尺②。”是谓行无行③，攘无臂④，扔无敌⑤，执无兵⑥。祸莫大于轻敌，轻敌几丧吾宝⑦。故抗兵相加⑧，哀者胜矣⑨。

【注释】

①“用兵”句：一说上章末句“古”字当移于此章句首，为“古用兵有言”（俞樾等持此说）。帛书本“言”后有一“曰”字。

②“吾不敢”二句：老子所引用兵者言。主，伐人者。客，应战者。进，进攻，指进攻别国的领土。退，退守，指退守本国的领土。按：此二句内涵欲进先退之义。

③王弼注：“行，谓行阵也。”行（háng）无行：排阵若无阵列。行：阵列。

④攘无臂：出击又若无臂可伸。攘臂，见第三十八章注⑧。

⑤扔无敌：抗敌又若无敌可就。扔，对抗。

⑥执无兵：执持兵器又若无执可恃。兵，兵器。马其昶解说“是谓”四句：“申言所以退尺之意。自视若无行列可整，无臂可攘，无敌可就，无兵可执，故不敢轻敌，慎之至也。”

⑦宝：解释甚多，有指军队、主权、人民等，有指“三宝”（慈、俭、不敢为天下先），有指道（柔弱胜刚强）。河上公注：“宝，身也。”《吕氏春秋·先己篇》“啬其大宝”，高诱注：“大宝，身也。”丧吾宝，即失我身。从此说。

⑧抗兵：举兵。抗，举。加：“如”字的误写。帛书本作“若”，义同“如”。相若（如），相当。

⑨哀者：悲愤的一方，或谓正义的一方。哀，悲愤。按：俞樾云：“‘哀’字无义，疑‘襄’字之误。……古襄、让通用。……故曰‘抗兵相加，让者胜矣。’”可备一说。

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相关文学典故

1.进寸退尺

唐·韩愈《上兵部李侍郎书》：“薄命不幸，动遭谗谤，进寸退尺，卒无所成。”

唐·卢仝《蜻蜓歌》：“黄河中流日影斜，水天一色无津涯，处处惊波喷流飞雪花。篙工檝师力且武，进寸退尺莫能度。”

唐·杨弘贞《溜穿石赋》：“石虽坚而有崖，溜虽柔而不止。进寸退尺，常一以贯之；日往月来，则就其深矣！”

宋·黄庭坚《与运判朱朝奉书》：“加以山野不晓事，与中朝士大夫不相知闻，故于门墙无一日之雅，进寸退尺，终不敢骤以书通。今者岂有以不肖欺左右者乎？”

宋·郑清之《水急船行颇迟》：“空令百丈重牛首，如何万斛浮龙骧。进寸退尺天未定，暮四朝三风作强。”

元·揭傒斯《过吕梁宿云梦城下遂与诸公分韵赋诗予得黄字》：“东西鱼贯牵百丈，进寸退尺奋且僵。”

元·王振朋《金明池图》：“锦标濡沫能几许，吴儿颠倒不自知。因怜世上奔竞者，进寸退尺何其痴。”

明·宋濂《王君子与文集序》：“盖山林之日长，道德之功深，子与则有之矣！卤莽而耕，灭裂而耨，若濂之进寸退尺者，岂不为甚愧者焉！”

明·许相卿《与我斋蔡希渊督学》：“顾某积累工夫甚浅，挠于外汨于中者日复相寻，力与之战，而进寸退尺，不能自持。”

明·胡应麟《报吴叔通》：“仆自髫鬌厌弃时规，妄希大业，研精毕命，念载于兹。虽间辱巨公，滥相呴沫，而幽忧疾病，进寸退尺。”

清·许承钦《吕梁洪》：“复闻飞挽越长津，两岸槎牙横铁绠。进寸退尺百夫争，失势存亡寄俄顷。”

清·李富孙《七里濑》：“逆流泝危滩，进寸退尺咫。虽有百丈纤，邪许力难恃。篙师挽不前，急湍回复起。”

2.哀者胜矣

宋·王安石《与赵卨书》：“则彼举国皆将徳我而怨彼，孰肯为之致死？此所以怒我而怠寇也。老子曰：‘抗兵相加，哀者胜矣！’此之谓也。”

宋·俞德邻《刘媪搏虎图诗序》：“义激于中，忿形于外，盖不知虎之为虎而妇之为妇也。老子曰：‘抗兵相加，哀者胜矣！’兹媪其哀者与！”

明·王世贞《书羊祜传后》：“夫曰慈，曰俭，曰不敢为天下先；曰抗兵相加，哀者胜矣；曰功成名遂，身退天下之道。夫此数者，皆叔子之所饶有也。”

七十章

吾言甚易知，甚易行。天下莫能知，莫能行①。言有宗②，事有君③。夫唯无知④，是以不我知⑤。知我者希⑥，则我者贵⑦。是以圣人被褐怀玉⑧。

【注释】

①“天下”二句：天下，多本作“而人”。两“莫”字后多本有“之”字。王弼注：“可不出户窥牖而知，故曰甚易知也。无为而成，故曰甚易行也。惑于躁欲，故曰莫之能知也。迷于荣利，故曰莫之能行也。”王说甚是。

②宗：宗旨，纲领。

③有君：有所本的意思。君，主，根本。按：上句之“宗”与此句之“君”皆喻道。

④无知：指不知“言有宗，事有君”的道理。

⑤不我知：即不知我。

⑥希：同“稀”，少。

⑦则：效法。贵：难得。

⑧被：披，指穿戴。褐（hè）：粗布、粗麻制成的衣服，为贫穷者所穿。怀玉：怀才的意思。玉，宝物。此同圣人“为腹不为目”的道理。

【问题分析】

“被褐怀玉”，等同“独善其身”？等同隐遁行为吗？

对“披褐怀玉”的说解，前贤多异。如《孔子家语·三恕》记载：“子路问于孔子曰：‘有人于此，被褐而怀玉，何如？’子曰：‘国无道，隐之可也；国有道，则袞冕而怀玉。’”这显然是符合儒家“穷则独善其身，达则兼济天下”的思想，是以“儒”解“老”的方法。又如晋人庾峻《上疏请易风俗兴礼让》：“山林之士，被褐怀玉。太上栖于丘园，高节出于众庶。”又，戴逵《放达为非道论》：“固当先辨其趣舍之极，求其用心之本，识其枉尺直寻之旨，采其被褐怀玉之由，若斯涂虽殊，而其归可观。”则以隐士风貌释解“被褐怀玉”，有一定的以“玄”解“老”的意味。而就老子文本而言，解说亦异。如王弼注：“被褐者同其尘，怀玉者宝其真也。圣人之所以难知，以其同尘而不殊，怀玉而不渝，故难知而为贵也。”近人或多反对这种解释，比如蒋锡昌《老子校诂》说：“本章言俗君既不知圣人，故圣人亦不求人知。此老子自叹其道之不行也。”此以“自叹其道之不行”释此，则不出以“隐”解“被褐怀玉”，反不及王注以“同尘”、“宝真”解之，因为对应本章所说的“知我者希”，老子的“被褐怀玉”显然是其“愚人之心”、“归真返朴”乃至“和光同尘”的另一种形象的表述。

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相关文学典故

被褐怀玉

魏·曹操《求贤令》：“今天下得无有被褐怀玉而钓于渭滨者乎？又得无盗姨受金而未遇无知者乎？”

晋·庾峻《上疏请易风俗兴礼让》：“山林之士，被褐怀玉。太上栖于丘园，高节岀于众庶。”

晋·戴逵《放达为非道论》：“固当先辨其趣舍之极，求其用心之本，识其枉尺直寻之旨，采其被褐怀玉之由，若斯涂虽殊，而其归可观也。”

唐·王起《重寸阴于尺璧赋》：“是知务彼乾乾，瞻其杲杲，将以求云霄之路，亦以得青紫之道。自然被褐怀玉，满堂获宝。”

宋·司马光《乞以十科举士札子》：“寰宇至广，俊彦如林，或以恬退滞淹，或以孤寒遗逸，被褐怀玉，岂能周知。”

宋·黄庭坚《洪州分宁县云岩禅院经藏记》：“韶阳老人得道于黄龙祖心禅师，被褐怀玉，隐约山间二十余年矣！”

宋·李昭玘《代四兄求荐举书》：“蹈道之士，被褐怀玉，志足以轻王公，气足以骄富贵。致恭尽礼则见之，诚亲心合则交之。非其徒，招之不来；非其义，就之不见。”

金·赵秉文《题杨少师书阴符经后》：“白头瘤目，反妍其蚩。被褐怀玉，反美其疵。”

元·吴澄《中山赵氏家谱序》：“斯世也，而有斯人也！即累然山泽之癯，被褐怀玉，世莫之知，抑亦以知我者希为贵欤？”

明·汪道昆《严濑之什》：“朱弦一弹，弦急柱促。愿结成言，矢以忠告。柱下玄同，被褐怀玉。”

明·薛蕙《泣玉行》：“世俗是非虽反复，砾石何荣玉何辱。被褐怀玉真丈夫，哀哀泣玉何为乎？”

明·高出《耘庄赋》：“于是抱膝而歌曰：有丹者壑，有枚有竹。远追带索，被褐怀玉。今我不乐，岁是遄逝。耘庄之野，羲皇之世，优哉游哉以卒岁。”

清·钱谦益《孙子长诗序》：“子长被褐怀玉，不自矜重。余以昆山抵鹊之人，幸得攫攘其旁。”

清·王士祯《答徐胜力二首》之二：“登车不落为著作，笑君何意穷皇坟。被褐怀玉莫太息，他年定可张吾军。”

清·厉鹗《程文石诗序》：“淮左多南帆北马，直利名薮耳！非道乡，亦非诗国也。若被褐怀玉，和光同尘，如古异人张平叔、王南云之所为，则文石自得之，吾无以测文石之所至矣。”

清·钱大昕《御试石韫玉赋》：“我皇上璇玑在握，玉烛同辉。瑾瑜毕升于魏阙，蒲谷齐列于金扉。遂使被褐怀玉者席珍以聘，守真抱璞者接踵咸归。”

后世有关诗赋文

唐·王起《被褐怀玉赋》

宋·刘敞《贵知我者希赋》

宋·黄庭坚《被褐怀珠玉》

清·嵇永仁《知希为我哭途穷》

文学技法与评论

清·刘熙载《艺概·文概》：“文之要，本领、气象而已。本领欲其大而深，气象欲其纯而懿。老子曰：‘言有宗。’墨子曰：‘立辞而不明于其类，则必困矣。’‘宗’‘类’二字，于文之体用包括殆尽。”

【文化史扩展】

1.“知”与“行”

知行关系是中国哲学家特别重视的问题之一。其说首先见于《尚书·说命》，即“（傅）说拜稽首曰：非知之艰，行之惟艰”。伪孔传解释说：“言知之易，行之难。”这也形成了“知易行难”的成语。在后世的知行观中，不仅出现“难易”的争论，即“知易行难”与“知难行易”，而且产生出“先后”之辨，亦即“先知后行”、“先行后知”以及“知行合一”的说法。比如宋代理学家程颐、朱熹强调“以知为本”、“知先行后”，所谓“知行常相须，如目无足不行，足无目不见。论先后，知为先；论轻重，行为重”（《朱子语类》卷九）。明代的王守仁则提出“知行合一”的观点，认为“知是行的主意，行是知的工夫；知是行之始，行是知之成”（《传习录》上），也就是“知之真切笃实处便是行，行之明觉精察处便是知”（《王文成公全书》卷六）。到明末清初思想家王夫之，他反对朱熹、王守仁的说法，认为“知行合一”是不了解“知”与“行”各自的功效，而“知先行后”是树立了一个先验的秩序，所以他提出了“行先知后”说。中国近代学者对这一问题的讨论，也基本在此范围之内。

2.“宗”与“君”

“宗”与“君”在本始的意义上，都是源于新石器时代以后父性氏族社会，是旧宗法制的产物。先看“宗”的义项，如“祖庙”，《尚书·大禹谟》：“受命于神宗。”神宗，即文祖的神庙。又如“祖先”，《左传·成公三年》：“若不获命，而使嗣宗职。”宗职，即继承祖先之位置。再如“宗族”，《尚书·五子之歌》：“荒坠厥绪，覆宗绝祀。”孔颖达疏：“太康荒废，坠失其业，覆灭宗族，断绝祭祀。”合此几种义项，皆具有尊崇之地位，所以《白虎通·宗族》解释是：“宗，尊也。为先祖主者，宗人之所尊也。”《说文解字》解为：“宗，尊祖庙也。”由于“宗”的传统性与崇高性，所以《礼记·大传》从宗庙祭祀解释宗法制度：“别子为祖，继别为宗，继祢者为小宗。有百世不迁之宗，有五世而迁之宗。……尊祖故敬宗，敬宗，尊祖之义也。”其实，从宗法制度而言，是因敬宗而尊祖，尊祖是为了突出“宗子”（旧为嫡长子）的权力。“宗”是于族中奉一人为主，而国君则是最大的宗子，《诗·大雅·公刘》“君之宗之”，毛传释云“为之君，为之大宗也”，正合此义。作为统治与主宰即“合天下而君之”（《荀子·王霸》）的“君”，古字正是父、尹（官的统称）的变形，其象形手执权杖之人。所以“宗”与“君”都是旧宗法权力的象征，宗旨、主宰，当是其引申之义。

七十一章

知不知①，上②；不知知③，病④。夫唯病病，是以不病。圣人不病，以其病病，是以不病⑤。

【注释】

①知不知：知道自己有所不知（或谓“无知”）。

②上：“尚”的借字。

③不知知：不知道而自以为知道。

④病：毛病，缺点。按：“知不知”四句或作“知不知，尚矣；不知知，病矣”。帛书甲本作“不知不知”，后一“不”字衍。《论语·为政》引孔子说：“知之为知之，不知为不知，是知也。”此与“知不知”、“不知知”意思相近。

⑤“夫唯”五句：蒋锡昌《老子校诂》说：“《御览·疾病部》引作‘圣人不病，以其病病；夫唯病病，是以不病’；较诸本为长。”病病，前一“病”字作动词用，忧患义；后一“病”字作名词用，疾病义，意思是把病看作病。

【问题分析】

释“病”与“病病”，试述其重要性与辩证性。

本章“夫唯病病，是以不病”，“以其病病，是以不病”，各本多异。王弼、河上公本基本相同，然景龙碑本，多种敦煌本，帛书甲、乙本，均无“夫唯病病，是以不病”，所以一般认为此与“以其不病，是以病病”明显重复，视作衍文。如俞樾《诸子平议》说：“上文已言‘夫唯病病，是以不病’，此又言‘以其病病，是以不病’，则文复矣。”朱谦之《老子校释》也认为：“诸本文赘……绝非《老子》古本之旧。”今参以帛书，更坚定了这种怀疑。而对“病病”的解释，说法也多不同。有的仅释“病”字，如朱谦之说：“《广雅·释诂三》：‘病，难也。’《论语》‘尧、舜其犹病诸’，孔注：‘犹，难也。’‘圣人不病，以其病病，是以不病’，与第六十三章‘是以圣人犹难之，故终无难’义同。第六十三章以事言，此则以知言。《庄子·让王》‘学而不能行谓之病’，亦以知言，即此章‘病’之本义。”有的解释“病病”，高明《帛书老子校注》：“‘病病’乃动宾结构之短语，引申为‘惧怕困忧’。经文所言：圣人其所以没有困忧，因他害怕困忧，故而才避免了困忧。”而冯达甫《老子译注》以为“病病”为动词词组，即“前病字是动词，忧患之意”。冯说虽简明，但释前病为“忧患”，又复与高明“惧怕困忧”相近。所以我同意有的注本将前“病”视为意动，即“以之为”，即以病为病，更直接明白。

这里要补充的是，前面说“是唯病病”为赘文且是否影响释义，我认为依王本亦可解通。比如蒋锡昌《老子校诂》就主张另一本子，他说：“《御览·疾病部》引作‘圣人不病，以其病病；夫唯病病，是以不病’；较诸本为长，当据改正。”此亦并列两“病病”。其实，老子是尝以否定词与重叠词见长。所谓“夫唯病病，是以不病”，意指圣人之所以不病，在于以病为病；而“以其病病，是以不病”，以圣人知病而若无知，诚如苏辙《老子解》所说的“道非思虑所及”，则才是真正的不病。这里连用八“病”字，复叠两次“病病”，正在于强化“病”与“不病”的重要性与辩证意义。

【思考与讨论】

请参考本章注②，谈谈孔、老论“知”。

七十二章

民不畏威，则大威至①。无狎其所居②，无厌其所生③。夫唯不厌，是以不厌④。是以圣人自知不自见⑤，自爱不自贵。故去彼取此⑥。

【注释】

①“民不”二句：前一“威”字可作威压解，后一“威”字作祸乱解。威，可畏之事，威胁。多本“至”下有“矣”字。

②狎（xiá）：亦作“狭”，窒隘，可解作窘逼，压迫。居：安居。

③厌：同“压”，压迫，引申为阻塞。生：谋生。

④“夫唯”二句：此二句据高亨解说：“上厌字，即上文‘无厌其所生’之厌。下厌字，乃六十六章‘天下乐推而不厌’之厌。言夫唯君不压迫其民，是以民不厌恶其君也。”前“厌”字作压迫解，后“厌”字作厌恶解，高说是。

⑤自知：指自知之明。自见（xiàn）：自以为高明。见，同“现”。

⑥去彼：指自见，自贵。取此：指自知，自爱。

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文学技法与评论

清·胡与高等《道德经编注》：“章内吃紧在‘夫惟不厌，是以不厌’二句，盖欲生恶死，本人之常情，独法网严密之朝，民无所措手足，常有生不如死者。则生之不厌，民实不能自为主张。是疾痛语，亦是真情语，其警励上人，最为亲切。”

七十三章

勇于敢则杀，勇于不敢则活①。此两者或利或害②。天之所恶③，孰知其故？是以圣人犹难之④。天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来，然而善谋⑤。天网恢恢⑥，疏而不失⑦。

【注释】

①“勇于”二句：意思类似老子所说的“强梁者不得其死”（第四十二章）、“柔弱者生之徒”（第七十六章）。敢，逞强。

②此两者：范应元《老子道德经古本集注》解：“此敢与不敢两者，世或以敢为利，而因以杀身，则是害也；世或以不敢为害，而因以活身，则是利也。”其说甚是。

③天：犹下文之“天道”。恶：厌恶，讨厌。

④“是以”句：帛书甲、乙无均无，且同句见于第六十三章，疑为注文窜入。

⑤（chǎn）：《说文》：“带缓也。”引申为缓慢，宽缓。谋：规划。

⑥恢恢：广大的意思。恢，大。

⑦疏：稀疏，不密。失：一作“漏”。

【问题分析】

“勇于敢”与“勇于不敢”，区别在哪里？意义在哪里？

本章所言“勇于敢”与“勇于不敢”，貌似论“兵”，实质上是老子在探讨“天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来，然而善谋”之义，再次说明“圣人”应任运天道之自然而为，成慈爱之政，莫以造作以残民、害民、威民。老子说的“敢”，当取逞强之义。《广韵》：“敢，犯也。”此解如注，“勇于敢则杀”，类似老子的“强梁者不得其死”；“勇于不敢则活”，类似“柔弱者生之徒”。而“勇”在老子眼中也有大小之辨，“勇于敢”则为“小勇”，“勇于不敢”乃为“大勇”，亦如“大音”、“大象”、“大器”的说法，老子显然是赞美无为之大勇的。换言之，“勇于敢”，则为强梁；“勇于不敢”，则为慈勇，故一“杀”而致大害，一“活”而致大利。老子所谓“坚强者死之徒，柔弱者生之徒”（七十六章），即教人以守柔戒强之道，而且谆嘱世人应知此两者的利害：杀人者必遭人杀，活人者亦所以自活。李贽《老子解》谓：“胜以不争，应以不言，来以不召，谋以不计，正天之疏而不失也。若争而后胜，虽不疏必有失矣。”此明老子天道观中好生而恶杀的见解，颇得其“勇于不敢”的思想主旨。

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相关文学典故

天网恢恢

晋·皇甫谧《释劝论》：“上有宽明之主，必有听意之人。天网恢恢，至否一也，何尤于出处哉？”

南朝陈·陈蒨《平王琳原宥诏》：“今九罭既设，八纮斯掩。天网恢恢，吞舟是漏。”

唐·吕岩《哭陈先生》：“天网恢恢万象疏，一身亲到华山区。寒云去后留残月，春雪来时问太虚。”

宋·范仲淹《窦谏议录》：“言讫，复祝禹钧曰：‘阴阳之理，大抵不异。善恶之报，或发于见世，或报于来世。天网恢恢，疏而不漏，此无疑也。”

宋·周必大《外舅设醮青词》：“人生总总舍妙道以奚依？天网恢恢视至诚而则格。稽首望层霄之表，洗心陈一介之愚。”

宋·真德秀《谕贼文为招司作》：“天之爱民如爱子，然汝乃杀之，岂不逆天？天网恢恢，疏而不漏。莫恃汝强，敢与天斗。”

元·刘秉忠《感兴九首》之七：“善无不显恶难藏，天网恢恢有弛张。牙齿落残舌尚在，谁知柔弱胜刚强。”

元·王恽《田家谣》：“我初闻言为叹息，天网恢恢疏不失。只今六合混一家，此虽远逃何所适。”

元·王沂《挽胡汲仲先生》：“词源衮衮无遗恨，天网恢恢不见收。江汉遗书今好在，云间无复谪仙楼。”

明·夏良胜《疏入待罪》：“中朝多汲孺，远使壮吴咨。天网恢恢阔，虫鱼安所私。”

明·田艺蘅《蜘蛛网雀赋》：“凡今之人，经纶者谁，绳其纪纲以维？所司人不如虫，吾为尔悲。天网恢恢，疏而不遗。”

清·全祖望《李驾部墓志铭》：“是为五君子之孑遗，忼慨对簿而无咿唲。天网恢恢，以护周之余黎。”

清·焦循《祭黄氏妹文》：“谗尔之人身死，几夕，其子既恶疾短年，其妇亦生归兄室。天网恢恢，余殃恶积。想尔已知之，则尔亦可伸眉于地下矣！”

清·桂超万《匣中虎》：“伏甲突出弓刀鸣，虎穴穷搜虎子得。嗟尔张牙露爪假虎威，天网恢恢何处飞？”

后世有关诗赋文

宋·范仲淹《天道益谦赋》

宋·释重显《静而善应》

七十四章

民不畏死，奈何以死惧之①？若使民常畏死，而为奇者②，吾得执而杀之。孰敢③？常有司杀者杀④，夫代司杀者杀⑤，是谓代大匠斲⑥。夫代大匠斲者，希有不伤其手矣⑦。

【注释】

①惧：惧怕，恐吓。苏辙《老子解》：“政烦刑重，民无所措手足，则常不畏死。虽以死惧之，无益也。”

②为奇者：行为诡异乱群的人。奇，诡异。

③孰敢：指对前句的做法谁敢不服。孰，谁。

④常：经常，照例。司杀者：主管刑杀之人。一谓天主生杀，指天道。按：后一“杀”字多本无，下句同。

⑤代司杀：与天主生杀对应，指人为，即刑罚。蒋锡昌说：“人君不能清静，专赖刑罚，是代天杀。”

⑥大匠：高明的木工。斲（zhuó）：砍。

⑦希：少。

【文化史扩展】

有司与刑官

古代“有司”泛指官吏，因设官分职，事各有专司，所以称“有司”。《尚书·大禹谟》：“好生之德，洽于民心，兹用不犯于有司。”《孟子·梁惠王下》：“凶年饥岁……有司莫以告，是慢而残下也。”均为有司本义。而古代官制象天地而合四时，按时分职、布政、行事，所以司杀的刑官均在具肃杀之气的秋季行使政事，又称为“秋官”。据《周礼》分职，有“天官冢宰”、“地官司徒”、“春官宗伯”，“夏官司马”、“秋官司寇”、“冬官司空”。秋官司寇为“刑官之职”，所谓“象秋所立之官”，《周礼》贾疏的解释是：“秋者，遒也，如秋义杀害收聚敛藏于万物也。天子立司寇，使掌邦刑，刑者所以驱耻恶，纳入于善道也。”春秋时周王室及诸侯王国尚存其职，战国间惟楚国设司寇，秦置廷尉，为九卿之一，废司寇之名。唐代实行三省六部制，尚书省六部，分别是吏部、户部、礼部、兵部、刑部、工部，“刑部”仍对应古之“秋官”。

【思考与讨论】

用以《庄》释《老》的方法，引庄子一则寓言解读此章“代大匠斲”。

七十五章

民之饥，以其上食税之多①，是以饥。民之难治，以其上之有为②，是以难治。民之轻死③，以其上求生之厚④，是以轻死。夫唯无以生为者⑤，是贤于贵生⑥。

【注释】

①上：统治者，君主。食税：帛书本作“取食税”，指统治者收税自养。按：帛书本“其”后无“上”字，则“其”指百姓，“食税”解作纳税，亦通。

②有为：指人君过用智术，政苛刑烦等。

③轻：轻贱，不重视。

④求生之厚：此指统治者奉养奢厚。求生，多本作“生生”。按：易顺鼎《读老札记》说：“按‘求生之厚’当作‘生生之厚’。《文选·魏都赋》：‘生生之所常厚。’张载注引《老子》曰：‘人之轻死，以其生生之厚也。’谓通生生之情以自厚也。足证古本原作‘生生’。《淮南子·精神训》、《文选·鹪鹩赋》注、《容斋随笔》并引作‘生生之厚’，皆其证。五十章云：‘夫何故？以其生生之厚’，又证之见于本书者矣。”易说考论详密，甚是。

⑤无以生为者：即不重生的人。

⑥贤：胜过。贵生：重生。高亨《老子正诂》云：“君贵生则厚养，厚养则苛敛，苛敛则民苦，民苦则轻死。故君不贵生，贤于贵生也。”

【问题分析】

君主无为：衰世的拯救。

老子论无为政治，见诸多章，如“为无为则无不治”（三章）、“无之以为用”（十一章）、“圣人无为故无败”（六十四章）及本章的“无以生为者”，无不内涵君主无为的政治含义。而相比之下，本章所论，更为集中地体现了老子无为政治的理想。试分析如次：

“民之饥”三句为一层次，指出“民饥”的根本原因。所谓“民以食为天”，老子倡导“为腹不为目”，其中同样内涵了对人民温饱这一基本要求的珍重。而事实如何呢？当周之衰，诸侯僭侈，多置官吏，大兴宫室，宗庙社稷之供，饔飧牢饩之奉，车乘兵革之备，百官有司之禄，皆剥自小民；而豪猾贪婪之胥吏，又侵渔于其间，民焉得不饥？《左传·昭公四年》载：“民参其力，二入于公，而衣食其一；公聚朽蠹，而三老冻馁。”可见民已不堪其命的残酷现实。人民终日勤苦而不得食，就在于“上食税之多”。

“民之难治”三句又一层次，指出民之难治的根本原因。所谓“天下多忌讳，而民弥贫”、“法令滋彰，盗贼多有”（五十七章），其结果必然是“为者败之，执者失之”（二十九章）。如此，民不能安身，必起乱心；民不能安食，必多盗贼；民不能安居，必生游堕之行。所以民之难治，关键在于“上之有为”。

“民之轻死”三句再一层次，指出民之轻死的根本原因。上欲自厚其生，民亦效之各欲自厚其生，而国家资源有限，厚生又不可得，于是居上者既诱之，又夺之，安得而不轻死以铤而走险？对此，河上公本注谓：“人民所以轻犯死者，以其求生之事太厚，贪利以自危。以其求生太厚之故，轻入死地也。”此将“民之轻死”的责任归于民，殊失老子本义，因为民轻死之由，在“上求生之厚”，不可上下颠倒，本末倒置。

末二句总括全章，点明君主无为的主旨。“无以生”，即清静自正；“贵生”，即求生之厚。二者相较，当以清静自正为上。如此以因果结构成章法，先提出“民之饥”之果，继而推出“上食税之多”的原因，又以“是以饥”之果锁住，如此类推，又形成老子君主无为思想的逻辑体系。

钱大昕《老子新解序》云：“周之敝在文胜，文胜者当以质救之。不尚贤，不贵难得之货，不见可欲，清净自正，复归于朴，所以救衰周之敝也。”诚哉斯言！“救衰周之敝”，即对衰世的拯救，这是老子君主无为政治思想的主旨，也是其学术思想的背景与基础。

【文化史扩展】

贵生

有关老子本章对“贵生”的态度，元人吴澄《道德真经注》的解说是：“贵生，贵重其生，即生之厚。求生之心重，保养太过，将欲不死，而适以易死。至人非不爱生，顺应自然，无所容心，若无以生者然。外其身而身存，贤于重用其心，以贵生而反易死也。”此解老子并不反对“贵生”，而仅是反对“保养太过”以违自然之理，是比较中肯的。贵生是中国文化传统内涵之一，即“生生之德”、“厚生之德”，这应该是包括老子在内的思想家所共有的。而古代文化的贵生，又有两层含义，一是珍惜生命，就充分体现于对时间的珍重与对生命的呵护。二是怜惜民生之艰难，如《尚书·大禹谟》所说的“正德，利用，厚生，惟和”，孔颖达疏：“厚生谓薄征徭，轻赋税，不夺农时，令民生计温厚，衣食丰足。”而从老子对“民生”的关注，也可以证明其并不反对“贵生”的厚生之德。

七十六章

人之生也柔弱①，其死也坚强②。万物草木之生也柔脆，其死也枯槁③。故坚强者死之徒④，柔弱者生之徒。是以兵强则不胜，木强则兵⑤。强大处下⑥，柔弱处上⑦。

【注释】

①生：出生之状态。柔弱：柔软。

②死：死亡之状态。坚强：僵硬。

③枯槁：草木死后的干枯状态。按：“人之生”四句以人的生死与草木之生衰谈“柔弱”胜“坚强”的道理，“万物”二字或疑衍文。

④徒：类。一说“徒”与“途”古通，谓道路。

⑤“是以”二句：兵强则不胜，木强则兵，《列子·黄帝》、《淮南子·原道训》均引作“兵强则灭，木强则折”。《文子·道原》引作“兵强即灭，木强即折”，俞樾《老子平议》：“案：‘木强则兵’于义难通。河上公本作‘木强则共’，更无义矣。《老子》原文本作‘木强则折’，因‘折’字阙坏，止存右旁之‘斤’，又涉上句‘兵强则不胜’而误为‘兵’耳。‘共’字则又‘兵’字之误也。”俞说虽为推论，但可参考。

⑥强大：多本作“坚强”，宜是。处下：谓由盛而衰。

⑦处上：谓由弱而强。

【文学链接】

相关文学典故

兵强则灭

汉·刘安《淮南子·原道训》：“故兵强则灭，木强则折，革固则裂，齿坚于舌而先之敝。”

后世有关诗赋文

唐·罗隐《两同书·强弱》

文学技法与评论

清·马荣祖《文颂·劲宛》：“快马入阵，激于流矢。谁知神骏，曲折喻旨。一团旋风，惊响不已。摩垒搴旗，惟意所拟。始信婉弱，不中驱使。刚经百炼，柔可绕指。”

七十七章

天之道，其犹张弓与！高者抑之，下者举之，有余者损之，不足者补之①。天之道，损有余而补不足；人之道则不然，损不足以奉有余②。孰能有余以奉天下？唯有道者。是以圣人为而不恃，功成而不处，其不欲见贤③。

【注释】

①“天之”四句：此处以张弓之道喻天道的盈虚消长。严遵《老子指归》说：“夫弓人之为弓也，既杀既生，既翕既张，制以规矩，督以准绳。弦高急者，宽而缓之；弦弛下者，摄而上之；其有余者，削而损之；其不足者，补而益之。弦质相任，……调和为常。故弓可抨而矢可行。”张弓，上弓弦。张，《说文》：“张，施弓弦也。”与，同“欤”，语气词。抑，压低。举，扬举。补，帛书甲本作“益”。

②奉：供给，给予。

③“是以”三句：奚侗《老子集解》认为“与上文谊不相符，上二句已见二章，又复出于此”，当删。甚是。为，“为无为”之“为”。恃，依仗。处，帛书乙本作“居”，“居”、“处”义同。不处，指不居功。见，同“现”，指表现。贤，同第三章“不尚贤”之“贤”，意指“多财”。见贤，即露财。

【问题分析】

什么是“天之道”与“人之道”？其间关系如何？

老子论“道”说“玄”，既有形而上的超越性，又有着丰富的社会与人生的内涵，前者被玄学家、中国化的佛教徒以及宋明理学家接受，参与了“玄境”、“佛性”与“天理”的构建，而后者才是我们回到老子文本首先应该考虑的问题。本章是以天道与人道相比照而归结于圣人法天之道。就文本分析来看，“天之道”一句，束上启下，特别强调“有余”与“不足”的社会问题，是深痛于历代剥民之凶人，总是侈天下之有以自奉，使己常有余，民常不足，所以才引发出“人之道”的慨叹。“损不足”，则不足者愈不足；“奉有余”，则有余者愈有余。民无以乐生，国何以图治？而接下来说的“孰能有余以奉天下？唯有道者”，此痛斥无道者之残民虐民，而思有道者拯民济民。收束“是以圣人”三句，言圣人为无为，成而不恃，功而不居，也就是损己之有余，以谦德自处，法天道以行人道。

然而，什么是“天之道”，什么是“人之道”，在《老子》书中似乎也存在多义现象。《老子》中“道”出现频率极高，约有七十处，如论“天道”，所谓“不窥牖见天道”（四十七章）、“天道无亲，常与善人”（七十九章），其说较近自然界的规律；而所谓“功成身退天之道”（九章）、“天之道利而不害”（八十一章），又兼含人事或人为的意义。“人道”意思也不尽同，如“以道佐人主”（三十章）、“人之道，为而弗争”（帛书乙本八十一章），人道是接近天道意思的，属褒扬层面，类似“以道佐人主”的圣人之道；而本章所言“人之道”则显然不同，是与天道对立的人为之道，属贬抑层面，类似“人欲”。仅就概念而言，老子所述确实有些矛盾，如果综观老子的思想，实质正能说明“言不尽意”的道理，显示出其中的多元与辩证。如何理解老子的“人之道”（人道）与“天之道”（天道），我觉得应该遵循两个原则：一是“体用不二”，老子言“道体”都含“道用”，天道中的人为因素，人道中的天理精神，渗融含茹，难以剥离。二是“以人体天”，老子的天道自然，其根本在人文社会，是以人道之“实”体天道之“虚”，反以天道之虚加以实化，以涵盖人道，所以天、人之交互，也是自然的。因为在老子的眼中，衰周的现实“人道”充满了人欲，与自然“天道”背反，而出于惩现实人道的理想化人道，则又必然是他心目中自然的人化，这才符合他的“无为”而“无不为”之精神。

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相关文学典故

损有余而补不足

汉·晁错《论贵粟疏》：“夫能入粟以受爵，皆有余者也。取于有余以供上用，则贫民之赋可损，所谓损有余补不足，令出而民利者也。”

唐·王勃《上郎都督启》：“此某所以侧目扼腕，临深履薄，庶逢知己之厚，以成大人之

峻节也。古人有言：‘富观其所与，贫观其所取。’又曰：‘损有余，补不足。’于君侯何如哉？”

唐·独孤及《答杨贲处士书》：“使多者用此以为裒，少者用此以为益，损有余补不足之道，实存乎其中。”

唐·李华《临湍县令厅壁记》：“古之为政者，先诸人后诸身。先其人则人不劳，后其身则身自逸。承颜勤恤老幼而休息之，损有余，补不足，而煦育之人谕其心，则不劳而理矣。”

宋·范仲淹《天道益谦赋》：“原夫杳杳天枢，恢恢神造，损有余而必信，补不足而可考。”

宋·王安石《与孟逸秘校手书》：“阁下宜勉数日之劳，躬往隐括而发之。裁其价以予民，损有余以补不足，天之道也。”

宋·黄庭坚《书韦许扇》：“自重者能下人以求道，处静者不攘臂而胜躁，深道者常晩成，远施者常厚报。以能问于不能，人之道；损有余以补不足，天之道。”

宋·王柏《跋里积约》：“诗书之泽不流于子孙，而仁义之心已亡，乌识吾兄弟颠连而无告者？所当损有余而补不足也。”

金·李俊民《设粥榜》：“满堂之乐，如一夫之泣何？宜损有余以补不足。”

元·吴澄《宽居说》：“圣贤之学，使人变化气质，损有余，益不足，裁其偏而约之中。”

元·耶律铸《方湖别业赋》：“左弧与矢，右琴且书。枕曲藉糟，怀瑾握瑜。命速伯伦，为招三闾，将补不足与损有余。”

明·毕自严《与毕见素》：“去秋虽有赢余，今春大为不足，即以有余补不足，犹存乎见少也。”

明·方孝孺《与采苓先生》：“其势莫能制之，而其心岂尝斯须忘哉！使有余者补不足，吾意天必喜之矣。”

明·刘麟《岘山逸老堂记》：“吾闻道贵有终，文忌太著，同社之人合损有余以补不足，庶几夙夜以永终誉。”

清·吴玉纶《友说》：“而柔以克刚，刚以克柔，重变化气质之功者，士大夫也。窃愿与诸同人损有余补不足，会以文章，进以礼乐，相陶以情性，相淑以身心。”

后世有关诗赋文

宋·王禹偁《天道如张弓赋》

七十八章

天下莫柔弱于水①，而攻坚强者莫之能胜②，以其无以易之③。弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行。是以圣人云：受国之垢④，是谓社稷主⑤；受国不祥⑥，是为天下王。正言若反⑦。

【注释】

①莫柔弱：或作“莫不柔弱”、“柔弱莫过”。

②莫之能胜：犹莫能胜之（水）。之，指水。

③其：指水。易：代替。无以易之：王弼注：“以，用也。其，谓水也。言用水之柔弱，无物可以易之也。”

④受：承受。垢（gòu）：同“诟”，屈辱。

⑤社稷：代指国家。社，土神。稷，谷神。主：君主。

⑥不祥：灾害，祸殃。

⑦正言若反：正面的话像反说。据高亨《老子注译》，认为此句是后人注语，非老子原文。高延第《老子证义》认为：“此语并发明上下篇玄言之旨。”

【问题分析】

“柔弱”胜“刚强”是老子的一贯主张与行为准则吗？

读本章文字，当与第八章参照，皆以“水”为意象，赞美“弱之胜强，柔之胜刚”的功用与法则。如第八章云：“上善若水，水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。”“上善若水”，说解已见前，而这里进一步以“水”为喻，既言守柔之方法，又明柔弱卑下之谦德的重要。“水”的品格，在处下而不争，但同时，“水”性至柔，而无坚不摧，所谓“高岸为谷，深谷为陵”（《诗·小雅·十月之交》），皆水力所致，虽大山乔岳，不仅莫之能先，且莫之能御。民谚“水滴石穿”，亦可见水力之作用。当然，老子重水重柔，关键在于以柔克刚、以静制动与以弱胜强。所以他反复强调“静胜热”（四十五章）、“牝常以静胜牡”（六十一章）、“知其雄，守其雌”（二十八章）、“柔弱胜刚强”（三十六章），充分提示了柔弱与刚强的对待关系及制胜法则。

这种关系和法则用于人事，便具有了“弱胜强，柔胜刚”的普遍意义。如《淮南子·道应训》有三则记载，一则是：“越王勾践与吴战而不胜，国破身亡，困于会稽；忿心张胆，气如涌泉；选练甲卒，赴火若灭，然而请身为臣，妻为妾，亲执戈为吴兵先马走……故霸中国。”此以勾践谦卑复国故事，说明柔弱胜刚强的道理。另两则是：“晋伐楚，三舍不止。大夫请击之。庄王曰：‘先君之时，晋不伐楚。及孤之身而晋伐楚，是孤之过也。若何其辱！’群大夫曰：‘先臣之时，晋不伐楚，今臣之身而晋伐楚，此臣之罪也。请三击之。’王俯而泣涕沾襟，起而拜群大夫。晋人闻之，曰：‘君臣争以过为在己，且轻下其臣，不可伐也。’夜还师而归。老子曰：‘能受国之垢，是谓社稷主。’宋景公之时，荧惑在心。公惧，召子韦而问焉，曰：‘荧惑在心，何也？’子韦曰：‘荧惑，天罚也；心，宋分野。祸且当君，虽然，可移于宰相。’公曰：‘宰相所使治国家也，而移死焉，不祥。’子韦曰：‘可移于民。’公曰：‘民死，寡人谁为君乎？宁独死耳。’子韦曰：‘可移于岁。’公曰：‘岁，民之命；岁饥，民必死矣。为人君而欲杀其民以自活也，其谁以我为君者乎？是寡人之命固已尽矣！子无复言矣。’子韦还走，北面再拜，曰：‘敢贺君！天之处高而听卑，君有君人之言三，天必三赏君。今夕，星必徙三舍，君延年二十一岁。’……是夕也，星果三徙舍。故老子曰：‘能受国之不祥，是谓天下正。’”此以楚庄王君臣的揽过自谦与宋景公的承祸自谦的德行，说明柔弱胜刚强，并能够转祸为福的道理。

由于老子使用的“水”、“柔”、“静”、“雌”等词汇，具有天地之“母”性的本根意识，如其对“谷神”、“江海”、“玄牝”乃至“众妙之门”的礼赞，所以有学者又从中得到其女权优于男权的社会意义。比如吕思勉《辩梁任公〈阴阳五行说之来历〉》（《东方杂志》第20卷第20号）一文中，就说《老子》“全书之义，女权皆优于男权，与后世贵男贱女者迥别”。据此，又或推论老子思想中的阴柔特征，是古老的母系社会文化的遗存。可聊备一说。

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相关文学典故

正言若反

明·董其昌《酒颠题词》：“渊明恕醉，与渔父独醒；正言若反，即复糟啜醨。所谓寄大梦于桮桊，而德义之矩自在也。”

明·罗洪先《主和论》：“分羮之语，至为不仁，然籍之不敢果于烹者，未必非斯言之力也。正言若反，高宗其知之乎？”

后世有关诗赋文

清·洪亮吉《意言·刚柔篇》

文学技法与评论

元·揭傒斯《诗法正宗》：“任渊谓看后山诗如参曹洞禅，不犯正位，切忌死语。又诗之达识者譬诸散圣安禅。凡正言若反，寓言十九，言景见情，词近旨远，不迫切而意独至者，皆是也。”

清·胡与高等《道德经编注》：“章前半截，似假借之词，后半截，似勉励之词。前从物理上说，见柔弱之善；后从处事上说，益见柔弱之善。反复叹咏，总欲为治者自审其所尚。”

【文化史扩展】

阴阳

中国古代的阴阳观念，是在观察天象、气候的基础上萌发的。《汉书·艺文志》记载：“阴阳家者流，盖出于羲和之官，敬顺昊天，历象日月星辰，敬授民时，此其所长也。”在先秦典籍中，论述阴阳者以《易》、《老》最著称。《易》作者在复杂的自然、人类现象中抽象出阴爻、阳爻两个基本范畴，所谓“阴阳不测之谓神”（《系辞上》），以解释万物化生的道理。由于天地、日月、昼夜、男女以至腑脏、气血皆分属阴阳，也就产生了“阳刚”与“阴柔”的质性，《老子》对阴阳的阐发，以及其“柔弱胜刚强”的理论，是基于《易》学的新解释与新理论。阴阳理论是兼及自然与人生的学术，古人治理政事，重调协阴阳，如《尚书·周官》：“兹惟三公，论道经邦，燮理阴阳。”而用于人生，比如治病，阴阳学说则成为中医学的根本，《黄帝内经》运用阴阳五行来说明人体的生理结构和发病原理，已达到了相当高的水平。而阴阳与五行的结合，又成为汉代经学政治的两大理论支柱，对帝国政治图式的构建起了重要的作用。同样，阴阳刚柔也成为中国古代文艺学的审美基础，其论述之多，不胜枚举，仅录清人姚鼐论文一则，以观其概。

姚鼐《复鲁絜非书》：“鼐闻天地之道，阴阳刚柔而已。文者，天地之精英，而阴阳刚柔之发也。惟圣人之言，统二气之会而弗偏，然而《易》、《诗》、《书》、《论语》所载，亦间有可以刚柔分矣，值其时其人，告语之体，各有宜也。自诸子而降，其为文无弗有偏者。其得于阳与刚之美者，则其文如霆，如电，如长风之出谷，如崇山峻崖，如决大川，如奔骐骥。其光也如杲日，如火，如金镠铁。其于人也，如冯高视远，如君而朝万众，如鼓万勇士而战之。其得于阴与柔之美者，则其文如升初日，如清风，如云，如霞，如烟，如幽林曲涧，如沦，如漾，如珠玉之辉，如鸿鹄之鸣而入廖廓。其于人也，漻乎其如叹，邈乎其如有思，暖乎其如喜，愀乎其如悲。观其文，讽其音，则为文者之性情形状举以殊焉。且夫阴阳刚柔，其本二端，造物者糅而气有多寡进绌，则品次亿万，以至于不可穷，万物生焉。故曰：‘一阴一阳之为道。’夫文之多变，亦若是已，糅而偏胜可也，偏胜之极，一有一绝无，与夫刚不足为刚、柔不足为柔者，皆不可以言文。”

七十九章

和大怨①，必有余怨，安可以为善②？是以圣人执左契而不责于人③。有德司契④，无德司彻⑤。天道无亲，常与善人⑥。

【注释】

①和：调和。怨：仇怨。

②安：怎么。为善：指修好。善，善行。

③执：持有。契：契约，合同。古代契券用竹木制成，两边刻上记财物名称、数量的相同文字，劈为两片，左片称左契，由借出钱物的一方收存，右片称右契，由借入钱物的一方收存，还物时两片相合以为凭据。责：求。此指讨还欠债。按：左契，帛书甲本作“右契”。

④有德：指有道德的人。司契：保管借据，即“执左契”。司，《广雅·释诂》：“司，主也。”

⑤司彻：指催取别人财物。彻，《广雅·释诂》：“彻，税也。”

⑥与：助，支持。善人：指有德司契的人。

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相关文学典故

天道无亲

汉·李固《与梁商书》：“孔子曰：‘智者见变思刑，愚者睹怪讳名。’天道无亲，可为祗畏。”

魏·高堂隆《对鹊巢凌霄阙》：“天意若曰：宫室未成，将有他姓制御之。斯乃上天之戒也！夫天道无亲，惟与善人，不可不深防，不可不深虑。”

唐·陈子昂《梓州射洪县武东山故居士陈君碑》：“嗟尔百代子子孙孙，骄奢自咎，天道无亲，思我松柏，恭俭是遵。”

唐·张说《唐封泰山乐章》：“天道无亲，至诚与邻。山川遍礼，宫徵惟新。玉帛非盛，聪明会真。正斯一德，通乎百神。”

唐·刘珣《渭水象天河赋》：“是以娄敬云被山带河，四塞为固。岂不谓天道无亲，惟德是辅。祥符下及，瑞图斯遇。”

后蜀·杜光庭《莫庭乂为张副使本命甲子醮词》：“臣闻天道无亲，辅兹有德。功或及物，福必无涯。”

宋·洪适《代为子谢安青词》：“天道无亲，罔间衡茅之陋；灵心允荅，敢修蕰藻之恭。”

元·陆文圭《跋漫塘先生诗墨》：“天道无亲，常与善人。太史公所以传夷齐也。掩卷凄恻，敬识下方。”

元·程文海《魏国赵氏先德之碑》：“汤沐大名，配食祖考。懿彼淑人，维神所劳。天道无亲，恒与善人。天何言哉，委于大君。”

明·何乔新《大尹杨君挽诗序》：“岂非所谓命邪？岂传所谓天道无亲常与善人者，固不可信邪？抑术家以甲子支干推人寿夭贫贱贵富者，固一定而不可易邪？”

明·李梦阳《丘先生祭文》：“古人有言曰：天道无亲，惟善是亲。不于厥身，于其子孙。且如陶潜、杜甫，非不善人也，然率困苦，不显见于世，乃其子率又不甚似，亦谓有天道否邪？”

明·王世贞《耆徳拙斋詹翁墓志铭》：“天道无亲，常与善人。是耶？而胡以靳一命之荣于厥身；非耶？而胡以寿考令终而绳绳其子孙！”

清·魏象枢《赵介庵先生传》：“虽其排人之难，救人之危，莫可殚述。然百行之原，其最大者，天道无亲，常与善人。故暮齿婴锋镝之祸而卒免于难，宜矣！”

清·潘耒《祭江怡昭文》：“呜呼！乐善不倦，见义勇为者，吾闻其语，未见其人；天道无亲，常与善人者，理有必然，而数有不均。”

【思考与讨论】

解释“天道无亲，常与善人”。

八十章

小国寡民①，使有什伯之器而不用②，使民重死而不远徙③。虽有舟舆④，无所乘之。虽有甲兵⑤，无所陈之⑥。使人复结绳而用之⑦。甘其食⑧，美其服⑨，安其居，乐其俗⑩。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来。

【注释】

①小、寡：皆使动用法，形容使国小，使民少。民：一作“人”。

②什伯之器：诸本多异文，或作“什伯人之器”、“十百人之器”、“十百人器”。其解亦多歧说：一是“兵器”说。如俞樾说：“按‘什伯之器’，乃兵器也。《后汉书·宣秉传》注曰：‘军法，五人为伍，二五为什，则共其器物，故通谓生生之具为什物。’然则什伯之器，犹言什物矣。其兼言伯者，古军法以百人为伯。《周书·武顺篇》：‘五五二十五曰元卒，四卒成卫曰伯。’是其证也。什伯皆士卒部曲之名。”旧解多主此。二是“各种器物”说。如奚侗说：“《史记·五帝记》：‘作什器于寿邱。’《索隐》曰：‘什器，什数也。盖人家常用之器非一，故以十为数，犹今云什物也。’此云‘什伯’累言之耳。”三是“十百倍于人力的先进工具”说。如胡适说：“什是十倍，伯是百倍。文明进步，用机械之力代人工，一车可载千斤，一船可载几千人。这多是什伯人之器。下文所说‘虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之’，正释这一句。”（参见卢育三《老子释义》）按：三说均有依据，可参考。

③重（zhòng）死：指不冒险。重，看重。徙（xǐ）：注本多作迁徙解，高明认为“远”字不作副词远近之远解，当作动词疏、离解。帛书本无“不”字，疑为后人所加。

④舟：船。舆：车。

⑤甲：铠甲。兵：兵器。

⑥陈（zhèn）：即“阵”，陈列，阵势。

⑦结绳：上古无文字，以结绳记事，即初以绳结记物数，后渐以表示物的性质。

⑧甘：厌足，满意。

⑨美：喜爱，嘉许。

⑩“安其”二句：此二句帛书本作“乐其俗，安其居”，《庄子·胠箧》、《文选·魏都赋》注引同此。俗，一作“业”。

犬：多本作“狗”。声：或作“音”。闻：听。

【问题分析】

老子为何倡导“小国寡民”？

老子提倡的“小国寡民”，与孔子的“大同世界”、佛家的“极乐世界”虽或不同，但追求一种向善的理想境界，应该有着一致的地方。何谓“小国寡民”？前人亦多论述，兹引三则，以证其义。苏辙《老子解》云：“老子生于衰周，文胜俗弊，将以无为救之，故于书之将终，言其所志，愿得小国寡民以试焉而不可得耳。……内足则外无所慕，故以其所有为美，以其所处为乐，而不复求也。”吴澄《道德真经注》云：“民淳事简，则书契亦可不用，不但不用什伯之器而已。以所产之衣食为甘且美，以所居之土俗为安且乐，则不肯远徙矣。”姚鼐《老子章义》云：“上古建国多而小，后世建国少而大，……国大人众，虽欲返上古之治而不可得也。故老子欲小其国而寡其民。”合此三说，老子的小国寡民，是追求上古之淳朴与民生之安乐。近代进化论炽盛，故有以为老子此说的社会落后性与历史反动性，这是片面理解之过。《庄子·胠箧篇》记载：“昔者容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陆氏、骊畜氏、轩辕氏、赫胥氏、尊卢氏、祝融氏、伏牺氏、神农氏，当是时也，民结绳而用之，甘其食，美其服，乐其俗，安其居，邻国相望，鸡狗之音相闻，民至老死而不相往来。若此之时，则至治已。今遂至使民延颈举踵曰：‘某所有贤者’，赢粮而趣之，则内弃其亲，而外去其主之事，足迹接乎诸侯之境，车轨结乎千里之外，则是上好知之过也。上诚好知而无道，则天下大乱矣。”由此反观老子针对当时好“知”无“道”，天下兼并，民生大乱的现实，怀想太古之淳风，提出“小国寡民”之构想，意在荡涤浊世，归真返朴，构建理想之乐园，是应予以充分理解的。

【文学链接】

相关文学典故

小国寡民

晋·潘岳《在怀县作二首》之二：“登城望郊甸，游目历朝寺。小国寡民务，终日寂无事。”

南朝梁·萧纲《筝赋》：“若夫楚王怡荡，杨生娱志，小国寡民，督邮无事。乃有燕余丽妾，方桃譬李，本住南城，经移北里。”

宋·周紫芝《为人到任与邻郡太守启》：“半生薄宦，好客无毡。晩岁专城，得州如斗。虽小国寡民之甚弱，幸亲邻仁善之可依。”

宋·吕祖谦《与张荆州》：“今兹旌纛之来，万目共视，一举一措，盖将占吾道之盛衰。虽小国寡民，不劳余力，然儆戒祗惧，固自昔圣贤不己之诚也。”

宋·陆游《静镇堂记》：“如使万物并作，吾与之逝；众事错出，吾为之变。则虽弊精神，劳思虑，而不足以理小国寡民，况任天下之重乎？”

宋·刘克庄《谢沈提举荐政绩启》：“小国寡民，久无治状。先生长者，忽有味言。被华衮之揄扬，佩绣衣之特达。”

金·元德明《桃源行》：“冬裘夏葛存大朴，小国寡民皆乐俗。昼永垣篱鸡犬闲，春晴门巷桑榆绿。”

元·牟《回公孙倅启》：“某久抱幽忧，轻违深密。高人长士且将相与笑之，小国寡民或可行其志耳。”

元·刘因《桃源行》：“六王扫地阿房起，桃源与秦分一水。小国寡民君所怜，赋役多惭负天子。”

明·叶春及《代令作》：“幅员七百里可谓大，版籍仅七里可谓小。法为户七百七十，寓籍居半。老子称小国寡民，非耶？”

清·汪琬《具区志序》：“加诸巨人长德名儒胜流，与夫士女之卓荦，老释之奇诡，耀史册而炜彤管者，后先相望。名为湖山一隅，而实则与都会比，非小国寡民之所能几也。”

【文化史扩展】

隐　隐士

老子说的“小国寡民”并非隐逸之义，但后世的引申与解说，则与陶渊明《桃花源记》相契合，具有了隐逸的趣味。“隐”，本义是“晦”，与“显”相反，所以可解释为潜藏或藏匿。《易·坤·文言》：“天地变化草木蕃，天地闭，贤人隐。”而所谓的“隐士”，指隐居不仕的人。《庄子·缮性》载：“古之所谓隐士者，非伏其身而弗见也，非闭其言而不出也，非藏其知而不发也，时命大谬也。当时命而大行乎天下，则反一无迹；不当时命而大穷乎天下，则深根宁极而待。此存身之道也。”这与儒家的“穷则独善其身，达则兼济天下”、“有道则显，无道则隐”的思想有一致之处。这种隐士，含“士不遇”的意义，是早期隐士的特征。到东汉以后私有经济的发展与庄园经济的兴盛，才有自觉的隐逸之风，也才有隐逸的趣味。而隐士又分不同的种类，有“野隐”与“朝隐”之分，如褚少孙补《史记·滑稽列传》载东方朔“行殿中，郎谓之曰：‘人皆以先生狂。’朔曰：‘如朔等，所谓避世于朝廷间者也。古之人乃避世于深山中。’”此东方朔为“朝隐”之例。后又分为“大隐”、“小隐”与“中隐”。“大隐”类“朝隐”，“小隐”类“野隐”，晋人王康琚《反招隐诗》：“小隐隐陵薮，大隐隐朝市。”所谓“中隐”，指隐于闲官，白居易《中隐诗》云：“大隐居朝市，小隐入丘樊。……不如作中隐，隐在留司官。”

【思考与讨论】

从陶渊明《桃花源记》谈老子在本章构设的理想境界。

八十一章

信言不美，美言不信。善者不辩②，辩者不善。知者不博③，博者不知。圣人不积④，既以为人己愈有⑤，既以与人己愈多⑥。天之道利而不害，圣人之道为而不争。

【注释】

①信：真诚，真实。美：华丽，华美。河上公注：“信者，如其实也；不美者，朴且质也。”

②善者：德善忠厚之人。辩：善言巧辩。按：此两句多本在下两句之后。

③知（zhì）者：指大智慧的人。知，同“智”。博：博杂，此指知识博杂。

④不积：如“致虚极，守静笃”（第十六章）之义。积，积累，贮藏。《庄子·天下篇》述老子的意思说：“人皆取实，己独取虚，无藏也故有余。”

⑤既：尽。为人：同“与人”，指富民。

⑥与：帛书乙本作“予”，“与”、“予”义同，给予。

【问题分析】

老子为什么说“信言不美”？其中与文质思想有无关系？

本章“信言不美”首六句，王弼注解非常精辟，注“信言不美”谓“实在质也”；注“美言不信”谓“本在朴也”；注“知者不博”曰“极在一也”。如果我们将孔（儒）、老（道）比较，老子所言的信、美、善、辩等，就是对文与质之关系的思考。分别述之，孔子主张兼取文质，如《论语·颜渊》：“棘子成曰：‘君子质而已矣，何以文为？’子贡曰：‘惜乎！夫子之说君子也。驷不及舌。文犹质也，质犹文也，虎豹之鞟，犹犬羊之鞟。”所谓“文质彬彬”，是儒门的一贯主张，究其实，则重文如质。而老子的“信言不美”，内涵的是弃文重质思想。如《韩非子·解老》即由此推衍于文质，其云：“礼为情貌者也，文为质饰者也。夫君子取情而去貌，好质不好饰。夫恃貌而论情者，其情恶也；须饰而论质者，其质衰也。何以论之？和氏之璧，不饰以五采；隋侯之珠，不饰以银黄，其质至美，物不足以饰之。夫物之待饰而后行者，其质不美也。”值得注意的是，儒家的尚文与尚礼是紧密结合在一起的。《论语·八佾》载孔子论夏、商、周三代之礼，有“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周”的喟叹，其尚文思想与追慕周公制礼是一致的。儒家倡礼，不忌繁文缛节，以取敬天受命、尊祖敬宗之意。直到汉武帝时“罢黜百家，独尊儒术”，又大加提倡“体国经野，义尚光大”的辞赋，以致刘勰《文心雕龙·时序》谓“孝武崇儒，润色鸿业；礼乐争辉，辞藻竞骛”，是颇有见地的。正因儒家重礼尚文，所以受到尚俭的墨子与明法的韩非的批评与贬斥。老子反对“美言”、“辩言”，实与其“夫礼者忠信之薄而乱之首”（三十八章）的思想一致，是其反“礼”非“文”而倡“质”主张的反映。老子重“信”，“信”即“真”，所谓“其精甚真”（二十一章）、“质真若渝”（四十章）、“其德乃真”（五十四章），一言以蔽之，曰“归真返朴”。

【文学链接】

相关文学典故

信言不美

晋·释慧远《大智论抄序》：“譬大羮不和，虽味不珍；神珠内映，虽宝非用。信言不美，固有自来矣。”

唐·张说《对词标文苑科策》：“至如军国务广，政刑理急。但至敬无文，信言不美。陛下欲听其说，必观于事；将逆其谋，先求诸道。”

唐·乐朋龟《西川青羊宫碑铭》：“宿禀道门，素钦直教。信言不美，常行质奏之词；法语可尊，每契和平之理。”

清·俞樾《吴母张太夫人八十寿序》：“伯阳父有云：‘美言不信，信言不美。’昔岁太夫人七十生辰，中丞方官京师，将乞寿，言于辇下诸君子。太夫人贻书戒之曰：‘余生平无他长，恭俭勤慎，至老不渝。但当纪实，无取谀词。’然则献言于太夫人者，岂必比物荃荪，连类龙鸾，矞矞煌煌，以瑰玮连犿为能哉！”

文学技法与评论

南朝梁·刘勰《文心雕龙·情采篇》：“老子疾伪，故称美言不信。而五千精妙，则非弃美矣！”

明·杨慎《异鱼图赞跋》：“老子云美言不信，而五千之言未尝不美；庄子欲绝学，而庄子何尝不学！”

明·朱得之《老子通义》：“‘信言’二句是纲，‘善知’二端是目，然有相因之义。博生辩，辩生美，三者虽归宿于美，信其旨尚富也。”

清·刘熙载《艺概·文概》：“老子云：‘信言不美，美言不信。’东坡文不乏信言可采，学者偏于美言叹赏之，何故？”

附　录

（一）古代老子史料、序跋、评论、作品选录

（1）《史记》卷六十三《老子韩非列传第三》（节录）　汉　司马迁

老子者，楚苦县厉乡曲仁里人也，姓李氏，名耳，字聃，周守藏室之史也。

孔子适周，将问礼于老子。老子曰：“子所言者，其人与骨皆已朽矣，独其言在耳。且君子得其时则驾，不得其时则蓬累而行。吾闻之，良贾深藏若虚，君子盛德，容貌若愚。去子之骄气与与多欲，态色与淫志，是皆无益于子之身。吾所以告子，若是而已。”孔子去，谓弟子曰：“鸟，吾知其能飞；鱼，吾知其能游；兽，吾知其能走。走者可以为罔，游者可以为纶，飞者可以为矰。至于龙，吾不能知其乘风云而上天。吾今日见老子，其犹龙邪！”

老子修道德，其学以自隐无名为务。居周久之，见周之衰，乃遂去。至关，关令尹喜曰：“子将隐矣，强为我著书。”于是老子乃著书上下篇，言道德之意五千余言而去，莫知其所终。

或曰：老莱子亦楚人也，著书十五篇，言道家之用，与孔子同时云。

盖老子百有六十余岁，或言二百余岁，以其修道而养寿也。

自孔子死之后百二十九年，而史记周太史儋見秦献公曰：“始秦与周合，合五百岁而离，离七十岁而霸王者出焉。”或曰儋即老子，或曰非也，世莫知其然否。老子，隐君子也。

老子之子名宗，宗为魏将，封于段干。宗子注，注子宫，宫玄孙假，假仕于汉孝文帝。而假之子解为胶西王卬太傅，因家于齐焉。

世之学老子者则绌儒学，儒学亦绌老子。“道不同不相为谋”，岂谓是邪？李耳无为自化，清静自正。……

太史公曰：老子所贵道，虚无，因应变化于无为，故著书辞称微妙难识。庄子散道德，放论，要亦归之自然。申子卑卑，施之于名实。韩子引绳墨，切事情，明是非，其极惨礉少恩。皆原于道德之意，而老子深远矣。

（2）《韩非子》卷六《解老第二十》（节录）　战国　韩非

德者，内也；得者，外也。上德不德，言其神不淫于外也。神不淫于外则身全，身全之谓得。得者，得身也。凡德者，以无为集，以无欲成，以不思安，以不用固。为之欲之，则德无舍。德无舍则不全，用之思之则不固，不固则无功，无功则生有德，德则无德，不德则有德。故曰：“上德不德，是以有德。”

所以贵无为无思为虚者，谓其意无所制也。夫无术者，故以无为无思为虚也。夫故以无为无思为虚者，其意常不忘虚，是制于为虚也。虚者，谓其意所无制也。今制于为虚，是不虚也。虚者之无为也，不以无为为有常。不以无为为有常，则虚，虚则德盛，德盛之谓上德。故曰：“上德无为而无不为也。”

仁者，谓其中心欣然爱人也。其喜人之有福，而恶人之有祸也，生心之所不能已也，非求其报也。故曰：“上仁为之而无以为也。”

义者，君臣上下之事、父子贵贱之差也，知交朋友之接也，亲疏内外之分也。臣事君宜，下怀上宜；子事父宜，贱敬贵宜；知交友朋之相助也宜，亲者内而疏者外宜。义者，谓其宜也，宜而为之。故曰：“上义为之而有以为也。”

礼者，所以貌情也，群义之文章也。君臣父子之交也，贵贱贤不肖之所以别也，中心怀而不谕，故疾趋卑拜而明之；实心爱而不知，故好言繁辞以信之。礼者，外饰之所以谕内也。故曰：“礼以情貌也。”凡人之为外物动也，不知其为身之礼也。众人之为礼也，以尊他人也，故时劝时衰；君子之为礼，以为其身，以为其身，故神之为上礼。上礼神而众人贰，故不能相应，不能相应，故曰“上礼为之而莫之应”。众人虽贰，圣人复恭敬尽手足之礼也不衰，故曰“攘臂而仍之”。道有积而德有功，德者道之功；功有实而实有光，仁者德之光；光有泽而泽有事，义者仁之事也；事有礼而礼有文，礼者义之文也。故曰：“失道而后失德，失德而后失仁，失仁而后失义，失义而后失礼。”

礼为情貌者也，文为质饰者也。夫君子取情而去貌，好质而恶饰。夫恃貌而论情者，其情恶也；须饰而论质者，其质衰也。何以论之？和氏之璧，不饰以五采；隋侯之珠，不饰以银黄，其质至美，物不足以饰之。夫物之待饰而后行者，其质不美也。是以父子之间，其礼朴而不明，故曰“礼薄也”。凡物不并盛，阴阳是也；理相夺予，威德是也；实厚者貌薄，父子之礼是也。由是观之，礼繁者实心衰也。然则为礼者，事通人之朴心者也。众人之为礼也，人应则轻欢，不应则责怨。今为礼者事通人之朴心，而资之以相责之分，能毋争乎？有争则乱。故曰：“夫礼者，忠信之薄也，而乱之首乎。”

人有福则富贵至，富贵至则衣食美，衣食美则骄心生，骄心生则行邪僻而动弃理。行邪僻则身死夭，动弃理则无成功。夫内有死夭之难，而外无成功之名者，大祸也。而祸本生于有福，故曰“福兮祸之所伏”。

夫缘道理以从事者，无不能成，无不能成者，大能成天子之势尊，而小易得卿相将军之赏禄。夫弃道理而妄举动者，虽上有天子诸侯之势尊，而下有倚顿、陶朱、卜祝之富，犹失其民人而亡其财资也。众人之轻弃道理而易妄举动者，不知其祸福之深大而道阔远若是也。故谕人曰：“孰知其极？”人莫不欲富贵全寿，而未有能免于贫贱死夭之祸也。心欲富贵全寿，而今贫贱死夭，是不能至于其所欲至也。凡失其所欲之路而妄行者之谓迷，迷则不能至于其所欲至矣。今众人之不能至于其所欲至，故曰迷。众人之所不能至于其所欲至也，自天地之剖判以至于今。故曰：“人之迷也，其日固以久矣。”

聪明睿智，天也；动静思虑，人也。人也者，乘于天明以视，寄于天聪以听，托于天智以思虑。故视强则目不明，听甚则耳不聪，思虑过度则智识乱。目不明则不能决黑白之分，耳不聪则不能别清浊之声，智识乱则不能审得失之地。目不能决黑白之色，则谓之盲；耳不能别清浊之声，则谓之聋；心不能审得失之地，则谓之狂。盲则不能避昼日之险，聋则不能知雷霆之害，狂则不能免人间法令之祸。《书》之所谓治人者适动静之节，省思虑之费也。所谓事天者，不极聪明之力，不尽智识之任，苟极尽则费神多，费神多则盲聋悖狂之祸至。是以啬之，啬之者，爱其精神啬其智识也。故曰：“治人事天莫如啬。”

所谓有国之母。母者，道也。道也者，生于所以有国之术；所以有国之术，故谓之有国之母。夫道以与世周旋者，其建生也长，持禄也久。故曰：“有国之母，可以长久。”树木有曼根，有直根，根者，《书》之所谓柢也。柢也者，木之所以建生也。曼根者，木之所以持生也。德也者，人之所以建生也。禄也者，人之所以持生也。今建于理者，其持禄也久，故曰“深其根”；体其道者，其生日长，故曰“固其柢”。柢固则生长，根深则视久，故曰：“深其根，固其柢，长生久视之道也。”

有道之君，外无怨仇于邻敌，而内有德泽于人民。夫外无怨仇于邻敌者，其遇诸侯也，外有礼义；内有德泽于人民者，其治人事也务本。遇诸侯有礼义则役希起，治民事务本则淫奢止。凡马之所以大用者，外供甲兵而内给淫奢也。今有道之君，外希用甲兵而内禁淫奢，上不事马于战斗逐北，而民不以马远通淫物，所积力唯田畴，积力于田畴，必且粪灌。故曰：“天下有道，却走马以粪也。”

人君者无道，则内暴虐其民，而外侵欺其邻国。内暴虐则民产绝，外侵欺则兵数起。民产绝则畜生少，兵数起则士卒尽。畜生少则戎马乏，士卒尽则军危殆。戎马乏则将马出，军危殆则近臣役。马者军之大用，郊者言其近也。今所以给军之具于将马近臣，故曰：“天下无道，戎马生于郊矣。”

人有欲则计会乱，计会乱而有欲甚，有欲甚则邪心胜，邪心胜则事经绝，事经绝则祸难生。由是观之，祸难生于邪心，邪心诱于可欲，可欲之类，进则教良民为奸，退则令善人有祸。奸起则上侵弱君，祸至则人民多伤。然则可欲之类，上侵弱君而下伤人民。夫上侵弱君而下伤人民者，大罪也。故曰：“祸莫大于可欲。”是以圣人不引五色，不淫于声乐，明君贱玩好而去淫丽。人无毛羽，不衣则不犯寒，上不属天，而下不著地。以肠胃为根本，不食则不能活，是以不免于欲利之心。欲利之心不除，其身之忧也。故圣人衣足以犯寒，食足以充虚，则不忧矣。众人则不然。大为诸侯，小余千金之资，其欲得之忧不除也，胥靡有免死罪时活。今不知足者之忧，终身不解，故曰：“祸莫大于不知足。”

道者，万物之所然也，万理之所稽也。理者成物之文也，道者万物之所以成也。故曰道，理之者也，物有理不可以相薄。物有理不可以相薄，故理之为物之制，万物各异理。万物各异理而道尽，稽万物之理，故不得不化，不得不化，故无常操，无常操，是以死生气禀焉，万智斟酌焉，万事废兴焉。天得之以高，地得之以藏，维斗得之以成其威，日月得之以恒其光，五常得之以常其位，列星得之以端其行，四时得之以御其变气，轩辕得之以擅四方，赤松得之与天地统，圣人得之以成文章。道与尧舜俱智，与接舆俱狂，与桀纣俱灭，与汤武俱昌。以为近乎，游于四极；以为远乎，常在吾侧；以为暗乎，其光昭昭；以为明乎，其物冥冥。而功成天地，和化雷霆，宇内之物，恃之以成。凡道之情，不制不形，柔弱随时，与理相应。万物得之以死，得之以生；万事得之以败，得之以成。道譬诸若水，溺者多饮之即死，渇者适饮之即生；譬之若剑戟，愚人以行忿则祸生，圣人以诛暴则福成。故得之以死，得之以生，得之以败，得之以成。

人希见生象也，而得死象之骨，案其图以想其生也，故诸人之所以意想者，皆谓之象也。今道虽不可得闻见，圣人执其见功以处见其形，故曰：“无状之状，无物之象。”

凡理者，方圆短长粗靡坚脆之分也，故理定而后可得道也。故定理有存亡，有死生，有盛衰。夫物之一存一亡，乍死乍生，初盛而后衰者，不可谓常。唯夫与天地之剖判也俱生，至天地之消散也不死不衰者谓常。而常者无攸易，无定理。无定理非在于常，是以不可道也。圣人观其玄虚，用其周行，强字之曰道，然而可论。故曰：“道之可道，非常道也。”

爱子者慈于子，重生者慈于身，贵功者慈于事。慈母之于弱子也，务致其福；务致其福，则事除其祸；事除其祸，则思虑熟；思虑熟，则得事理；得事理，则必成功；必成功，则其行之也不疑。不疑之谓勇。圣人之于万事也，尽如慈母之为弱子虑也，故见必行之道。见必行之道，则其从事亦不疑。不疑之谓勇，不疑生于慈。故曰：“慈故能勇。”

人无愚智，莫不有趋舍。恬淡平安，莫不知祸福之所由来。得于好恶，怵于淫物，而后变乱。所以然者，引于外物，乱于玩好也。恬淡有趋舍之义，平安知祸福之计，而今也玩好变之，外物引之，引之而往，故曰拔。至圣人不然，一建其趋舍，虽见所好之物不能引，不能引之谓不拔。一于其情，虽有可欲之类，神不为动，神不为动之谓不脱。为人子孙者，体此道以守宗庙，不灭之谓祭祀不绝。身以积精为德，家以资财为德，乡国天下皆以民为德。今治身而外物不能乱其精神，故曰：“修之身，其德乃真。”真者，慎之固也。治家者，无用之物不能动其计，则资有余，故曰：“修之家，其德有余。”治乡者行此节，则家之有余者益众，故曰：“修之乡，其德乃长。”治邦者行此节，则乡之有德者益众，故曰：“修之邦，其德乃丰。”莅天下者行此节，则民之生莫不受其泽，故曰：“修之天下，其德乃普。”修身者以此别君子小人，治乡治邦莅天下者，各以此科适观息耗，则万不失一，故曰：“以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下。吾奚以知天下之然也？以此。”

（3）《老子指归》卷一《君平说二经目》　汉　严遵

庄子曰：昔者《老子》之作也，变化所由，道德为母，效经列首，天地为象。上经配天，下经配地。阴道八，阳道九，以阴行阳，故七十有二首。以阳行阴，故分为上下。以五行八，故上经四十而更始。以四行八，故下经三十有二而终矣。阳道奇，阴道偶，故上经先而下经后。阳道大，阴道小，故上经众而下经寡。阳道左，阴道右，故上经覆来，下经反往，反覆相过，沦为一形。冥冥混沌，道为中主。重符列验，以见端绪。下经为门，上经为户。智者见其经效，則通乎天地之数、阴阳之纪、夫妇之配、父子之亲、君臣之仪，万物敷矣。

（4）《老子铭》　汉　边韶

于惟□德，抱虚守清。乐居下位，禄势弗营。为绳能直，屈之可萦。三川之对，舒愤散逞。阴不填阳，孰能滞并。见机而作，需郊出坰。肥遁之吉，辟世隐声。见迫遗言，道德之经。讥时微喻，寻显推冥。守一不失，为天下正。取厚不薄，居时舍荣。稽式为重，金玉是轻。绝嗜去欲，还归于婴。皓然历载，莫知其情。颇违法言，先民之程。要以无为，大□用成。进退无恒，错综其贞。以知为愚，冲而不盈。大人之度，非凡所订。九等之叙，何足累名。同光日月，合之□星。出入丹庐，上下黄庭。背弃流俗，舍景匿形。苞元神化，呼吸至精。世不能原，卬其永生。天人秩祭，以昭厥灵。羡彼延期，勒石是旌。

（5）《通老论》（残篇）　魏　阮籍

圣人明于天人之理，达于自然之分，通于治化之体，审于大慎之训。故君臣垂拱，完太素之朴；百姓熙怡，保性命之和。（《太平御览》一引）

道者，法自然而为化。侯王能守之，万物将自化。《易》谓之“太极”，《春秋》谓之“元”，《老子》谓之“道”。（《太平御览》一引）

三皇依道，五帝伏德，三王施仁，五霸行义，强国任智，盖优劣之异，薄厚之降也。（《太平御览》七十七引）

（6）《老子道德经序》（节录）　晋　葛玄

老子体自然而然，生乎太无之先，起乎无因，经历天地终始不可称载。终乎无终，穷乎无穷，极乎无极，故无极也。与大道而伦化，为天地而立根，布气于十方，抱道德之至淳，浩浩荡荡，不可名也。焕乎其有文章，巍巍乎其有成功，渊乎其不可量，堂堂乎为神明之宗。三光恃以朗照，天地禀以得生，乾坤运以吐精，高而无民，贵而无位，覆载无穷，阐教八方，诸天普弘。大道开辟以前，复下为国师，代代不休，人莫能知之。匠成万物，不言我为，玄之德也。故众圣所共尊，道尊德贵，夫莫之命而常自然，惟老氏乎！

（7）《老子庙碑》（节录）　隋　薛道衡

自太极权舆，上元开辟，举天维而悬日月，横地角而载山河，一消一息之精灵，上生下生之气候。固以财成庶类，亭毒群品：有人民焉，有君长焉。至若上皇邃古，夏巢冬穴，静神息智，鹑居饮。大礼与天地同节，非析疑于俎豆；大乐与天地同和，岂考击于钟鼓。逮乎失道后德，失德后仁，皇王有步骤之殊，民俗有淳醨之变。于是儒、墨争骛，名、法并驰，礼经三百，不能检其情性；刑典三千，未足息其奸宄。故知洁其流者澄其源，直其末者正其本，源源本本，其惟大道乎！老君感星载诞，莫测受气之由；指树为姓，未详吹律之本。含灵在孕，七十余年，生而白首，自以老子为号。其状也，三门双柱，表耳目之奇；蹈五把十，形手足之异。爰自伏羲，至于周氏，绵祀历代，见质变名。在文王、武王之时，居藏史、柱史之职。市朝屡易，容貎不改。宣尼一睹，叹龙德之难知；关尹四望，识真人之将隐。乃发挥众妙，著书二篇，率性归道，以无为用，其辞简而要，其旨深而远。

（8）《老子犹龙赋》（以“元圣之德通变如此”为韵）　宋　范仲淹

昔老氏以观妙虚极，栖真浑元。握道枢而不测，譬龙德而弥尊。孰可伺珠？长存慈俭之宝；全疑在沼，不离清净之源。

宣尼之启述嘉言，发挥至圣。谓此真宗之德，若彼时乘之性。每去不祥之器，剑化同归；常开众妙之门，鱼登比盛。莫不遗情宠辱，放志希夷。振淳风而腾骧有便，乐上善而游泳无疑。所谓性相近也，故可则而象之。知雄守雌，宛讶存身之际；绝圣弃智，潜疑勿用之时。

至哲难偕，元功莫极。知止而过亢何有？善行而在田可则。彼飞升于天路，此逍遥于圣域。流沙西去，曾无战野之虞；紫气东来，实有召云之德。岂不以神龙之举也，其变不穷；圣人之道也，无幽不通。一则致霖雨于天下，一则宣教化于区中。背伪归真，岂逐叶公之好？长生久视，宁资豢氏之功。不然又安得深述杳冥，盛称达变？忘机而沈梭是拟，著经而负图可见。宋纤比圣，堪为折角之流；尹喜依仁，自得攀髯之便。大道舒，非龙何如？言豹隐者，胡能比矣；称虎变者，近可方诸。

我名跻四大之间，五灵斯会；我道配二仪之际，三友非疏。故能作大匠之宗师，阐无为之妙旨。惟尊道而贵德，自反古而复始。比于或跃之灵，荡荡乎其圣如此。

（二）《老髓新咏》八十一首（并序）"许永璋

余既化五千言而为诗矣，反复吟诵，味益深而义益明，不觉心声相应，又逐一吟成绝句八十一首。是诗也，既非髓中取髓，亦非锦上添花，聊取其菁华而咏叹，以表沉潜之一得，倘亦所谓诚于中形于外有不期然而然者耶！惟此等诗，自难免于道学气，然亦诗史所无也，姑存之。一九四七年许永璋于金陵客寓。

1.有无徼妙入云烟，道道名名几树蝉。太息人偏遗矢溺，却从身外觅玄玄。

2.万物相生相对殊，是非美恶竟何如？于无言处无为事，一任功成不自居。

3.尚贤贵得起波澜，消弭祸源实腹难。弱志虚心筋骨壮，无知无欲自相安。

4.万物无宗似有宗，渊兮大道本虚冲。解纷挫锐光尘里，象帝之先一视同。

5.橐籥因虚用自通，多言未若守其中。圣人天地仁何在？刍狗生灵怨道穷。

6.谷神不死成玄牝，玄牝门通天地根。识得此中妙用处，绵绵万世若长存。

7.地久天长不自生，纵观生灭识亏盈。置身先后关存丧，真个无私乃大成。

8.上善真如水性情，朝朝利物不相争。处人所恶施人好，无怨无尤万善行。

9.持盈揣锐保难长，金玉满堂大祸殃。富贵骄人遗咎远，功成身退莫徬徨。

10.抱一神形永不离，致柔专气保婴儿。涤除玄鉴明玄德，开阖天门出入宜。

11.用无利有理寻常，可笑群儿故谤伤。凿牖飞轮缘底事，应于妙徼识行藏。

12.耳目追随声色忙，只缘利欲丧心狂。圣人为腹先充实，大化光辉照四方。

13.宠辱若惊患有身，无身大患逐飞尘。忘怀寄托兼天下，自是长生自在人。

14.夷希微在有无间，视听迷离搏亦难。执古御今今亦古，不分明昧两相安。

15.微妙玄通古善士，渊深永保不求盈。从容动静含清浊，显德长新物自成。

16.守静致虚观万物，芸芸到底各归根。知常复命终无殆，不向人间觅怨恩。

17.太上不知有治权，功万事遂自天然。次亲次誉畏还侮，日下江河势不旋。

18.仁义倡时大道废，旌扬忠孝国家昏。智生伪出争虞诈，俗薄如纱丧本根。

19.智仁义利都能绝，民自孝慈盗自休。抱朴少思真寡欲，心存绝学永无忧。

20.祸福荒兮慎矣哉，熙熙群竞上春台。贵吾食母甘殊俗，恰似婴儿尚未孩。

21.孔德之容道是从，真精物象窈冥中。无名今古名常在，众甫何尝识始终。

22.曲全枉正窪能盈，处敝如新德自成。抱一永为天下式，无争天下莫能争。

23.自是希言合自然，混同得失乐绵延。无征不信成何补，骤雨飘风一瞬天。

24.跂立跨行意态忙，矜功伐善信难长。赘行余食人皆恶，处世先须仔细量。

25.有物混成天地先，寂寥独立任周旋。域中四大皆依母，转递师承法自然。

26.重是轻根静躁君，圣行辎重若行军。超然燕处心常静，虽有荣观过眼云。

27.善行善计谁能识，无辙无筹智亦迷。要妙袭明融万有，何分盗跖与夷齐。

28.雄雌白黑连荣辱，知守常教德不离。大制未尝施宰割，朴归散器用相宜。

29.谁将天下弄非非，神器由来不可为。去甚去奢还去泰，静观万物任行随。

30.欲以兵强事好还，大军之后必凶年。骄强矜伐归何处，尽在丛生荆棘边。

31.佳兵自是不祥器，无可奈何始用之。乐杀元凶何昧昧，生灵肯供作儿嬉。

32.道常朴小莫能臣，能守侯王物自宾。川谷自朝江海汇，普天甘露仰斯民。

33.知人未若自知明，胜彼何如自胜强。知足强行不失所，富而有志寿而昌。

34.大道氾兮左右随，恃生万物未曾辞。功成任运何为主，天下争归莫肯离。

35.乐饵能令过客停，道偏无臭又无声。诚能执象临天下，万众归心永太平。

36.欲翕固张弱固强，废兴取与寓微明。国之利器难相示，鱼脱于渊未可量。

37.道自无为无不为，守之物化竞依归。无名朴镇常无欲，静定长安万世基。

38.道失德生仁义倡，更兴礼制惑聋盲。应知乱首明华实，去取先须厚薄量。

39.天地清宁皆得一，侯王赖以驭其群。块然玉石同藏璞，琭琭何须珞珞分？

40.道从反向推原动，弱用涵虚用不穷。识得有无生灭理，肯抛精力辩雌雄？

41.道遭大笑方为道，不笑焉能判昧明。善贷勤行惟上士，由来大器晚来成。

42.道生一化二为三，万物负阴以抱阳。损益岂由人好恶，试将教父认强梁。

43.天下至柔骋至坚，江流浩荡万山穿。无为有益诚希及，教不言兮得自然。

44.名身财货孰亲多，甚爱丰藏果若何？大费厚亡终辱殆，能知止足免蹉跎。

45.大成若缺长无弊，盈若冲兮用不穷。清静自能天下正，不争躁热不求功。

46.走马粪车天下治，乱兴戎马便生郊。谦虚知足能常足，贪欲萌心大祸招。

47.何须出户知天下？牖未窥时道已明。浪迹四方徒丧志，不知不见不为成。

48.学日益兮道日损，损之又损至无为。无为无不为无事，天下庶几可取之。

49.浑然天下一真心，善恶无分入化深。歙歙真如儿恋母，此中妙谛孰能寻。

50.出生入死十分三，惟一为能天地参。无有害心兵虎远，避开死地自彭聃。

51.道生德畜推尊贵，物势形成长养均。一任自然谁主宰，无私万有入经纶。

52.得母应知子短长，守柔便可胜刚强。诚然闭塞贪嗔窍，自免身殃是袭常。

53.大道甚夷民好径，田芜仓廪尽空虚。华其服饰厌粱肉，财货私馀是盗竽。

54.善建无根拔不开，抱成万物脱成灾。身修自可观天下，大化何尝费剪裁。

55.厚德常含赤子心，元精和气莫能侵。葆真自可留春住，强壮衰亡迹可寻。

56.知者不言故若蒙，乾坤万有入玄同。亲疏贵贱何差异，试看光尘混合中。

57.治国治兵奇正分，从来无事杜纷纭。民贫乱起缘多巧，法令滋彰等具文。

58.政风闷闷俗淳淳，察察偏成缺缺民。祸福由来相倚伏，不知其极守其真。

59.治事人天惟有啬，几分啬处几分功。深根固柢能长久，积德无求道自丰。

60.治国若烹小小鳞，道临天下鬼无神。德交两不相伤害，广庇群伦是圣人。

61.国无大小能相取，试看谁甘处下流。牝胜牡时惟守静，纵横万派海兼收。

62.万物争归道奥藏，善人为宝恶为防。言行饰美邀尊贵，拱璧骅骝弃路旁。

63.为无为自事无事，大小易难一体观。报怨若能惟以德，此心常似海天宽。

64.未兆易谋安易持，乱生便觉治难为。慎终如始终无败，辅以自然万物师。

65.善为道者不明民，多智何如少智淳。大顺周行常物反，如愚玄德浩无垠。

66.江海能为百谷王，以其善下汇汪洋。出言谦逊身居后，天下推尊乐未央。

67.保持道大成三宝，慈俭不为天下先。勇广器长谁可敌，战无不胜守弥坚。

68.善士含嗔大武扬，指挥若定镇沙场。用人之力居人下，德极配天接混茫。

69.用兵为客不为主，退尺藏锋进寸凶。祸莫大于轻劲敌，抗争哀胜乐无穷。

70.吾言平近易行知，天下滔滔莫可期。被褐深藏怀宝玉，难能可贵识吾希。

71.不知最忌强为知，病入膏肓不可医。病病方能长不病，知知至极若婴儿。

72.民不畏威乃大威，贪求无厌愿常违。一枝一腹诚为足，自爱自知不自肥。

73.勇敢杀人遭自杀，小心谦抑可全生。恢恢天网疏无失，大道从来不尚争。

74.惧民以死畏何如？天下焉能尽网罗。大匠斫时谁敢代，手伤血刃祸机多。

75.食税多时民自饥，治难端在好施为。厚生无厌群轻死，神器能教瞬息移。

76.人生柔弱死坚强，多少强梁速败亡。纵有累累前覆辙，后车犹自日奔忙。

77.天道其犹张大弓，抑高举下损盈丰。有余若肯供天下，道化真如草上风。

78.最为柔弱先推水，攻克坚强莫可当。国垢身承天下主，明知此理却行妨。

79.和同大怨存余怨，左券圣操不责人。司彻何如司契德，善人天与道无亲。

80.小国寡民复结绳，舟舆兵甲废乘陈。安居老死无来往，鸡犬声声俗自淳。

81.信言不美善无辩，知者不博博不知。尽以与人从不积，利而不害欲何为。

（三）从创作论看老子的文艺思想"许结

老子以五千言之精妙，表现了囊括天人、包孕万象的心胸，其对我国古代文艺思想的建构，有着审美本体的意义。而认识这一点，我以为有必要从创作论的角度辨析《老子》自身所隐含的心灵境界，并通过其诗心诗境显示出的智慧与想象，反观其特有的文艺审美价值。

一

老子是以诗的韵律、语言、意境完成了我国最早的一部道家哲学著作，亦可谓中国诗史上第一部哲学诗。如果说哲学的认识是知解力的表现，诗学的认识是想象力的表现，那么，《老子》对一切知识的体悟充满的言在意外，象在言外，神在象外之构思与描绘，正是糅合知解与想象，并将哲理摄入情感、形象而致神韵汪洋之玄境的。

因此，在创作上，老子对“天道”或“人道”的探究首先充满着诗人的情感，而表现出强烈的抒情性。如《老子》第二十章云：

众人熙熙，如享太牢，如登春台；我独泊兮其未兆，沌沌兮如婴儿之未孩；儽儽兮若无所归。众人皆有余，而我独若遗。……众人昭昭，我独昏昏；众人察察，我独闷闷；澹兮其若海，兮若无止；众人皆有以，我独顽且鄙。

全节四转韵，是一首绝妙的寓哲思于情感的诗篇。在这里，作者避开众人熙熙之喧闹，春色泛滥之情景，而以“泊兮未兆”之细微，“婴儿未孩”之淳朴，“若无所归”之迷离，宣泄其“若遗”“昏昏”“闷闷”之心绪，并以“澹若海”、“无止”的夸饰，衬托一种“异俗”怀抱，艺术地再现了作者追寻的理想化的人格，亦即理想人格诗意化的情感。这种与宇宙同体与自然同化的人生情感，在老子思想中又是由疾伪与归真双重情绪之交互而完成。

老子疾伪情感是因衰周畸变，以虚静自然的人生理想与现实社会碰撞的产物，是于“天之道，损有余而补不足；人之道则不然，损不足以奉有余”（七十七章）的“天”“人”距离间宣泄出的愤世激情。他指出：“大道废，有仁义；智慧出，有大伪”（十八章），怒斥“朝甚除，田甚芜，仓甚虚，服文采，带利剑，厌饮食，财货有余”者为“盗竽”（五十三章），其对淳风日丧、政治昏乱、诈伪百出发出的嗟叹之声，以及对执国家利器、身居高位的行“仁义”之徒的鞭笞，既剥落其欺世之虚伪面纱，又警世喻道，发人深省。缘此，《老子》第十二章才认为：“五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋田猎，令人心发狂；难得之货，令人行妨。”这是作者以“独异于人”的反智精神对世态浑噩的洞察，欲扬弃一切蛊惑人心的声色之“美”，求取亲聆自然“大音”的愉悦。倘若说老子疾伪情感是因理想的人格遭现实否定所激发，则其归真情感又是对现实之否定，以企望“见素抱朴”、“复归于朴”的“真我”境界。老子虔心向往的“赤子之精”正此理与境融之人生精神的具现。其五十五章云：“含德之厚，比于赤子。毒虫不螫，猛兽不据，攫鸟不搏”；这是以夸饰赤子生理之象，摄取象外之象，映示玄德之美。他如第五十章“盖闻善摄生者，陆行不避兕虎，入军不被甲兵”的超验想象，也是诗心真情的毕现。

老子运用比兴手法将宏深的哲理转化为形象，以表述精微玄妙的内心世界，是其创作的又一特色。如书中第十五章对得“道”之“善士”形象的塑造：

古之善为士者，微妙玄通，深不可识。夫唯深不可识，故强为之容：豫焉若冬涉川，犹兮若畏四邻，俨兮其若容，涣兮若冰之将释，敦兮其若朴，旷兮其若谷，混兮其若浊。

全章从“容”（容象）字生出：先以“川”“邻”“容”“冰”“朴”“谷”“浊”七个实象虚摹，继以七“若”字加以幻化，善士之形象与得道之情态，皆隐现于镜花水月之中。而老子对“盗竽”（丑）与“赤子”（美）两种对立形象的刻画，又无不透过“其精甚真”（二十一章）、“质真若渝”（四十章）、“其德乃真”（五十四章）之“真”的聚光点而神采外现。

当然，在老子文艺思想中，“象而形者，非大象也”（王弼《老子指略》）。《老子》第四十一章云：“明道若昧，进道若退，夷道若颣。……大音希声，大象无形”，其对“道”之“形象”的描绘，表现了主体心灵的无限崇高状态。可以说，老子对“道”或“谷神”、“玄牝”诸形象的塑造，虽高论玄微，大言汗漫，然其中诗人吐属，实困心衡虑，感情深邃，刘熙载论诗之妙“全在无字处”（《艺概·诗概》），诚与老子“大象无形”的意境美契合。换言之，老子创作中的形象、情思、意绪，当于自然之“空白”和“无状之状，无象之象，是谓惚恍”（十四章）的朦胧美、“道之为物，惟恍惟惚”（二十一章）的神秘性中去品索，才能进而理解其艺术韵味和力量。

二

由于老子是以诗歌的情感与形象去表现哲思，故对先秦文学审美价值体系的建构起着不可轻估的作用。同样，从先秦文学的共性中发掘老子的创作“个性”，自能辨明其文艺思想的渊源特征。

（一）发源于南方文脉，兼融北方诗歌精神，以上古宗教神话为广远背景，渗合人文思想之理智，构成了老子文艺思想的基础。

我国文学南北之别，先秦时代最为明显。在文化渊源上，南北之分有两大原因：一是民族之异，二是地理之异。殷商之前的夏民族是南人政权，时尚“南音”，而最能代表南方特征的荆楚人文，是强大的一支力量，其文化观念之贵母、尚柔与夏族文化亦有重要的渊源关系。殷、周两朝政权，系北人势力，其征伐荆楚、压抑南人，又造成了南方文化心理的悲愤情绪。由此历史文化观照《老子》尚柔的心理、悲愤的情感和神秘的思维，正是南方民族其来有渐的文学精神。地理环境的不同，是先秦地域板块文化形成的决定因素。蔡元培《中国伦理学史》云：“老子以降，南方之思想，多好为形而上学之探究，盖其时北方儒者，以经验世界为世界观之基础。”其中“道”（玄化为本）“儒”（德教为宗）之别（参见《刘子·九流》），同样喻示了老子文艺观与北方《诗》文学精神的差异。对此，刘师培《南北文学不同论》有精辟推阐：

荆楚之地，僻处南方，故老子之书，其说杳冥而深远。及庄、列之徒承之，其旨远，其义隐，其为文也，纵而后反，寓实于虚，肆以荒唐谲怪之词，渊乎其有思，茫乎其不可测矣。屈平之文……遗尘超物，荒唐谲怪，复与庄、列相同。

在老子书中，其崇尚自然，耽于想象，充满神奇浪漫情调的艺术精神，得于“江山之助”，极为明显。而从文化人类学的观点来看，《老子》与《楚辞》中均保留着南方原始神话之原型，这些神话原型通过诗人天才发越的想象焕发出新的生命力。《老子》中“谷神”、“玄牝”、“水”的母题，正是以古老的意象、生命的欲念表现文艺精神的。王孝廉《中国的神话世界》引罗塞尔说：《老子》之“谷神”、“玄牝”（乃至“道”）是“原初的母题”（万物之母），是受古老的“荆楚思想”派衍，“以农耕文化中的母神信仰为胚胎而形成的”。由此可见，《老子》“谷神不死，是谓玄牝”、“玄牝之门，是谓天地根”（六章）以及“旷兮其若谷”（十五章）、“为天下谷”（二十八章）等语言中包含的原始意象，以其永恒的魔力发出了超越人类（包括作者自己）声音的强烈声音，使人震惊，使人神迷，这是宗教魅力感染的诗歌魅力，也是老子描绘的“大音”奥秘之所在。

先秦文学虽南北对垒，然随一统政治下的文化演进，已呈兼融态势。生于春秋末且任周守藏史多年的老子，必然受到北方文化熏陶而对北方诗歌精神有所汲取。其反映于创作表现方法上，老子一面以广远的南方神话为背景，显出风谲波诡、冥深难测，一面又大量取法《诗》之比兴，塑造形象，抒发情感。反映于创作思想内涵方面，老子对社会人生的认知态度，与《诗经》作者也有明显共识。如老子对春秋时政治中心向诸侯藩国转移，各诸侯王逞强兼并的写照，并发出“兵者不祥之器”的感喟和“强梁者不得其死”的愤慨，正与《诗·邶风·式微》从黎侯寓卫揭示干戈战乱涂炭生灵之危害的创作思想若笙罄之合。又如春秋之世诸侯王国间进行空前的土地掠夺，老子从哲学的高度发出“人之道”“损不足以奉有余”的呼吁，同样，《诗·大雅·瞻卬》亦从同一出发点宣泄出诗人的愤怒。受社会现实支配，老子的创作审美心态向两方面宣露：一是愤世嫉俗，二是隐遁避世；前者反映于他“绝圣弃智”，后者反映于他的“众妙之门”。这两种心态在《诗经》中《鄘风·鹑之奔》和《小雅·苕之华》即有鲜明显示。而《诗·卫风·考槃》描绘的“考槃在涧，硕人之宽。独寐寤言，永矢弗谖”的隐处自乐与老子因愤世而欲返归自然，在田园式生活中寻求原初之真的“小国寡民”理想，也极相似。当然，因于南方文化心理定势的制约，《老子》与《诗经》同为愤世意识又有愤世而废“礼”（《老子》第三十八章：“夫礼者忠信之薄，而乱之首”）与愤世之失“礼”（《诗·鄘风·相鼠》：“相鼠有体，人而无礼；人而无礼，胡不遄死”）的不同，然从文学创作面视社会现实，深刻剖析人生而言，二者又共有同一的社会文化心理——人文精神的复苏。

（二）以诗人的想象表现哲人的智慧，使诗学与哲学浑融一体，是老子文艺审美价值的特有建树。

在人类处于对自然、人生奥秘充满着神奇想象的历史阶段，先哲的智慧处处闪烁着诗意的光辉。先秦战国时代，那一霎时蜂起的诸子，确实给我们这一诗国留下了丰富的智慧。但在诸子中，最早且真正将哲思凝成一部诗著的唯独《老子》，这不仅因为《老子》有诗的旋律、诗的语言，更重要的是有诗的意境。老子构想的超越整个宇宙、超越世界秩序的“道”，充满了可能性的空间。而其对“道”的解释，又恰如德国哲学家马丁·布伯在《道教》中论《老子》时写道：“老子之言绝非我们称之为言语的那种东西，而是如同轻风掠过海面时，取之不尽的海水所发出的澎湃声。”正是这种存在于《老子》中的诗意的自然或自然的诗意，启迪我们随诗学的魅力之驱使去寻找老子文艺思想的生命源泉。从诗史历程看，诗歌蕴含自然、人生哲理并不始于《老子》，《易》卦爻辞中“拟象辞”已具此性质。如《屯·六三》“屯如，邅如，乘马斑如。匪寇，婚媾。女子贞不字，十年乃字”，以女子婚嫁不时衬托人世“反常”哲理；《剥·上九》“硕果不食，君子得舆，小人剥庐”，又取“象”于“山附于地”以喻示自然事物发展之“阴长阳消”哲理。诗寓哲理到《诗经》有了长足发展，即由《易》“拟象辞”简单的哲理比附升进到使较复杂的哲思通过诗的形象立体展示。如《诗经》中《小雅·鹤鸣》即为一典型哲理诗。关于该诗主旨，四家诗说大同小异。《毛序》云：“诲宣王也。”《后汉书·杨震传》引鲁诗说：“野无《鹤鸣》之士。”《易林·师之艮》本齐诗说：“鹤鸣九皋，避世隐居。抱道守贞，竟不随时。”韩说同此。宋人王安石扩展其意云：“既诲王以修身，又诲王以教人，又诲王以尚贤辨不肖，又诲王取于人以为善。”（《诗义钩沉》卷十一）综此可见，《鹤鸣》以他物（鹤）之形象兴起诗人心中诲王求贤之志，婉曲含蓄。

与之不同，老子创作表现的是一个形而上的哲学整体，他提出的诸如“道”“气”“象”“有”“无”“虚”“实”“味”“妙”“玄鉴”“自然”等一系列概念，既是诗歌的形象系列，又是诗学的范畴系列。譬如他对“道”的描绘，以“谷神”之虚怀空灵状其形态，又以充塞天地间“其犹橐籥，虚而不屈，动而愈出”的“气”表现无限的流程和不竭的生命，由此使读者于“玄之又玄”中恍惚观“象”，而入朦胧诗境。包恢《答曾子华论诗》云：“一诗之出，必极天下之至精，状理则理趣浑然。”老子创作中层出不穷的哲理形象，特别是其中“道——气——象”的思想结构的浑然一体，成为灌注老子哲学诗的艺术精神。从具体的创作来看，老子思想之高超和艺术之精美亦颇突出。如其第五十七章对复归淳风的描述，作者通过“以正治国”到“国家滋昏”再到“我无为，而民自化”的三段波折，反复穷理而波澜起伏。再如第六十六章关于“江海所以能为百谷王”的描述，作者先从江海起兴，继以“上”“下”“先”“后”运转其间，颂扬“谦德”之“圣人”，形象生动，阐理透辟。而《老子》所以能使哲学与诗学合一，实与其“涤除玄鉴”方式有关。这种颇类似现代西方现象学家所谓的“二度直觉”的审美方式，是在对现实中止判断后达到的。正是老子在物各自然的天籁和融汇物象的人生奥秘中汲取诗灵妙趣，经庄子“道无所不在”、晋宋间“山水是道”（孙绰语）到宋人“目击道存”和邵雍依据《老子》引发的“以物观物”之方法，使中国文艺美学世界充满了神奇哲思。

（三）以诗哲学总揽万象，包括宇宙，构成玄远灵妙的艺术整体，使老子创作在先秦文学中独奏奇响，自标旌帜。

用整体观看老子五千言，其以聪慧的睿智、凝炼的笔法、铿锵的韵律、神奇的意境将自然（外宇宙）与人生（内宇宙）哲理囊括于一篇长诗之中，在中国文艺史上是绝无仅有的。而老子能以诗的形式撑开宏大的艺术规模，关键在他对人与自然关系的描绘与解悟。人与自然的关系，是中华民族独特的审美心理结构中重要的描述对象，因此在先秦诗史上，这不仅表现于哲学诗之《老子》，而在《诗经》《楚辞》中均有映示。要言之，《诗经》对人与自然关系有两个层次描述：一是直接写出自然现象以表达思想；如《周南·葛覃》以赞美“葛”之茂盛反映收获之喜悦。二是运用比兴表达人与自然的对应关系；如《大雅·常武》以军旅声威比喻人与自然的相似，《邶风·燕燕》以燕雏飞翔牵动依依之情，映示了自然与人在情感上的联系。相比之下，屈原骚体表现人与自然关系较《诗经》意象繁富。首先，屈骚宏扬比兴，通过自然物象衬托诗情，《离骚》之制属此典范。其二，屈骚探索自然奥秘，使自我与自然形成巨大的空间距离，《天问》的诘问是其表现。其三，屈骚渗合宗教热情与艺术魅力，使人与自然充满了“人神杂糅”、“民神同位”的超然关系，长篇巫诗《九歌》由此诞育。因此，屈骚改变了《诗经》对自然描绘仅属某种意念或情绪的提示，而使人与自然成为诗歌意境的有机组合。介乎诗、骚间的《老子》对人与自然的描绘，虽没有《诗经》那样的明确意念之提示，也没有《楚辞》那样的奇丽清渺之神采，但其以“致虚极，守静笃”之凝思观照达到的物我两忘、心与天一的意境，却是老子哲心诗灵浑成一体的绝妙处。在老子笔下，自然物象与人的联系，已不存在那种提示、比附，而是在心灵的熔炉中消融万象、吐纳万境，与自然共呼吸，与宇宙同精神。尽管老子在具体描述上也采用了《诗》之比兴和同样表现出某种与《骚》之“人神同位”的超现实存在，然其探索自然、感悟人生之真谛，是追寻艺术本体之“道”，正是这一点，使老子创设了特有的境界。值得一提的是，《老子》艺境的构成，并非海市蜃楼似的虚设，而是同具现实的审美创作基础。苏轼《和陶诗集引》论诗“须绎虑于险中，揉奇于象外，状飞动之句，写冥奥之思”（苏辙《栾城后集》卷二引）。老子的文艺思想境界，实由其创作“绎虑于险中”“写冥奥之思”而来，其中内含的落实于人生的虚静心态、愤世意识和真朴情感，才是老子诗意美得到升华、得到永恒的保证。黄子云《野鸿诗的》云：“诗犹一太极也，阴阳万物于此而生生，变化无穷焉。”《老子》天机自动、天籁自鸣的自然真境，正是包罗万象而又变化无穷的诗“太极”。

三

从创作论看《老子》，不仅可见其涵融哲思与情志的艺术内质，而且能从中发现老子对中国古代文艺理论思想体系的建立所起的巨大作用。概述其要，略有三端：

首先，老子“道法自然”（二十五章）的哲思与“诗者，天地自然之音”（李梦阳《诗集自序》）之真趣的凝合，构成中国古代文艺思想的本体论。老子以论“道”为思想主旨，然其所论殊非抽象的哲学概念，而是偏重艺术的意象动态组合，表现生气充盈的心灵境界。如老子将“道”与“天”、“朴”、“江海”、“川谷”的结合，构成“玄”、“深”、“大”、“远”、“微”的多重意趣。对此，王弼曾分别以“万物之所由”、“幽冥之所出”、“探赜不可究”、“弥纶不可极”、“绵邈不可及”、“幽微不可睹”说明，均失惑罔。事实上，老子对“道”的多侧面描写充满了自然神祇，其“道”之界定本身即是一种模糊的诗意索解。老子认为“道可道，非常道”，是哲学体系最高范畴的既恍惚又窅冥的“无状”“无象”之“常道”，如果以逻辑思维搜索，往往失坠于迷茫，反之，通过老子试图“涤除”一切物质形态之“象”，避开知识干扰的“玄鉴”方式体悟，则恍然于鱼跃鸢飞、渊渟岳峙间显露出一个超乎“象”“物”的诗灵精爽。《老子》第四十七章“不出户，知天下；不窥牖，见天道”，正此以冥虚默想和内观反省体示由“大”入“微”之自然无极境界的最佳注脚。而这种以虚静之心、清宁之怀对待自然灵妙的创作构想，不仅直接开启了中国艺术崇尚自然冲淡的审美理想，而且为古代文艺家创作奠定了一个符合人格美需要的高古、远逸的自然审美本体。司空图论创作“妙造自然，伊谁与裁”的心态和“俱似大道，妙契同尘”（《二十四诗品》）的境界，戴表元提出“无味之味食始珍，无性之性药始匀，无迹之迹诗始神”（《许长卿诗序》）的创作审美要求，殊为老子重冲虚玄同之大美的艺术传响。可以说，中国艺术的神化境界，正肇端于《老子》不可说、无以名之“道”的境界，是老子以形象化的心灵拥抱含茹人生所发现的浑沦虚静之艺术本体，成为中国文艺“物无巨细，各具妙理，是皆出乎玄化之自然”（李开先《中麓画品》）、“自然妙者为上”（谢榛《四溟诗话》）、“诗贵自然”（徐增《而庵诗话》）的美学宗旨。

其二，老子解剖自然之“道”提出的“有无相生”之辩证命题，成为中国古代文艺思想以虚实为美之结构论的重要源头。《老子》第二章提出了“有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随”六对命题，将有、无等矛盾双方的演变、变易、互变的形态生动呈现。在《老子》中，对虚实有无的表现，尤重虚无的妙用，其云“天地开合，其犹橐籥，虚而不屈，动而愈出”，是以虚心待物寄徼妙浑沦之思。但是，老子强调“无”（虚）之用绝非否认“有”（实）的存在，而是以无生有，以实体虚，既得人事之用，尤生空灵之妙。如果从自然观看老子提出的“道”由“虚无”到“实有”是反映他宇宙生成观，则从其人生意识视之，老子所强调的“虚静”审美无疑是建立在社会物质基础上的一种发展主体精神空间的希冀。老子文艺思想因其“有”，使人看到内含“衰周”现实的史诗性质，因其“无”，又使人感受到哲学诗的超验力量。在《老子》第二十五章中，作者以飘若浮云、矫若惊龙的笔势，摹写出“有物混成，先天地生”之“道”的浑沌状态，并通过“象”“物”“精”“信”的空间意识之实体和“逝”“远”“反”的时间意识之具象作循环运动，使“人”“地”“天”“道”相互周流，统摄于自然，喻示出大“无”和大“有”的神秘功用。而通过老子的审美体验，可以确认后代文论家所谓“粗言细言，总归玄虚；恍惚变怪，无非实情”（袁宏道《答梅客生开府》）的虚实涵融与“虚实相生……幽渺以为理，想象以为事，恍惚以为情”（叶燮《原诗》）的空灵怡旷，不仅源自老子的审美结构，而且能够印证于老子自身的创作构思。概言之，老子“保此道者，不欲盈”（十五章）的“显德”观、“江海所以能为百谷王，以其善下之”（六十六章）的“处下”观与其塑造的“直而不肆，光而不耀”（五十八章）的人物形象以及构成的“大盈若冲”的含蓄美，派生了中国诗学“隐秀”“含蓄”“蕴藉”的理论风格。同样，他说的“孔德之容，唯道是从”所包含的对形神问题（形实神虚）的表述，经《庄子》、《淮南子》论艺，陆机、刘勰论文，顾恺之论画的宏扬，形成了我国古代艺术“以少总多”与“以形传神”，“情貌无遗”与“神传韵生”的审美心理结构。

其三，老子“大象无形”的文艺创作思想，标明了老子对“道”的艺术解剖由本体论、结构论升进于意境论，并对后世文艺创作意境理论的形成具有巨大的影响力。探究“大象”之“无形”，关键在认识“大道”之自然。在老子创作中，作为“先天地生”、“可以为天下母”的宇宙本体之“道”是其追溯把握的对象，然其追溯把握之方法、结论，又显然处于可见与不可见的朦胧恍惚、奇幻奥妙的诗美境界。《老子》第二十一章云：“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精。”即明道心无所不包之玄奥。然老子于描摹道心虚静之象状、为求道者点拨津筏时，心灵所指，仍在屈伸变复、寥廓渺冥，故老子虚摹“道”之内部存在以暗示可见性与可求性，实质上是艺术的微妙神思。这种“神思”索求之方法，在《庄子·天地》篇中被揭破：“黄帝游于赤水之北，登乎昆仑之丘，而南望还归，遗其玄珠（喻道）。使知索之而不得，使离朱索之而不得，使喫诟索之而不得也。乃使象罔，象罔得之。”此无心求道，乃可得道的精神，适证老子探索宇宙妙谛之观念。正因为老子解悟到宇宙间在可以直接视听的形象、声音之外，尚有更广远的至极形象（大象）和声音（大音）的存在，所以在其胸膺襟抱之间飞荡出浑茫超俗的情怀。如《老子》第二十章刻画的“独异”于“众人”的“自我”形象，展示的正是一种既如大海之寥廓平静、汇纳百川而无所竞，又如高风飘逝、混茫飞动而无所絷的自然人格化或人格自然化的意境。这如其说是老子对宇宙本体的哲学阐释，毋宁说是其诗灵的妙悟：以诗的表现功能显现象外之象的审美价值。

如果说司马迁《史记·老子韩非列传》载孔子评老子“至于龙，吾不能知其乘风云而上天。吾今日见老子，其犹龙邪”是对老子其人哲思玄奥灵变的赞美，那么，清人赵执信《谈龙录》评“诗如神龙”时称许“神龙者屈伸变化、固无定体”的意境，正与此会通。而老子创作中的精深博大、窈冥幽远、圆融通变、含蓄朦胧之美，也只有在“大象无形”的神龙屈伸之间去寻求。

（原载《中州学刊》1992年第3期）

相关链接：许结《〈老子〉与中国古代哲理诗》，《学术月刊》1990年2期。

许结《老子人生哲学的艺术思考》，《中国哲学史》（季刊）1993年2期。

许结《〈老子〉与中国古典诗论》，《古代文学理论研究》丛刊·第十六辑。